Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава ХIII. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ МИСТИКИ ПАВЛА ИГНАТИЕМ И БОГОСЛОВИЕМ ИОАННА

Мистика общности с Христом как вера в Христа, содержащая в себе возможность эллинизации .......... 433

Эллинизация веры в Иисуса ............................................................................. 435

Эллинистическое представление о спасении у Игнатия ................................. 438

Игнатий: соединение плоти и духа в Иисусе и в Церкви .............................. 441

Игнатий: мистика и учение о Логосе ............................................................... 443

Эллинизация представления о спасении у Юстина ........................................ 444

Эллинизация мистики бытия во Христе в Евангелии от Иоанна ................ 445

Вера в Христа-Логоса как принесшего таинства ........................................... 448

Крещение в Евангелии от Иоанна ................................................................... 449

Евангелие от Иоанна: омовение ног и крещение .......................................... 452

Евангелие от Иоанна: учреждение христианского крещения ........................ 454

Евангелие от Иоанна: хлеб жизни и Евхаристия ........................................... 455

Евангелие от Иоанна: дела прославленного Христа ..................................... 458

От мистики Павла к мистике Евангелия от Иоанна, краткий итог ............. 460

О религиозной ценности мистики Павла и эллинизированной мистики ..... 463

Павел не эллинизировал христианство; но он подготовил его эллинизацию.

Что это означает?

Павел не заимствует никаких эллинистических представлений. Его мистика общности с Христом и его учение о таинствах целиком и полностью вытекают из эсхатологических идей. Но в этой мистике и в связанной с нею концепции таинств христианская вера приобрела такую форму, благодаря которой ее эллинизация оказалась возможной и осуществимой.

Чем больше мы углубляемся в проблему эллинизации христианства, тем поразительнее кажется то, что произошло с христианской верой за считанные десятилетия. Как могла греческая мысль, которой при всей ее жажде бессмертия присущи потребность в логике и тенденция к спиритуализации, примириться с еврейским ожиданием сверхземного всемир-

433

ного царства и его царя? Как могло эллинистическое религиозное чувство увидеть спасителя в претендующем на этот престол Иисусе, да еще в то время, когда ввиду явно несбывшихся надежд Он, казалось бы, должен был утратить всякое значение!

Первохристианская вера как таковая, т. е. вера в скорое наступление Царства, в мессианство Иисуса, в Его искупительную смерть и последующее воскресение, а также в спасительное действие крещения, как его понимала первохристианская община, — такая вера эллинизации не поддается. Процесс исторического развития христианства на начальном этапе шел таким образом, что вера в Иисуса и в спасение посредством таинств продолжала существовать и после того, как вера в наступление Царства утратила свое влияние, — несмотря на то что первая была частью второй. Но часть может продолжать свое существование лишь в том случае, если она становится самостоятельным целым, живущим своей собственной жизнью. И это произошло благодаря Павлу.

Вполне можно допустить, что и без Павла вера в Иисуса Христа под давлением необходимости и благодаря заключенной в ней религиозной и этической силе сумела бы удержать свои позиции в мире после исчезновения эсхатологической надежды. Но если это происходило как нечто само собой разумеющееся и если, столкнувшись с необходимостью стать независимой, эта вера сумела найти для себя логическое обоснование в греческой мысли, то это произошло благодаря развитию, которое она получила у Павла. Спасение, первоначально понимавшееся как наследование мессианского Царства, в учении Павла было так тесно связано с личностью Иисуса Христа, что, несмотря на неуклонное ослабление мессианской надежды, идея спасения сохранилась и была понята последующими поколениями просто как спасение через Христа.

В первохристианской вере спасение было связано с Иисусом Христом только тем, что Он был Господом мессианского Царства и что благодаря Его смерти стало возможным прощение грехов — необходимое условие вхождения в Царство. Поэтому значение Иисуса для спасения целиком зависело от силы эсхатологических верований и, казалось, должно было разделить их судьбу. Но у Павла связь спасения с Иисусом стала намного более тесной, хотя логически она была все еще обусловлена эсхатологией. Из веры в Христа возникает общность с Ним. Тем самым спасение было поставлено в связь с личностью Иисуса таким образом, что и его осуществление, и его содержание были обусловлены Иисусом в гораздо большей степени, чем в первохристианской вере. Еще один важный результат подготовительной работы Павла заключается в том, что спасение стало пониматься уже не просто как уверенность в участии в Царстве, но как воскресение для участия в нем. Идея воскресения становится тесно связанной с идеей общности с Христом, воскресение обосновывается этой общностью. Так вера в спасение через Христа после того, как ожидание мессианского Царства отошло на задний план, получила возможность утвердиться в качестве веры в воскресение через Христа. Решив, что "мертвые во Христе" воскреснут уже при втором пришествии Христа (1 Фее. 4:16), Павел — при том, что сам он остается еще целиком в рамках эсхатологии, — становится отцом эллинистической религии бессмертия, осуществленного Христом. Эту

434

будущую эллинизацию он подготавливает еще и тем, что объясняет действие таинств, исходя из идеи общности с Христом, связывая их, таким образом, с ожиданием воскресения'. Спасительное действие таинств как средства достижения грядущего Царства Павел — исходя из мистики бытия во Христе — объясняет еще и так, что они дают возможность воскреснуть уже в начале мессианского Царства, чтобы принять в нем участие, а не в конце его. Этим он закладывает основу концепции трапезы Господней как пиит, дающей бессмертие, — концепции, позднее развитой Игнатием.

Таким образом, в не поддающуюся эллинизации веру в Христа как несущего мессианское Царство Павел привносит производную от нее веру в воскресение через бытие во Христе. А эта вера в Мессию, несущего воскресение, и в таинства, гарантирующие бытие во Христе и тем самым воскресение, уже могла быть эллинизирована. В ней греческий мир нашел логически обоснованную уверенность в бессмертии и представление о мистериях, надежно обеспечивающих это бессмертие. Так эсхатологическая мистика создает концепцию осуществляемого Иисусом спасения, заключающую в себе возможность эллинизации.

Эллинизация христианства происходила незаметно. Вера в Христа как несущего воскресение развивалась в соответствии с эллинистической логикой, не вступая в конфликт с эсхатологическими чаяниями, окружавшими ее наподобие скорлупы, которая нужна лишь до поры до времени. Более того, совсем не факт, что эллинизация этой веры началась лишь с момента, когда ослабление эсхатологической надежды сделалось очевидным. Богословы Малой Азии конца I и начала II столетия, усилиями которых осуществлялась эллинизация веры в воскресение через Христа, приступили к этой работе в то время, когда ожидание второго пришествия Иисуса и наступления мессианского Царства еще владело ими достаточно крепко.

Игнатий в своем Послании к ефесянам (около 110 г. н. э.) утверждает, что "последние времена (??????? aeaipoi)" уже настали (Игн. к еф. 11:1)2.

Для Поликарпа, епископа Смирны, писавшего примерно в то же время филиппинцам, воскресение все еще означает союз с Христом для правления мессианским Царством (Полик. к фил. 5:2).

Папий, епископ Фригии, живший в середине II в. н. э., в такой мере находился под влиянием эсхатологии, что Евсевий (Церк. ист. III, 39) впоследствии пренебрежительно отзывался о нем из-за его хилиазма3*.

Для Юстина, который своим учением о Логосе тесно связан с малоазийским богословием, ожидание второго пришествия Христа было еще в середине II в. н. э. живым элементом христианского учения. Это видно из

• См. с. 395—396.

2 Апокалипсис Иоанна заканчивается словами "Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди. Господи Иисусе!" (Откр. 22:20). — В Послании Варнавы, написанном, вероятно, в конце I в., говорится: "Близок день, когда для злых все будет потеряно; близок Господь и награда Его" (Варн. 21:3).

'Слова об удивительном плодородии винограда в мессианском Царстве Папий приводит как слова Иисуса. См. с. 250.

435

того, что в "Диалоге с Трифоном" он прилагает большие усилия, чтобы где только можно отыскать у еврейских пророков предсказания двукратного пришествия Христа (один раз в земной ничтожности, второй — в мессианской славе). Что значит для него эсхатология, видно из его слов, обращенных к Трифону: "Короткое время остается вам для вашего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрасно будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас" (Диал. 28:2).

Юстин — хилиаст. Он ожидает, что избранные будут жить тысячу лет с Христом в новом Иерусалиме. "А я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исаия и другие пророки" (Диал. 80:5. См. также Диал. 139:4—5). В подкрепление своей точки зрения на тысячелетнее царство Юстин ссылается на Апокалипсис Иоанна (Диал. 81:4; Откр. 20:4—6), не понимая, что согласно последнему только верующие в Христа избранные являются Его соратниками в тысячелетнем Царстве, тогда как, согласно верованиям самого Юстина, жившие до Христа тоже будут участвовать в том же воскресении, что и верующие в Христа, и, значит, тоже будут участниками тысячелетнего Царства.

Насколько сильными были эсхатологические чаяния в малоазийской церкви в середине II в. н. э., показывает возникновение монтанизма. Это энтузиастическое движение, которое началось в Мисии, снова всерьез возвращается к первохристианской вере в непосредственную близость Царства.

О том, что задержка второго пришествия Господа поколебала уверенность в скором наступлении мессианского Царства, мы узнаем уже из новозаветных посланий. Так, Послание к евреям призывает верующих не оставлять надежды и оставаться твердыми до конца (Евр. 6:11—12; 10:23, 35; 12:12—14).

Возражая насмешникам, утверждающим, что второго пришествия Христа вообще не будет. Второе послание Петра утверждает, что счет времени у Бога ведется не так, как у людей, ибо тысяча лет для Него как один день. И если Он все еще задерживает день Христов, это объясняется Его долготерпением: Он хочет дать людям время для покаяния (2 Пет. 3:4—9).

Согласно Посланию Иуды, глумление по поводу задержки спасения — это как раз признак его близости, так как, по слову апостолов, в последнее время должны появиться ругатели (Иуд. 17—23).

Юстин тоже вынужден признать, что уже не все верующие живут ожиданием нового Иерусалима. "Впрочем, как я тебе говорил, есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого" (Диал. 80:2). То место в "Диалоге", на которое ссылается здесь Юстин, до нас не дошло.

Таким образом, можно считать, что вплоть до середины II в. эсхатологическая надежда — по крайней мере в малоазийской церкви, о которой мы знаем от Игнатия, Поликарпа и Папия, — все еще была живым элементом христианской веры. В известной нам из Дидахе (Дид. 9, 10) молитве благодарения во время Евхаристии ожидание Царства и второго пришествия Христа выражалось с неослабевающим пылом каждое воскресенье. Это обстоятельство, вероятно, много значило для поддержания надежды в противовес сомнениям, возникавшим в связи с задержкой Царства.

Однако для объяснения эволюции христианской веры не существенно, можем ли мы точно установить, в какой мере сохранилось подлинно

436

живое эсхатологическое ожидание на тот или иной момент времени. Эллинизация веры в воскресение, которое несет Христос, с неизбежностью началась много раньше всеобщего ослабления эсхатологической надежды. Вера в наступление мессианского Царства связана исключительно с надеждой, тогда как уверенность в воскресении вследствие общности с Христом может быть логически обоснована. Естественно, что именно в этом пункте, т. е. там, где имелась возможность дальнейшего развития, и началась работа мысли, направленная к тому, чтобы дать христианской надежде разумное основание. Ибо если уверенность в воскресении может быть логически обоснована, то тем самым гарантируется и участие в мессианском Царстве.

Вопрос, следовательно, не в том, как долго эсхатологические чаяния продолжали еще что-то значить, а в том, как долго их значимость была достаточной для того, чтобы определять логику веры в воскресение, проистекающее из единения с Христом. Такую значимость они имели только у Павла. Только у него уверенность в воскресении для участия в мессианском Царстве основывается на том, что с воскресением Иисуса мессианская эра (т. е. эра воскресения) уже началась, и поэтому верующие уже умерли и воскресли с Христом и тем самым обеспечили себе обретение формы бытия воскресших при Его втором пришествии. Для живших после Павла поддержание уверенности в воскресении с помощью такой аргументации стало уже невозможным. Их эсхатологические чаяния, сколь бы живыми они ни были, раскалены уже не до такой температуры, чтобы их можно было отлить в форму эсхатологической мистики. Это возможно лишь тогда, когда воскресение Иисуса воспринимается как начало воскресения мертвых с такой непосредственностью, что верующий уверен, что он действительно находится в состоянии перехода к форме бытия воскресших. С момента, когда верующие перестают сознавать себя поколением, "достигшим последних веков" (1 Кор. 10:11), единственным поколением, которое может участвовать в мессианском Царстве, перерастание эсхатологических чаяний в эсхатологическую мистику умирания и воскресания с Христом становится уже невозможным. Но если утверждение о воскресении через Христа уже не могло просто опираться на формулировки Павла, его необходимо было сформулировать на новой, неэсхатологической основе. Эта неэсхатологическая формулировка неизбежно должна была быть эллинистической по своему характеру.

Иллюстрацией трудного положения, в котором оказались исследователи ранней истории догматики, может служить утверждение Альбрехта Ричля, согласно которому христианской вере самых первых времен вовсе не обязательно было быть ни эсхатологической, ни эллинистической, так как она была самодостаточным, развившимся по своим собственным законам мировоззрением. На самом же деле после Павла обстоятельства складывались таким образом, что его учение о бытии во Христе и основанная на нем уверенность в воскресении в момент второго пришествия Христа неизбежно потеряли бы под собой всякую почву, если бы эллинистическая мысль не дала им новое обоснование.

Задача воссоздания мистики бытия во Христе в соответствующей новому времени форме была решена Игнатием.

437

На рубеже столетий, т. е. спустя поколение после смерти Павла, его идеи пользовались в малоазийской церкви большим авторитетом. Это явствует из посланий, написанных Игнатием на пути в Рим (где он погиб мученической смертью) и адресованных Поликарпу, ефесянам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам и смирнянам, а также из относящегося к тому же времени послания Поликарпа филиппийцам. Уже римский епископ Климент в своем послании к коринфянам (около 90 г. н. э.) обнаруживает знакомство с идеями Павла. Он напоминает коринфянам о том, как блаженный Павел писал к ним; видно, что он знаком с содержанием его посланий (1 Клим. 47). Он пользуется формулой "во Христе"'; как и Павел в Послании к римлянам, он считает, что власть установлена Богом (1 Клим. 61).

Но Игнатий и Поликарп захвачены идеями Павла в гораздо большей степени. Его послания они знают наизусть.

В своем Послании к ефесянам (18:1) вопросом "Где мудрец?" Игнатий ссылается на 1 Кор. 1:20; в Игн. к еф. 19:1, он, намекая на 1 Кор. 2:8, говорит о неведении князя мира относительно смерти Иисуса; в Послании к магнезийцам (10:2), в соответствии с 1 Кор. 5:6—8, приказывает удалить худую закваску; в Послании к смирнянам (4:2), в соответствии с Флп. 4:13, упоминает о Христе как дающем силу; в Послании к Поликарпу (5:1—2) трактует проблему брака и безбрачия в духе 1 Кор. 7 и Еф. 5:25—29.

В своем Послании к филиппийцам (3:2) Поликарп напоминает о посланиях (!), которые писал им Павел; со ссылкой на 1 Кор. 6:2 он убеждает их (Полик. к фил. 11:2), что святые будут судить мир, "как учит Павел".

Игнатий и Поликарп постоянно пользуются формулой "во Христе Иисусе". — Игн. к еф. 8:2: "Все делаете во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 10:3: "...пребывали во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 11:1: "Найтись нам во Христе Иисусе". — Игн. к магн. 6:2: "Любите друг друга во Иисусе Христе". — Игн. к магн. 10:2: "осолитесь в Нем (Иисусе Христе)".

— Игн. к магн. 12:2: "Иисуса Христа имеете в себе". — Игн. к трал. 13:2: "Прощайте во Христе Иисусе". — Игн. к рим. 1:1: "В узах во Христе Иисусе". — Игн. к рим. 2:2: "Воспойте хвалу Отцу во Христе Иисусе".

— Игн. к филад. 5:1: "Связанный во Христе". — Игн. к филад. 10:1: "По любви, которую имеете во Христе Иисусе". — Игн. к филад. 10:2: "Блажен во Христе Иисусе". — Игн. к филад. 11:2: "Прощайте, во Христе Иисусе". — Полик. к фил. 1:1: "Сорадовался вам в Господе нашем Иисусе Христе". — Полик. к фил. 14:1: "Будьте невредимы в Господе Иисусе Христе".

Да и то, как Игнатий неоднократно говорит о вере и любви как о единстве (Игн. к еф. 14:1; Игн. к магн. 1:2; Игн. к трал. 8:1; Игн. к смирн. 6:1), может быть понято только в свете павловской концепции "веры, действующей любовью" (Гал. 5:6).

Таким образом, как прямые упоминания о Павле, так и реминисценции его мыслей и слов показывают, что Игнатий и Поликарп находятся под его сильнейшим влиянием. Но в их ссылках на Павла обнаруживается примечательная ограниченность. Они никогда не цитируют высказываний, отражающих логику его мистического учения! В своей аргумен-

' 1 Клим. 48: "праведность во Христе"; 1 Клим. 49: "любовь во Христе".

438

тации они никогда не опираются на представление о том, что верующие уже умерли и воскресли из мертвых с Христом!

Игнатий и Поликарп взяли у Павла только общую формулу его мистики, а не ее реальное содержание. Исследователи оказались беспомощными перед лицом этой загадки. Они не могли добиться ясности в вопросе об отношении Игнатия к Павлу, потому что были в неведении относительно самого Павла. Если, как предполагалось, идеи Павла были эллинистическими, позиция Игнатия не поддается объяснению. Но как только понято, что они были обусловлены эсхатологией, причем особым образом, возможным только во времена Павла, так сразу же становится понятным, почему Игнатий не мог ими воспользоваться и почему, будучи так хорошо знаком с посланиями Павла, он должен был ограничиться пониманием формулы "во Христе" лишь в весьма общем смысле — как мистического переживания общности с Христом. Взяв у Павла только форму, он — в соответствии с потребностями его времени — должен был наполнить ее эллинистическим содержанием. Он делает это с помощью учения о соединении Духа и плоти, которое осуществляется в Церкви и в общности с Христом и является гарантией воскресения.

Поскольку в мистике Павла воскресение тоже трактуется как действие Духа, учение Игнатия выглядит как упрощенный вариант учения Павла, который получается из последнего, если опустить идею умирания и воскресания с Христом. Поэтому становится понятным, как мог сам Игнатий считать себя продолжателем учения Павла, не отдавая себе отчета в том, что первоначальную логику мистического учения Павла он заменил иной логикой.

В действительности же представления о Духе и о связи между обладанием Духом и воскресением у Игнатия и у Павла совершенно различны.

Согласно Павлу, верующий обладает Духом вследствие своей смерти и воскресения с Христом; согласно Игнатию, он вступает в обладание Духом как природный человек. Мысль о том, что для приобщившихся к Христу воскресение уже началось, подменяется более простой: что оно подготавливается Духом. Учение о связи воскресения с обладанием Духом является, так сказать, занавесом, за которым происходит трансформация эсхатологической мистики в эллинистическую.

Что мы имеем здесь дело не только с упрощением, но и с изменением учения Павла, видно из того, что Игнатий не может принять павловское противопоставление плоти и Духа. Согласно Павлу, воскресение подготавливается таким образом, что благодаря умиранию и воскресанию с Христом плоть уничтожается, а Дух, соединяясь с телесностью души, делает ее способной при втором пришествии Христа сразу же облечься в прославленное тело". Для Павла соединение Духа и плоти немыслимо; Игнатий, напротив, с необходимостью должен утверждать его. Перед лицом спиритуалистического понимания бессмертия в гностицизме как возвращения духовного к своему первоисточнику Игнатию приходится отстаивать веру в телесное воскресение, унаследованную христианством

' О представлениях Павла относительно смерти и воскресения см. с. 285—288.

439

от позднеиудейской эсхатологии. В рамках эллинистического мышления единственная возможность сделать телесное воскресение понятным — это стать на точку зрения, согласно которой плоть под действием Духа делается способной к бессмертию'. Таким образом, чтобы отстаивать первоначальную эсхатологически-христианскую концепцию воскресения, разделяемую также и Павлом, Игнатий должен был, вопреки Павлу, трактовать плоть как нечто такое, что может быть преображено, а не как нечто преходящее, не подлежащее воскресению. Эта точка зрения представляется Игнатию настолько самоочевидной, что он ставит ее на место павловской совершенно бессознательно.

Таким образом, у Павла Дух соединяется с духовной личностью человека; у Игнатия — с его плотским телом.

Вкладывая свое эллинистическое представление о плоти и Духе в формулы павловской мистики, Игнатий приходит к утверждениям, которые звучат по-павловски, однако у Павла были бы немыслимы.

Игн. к еф. 8:2: "Но у вас духовно и то, что вы делаете по плоти, потому что вы все делаете во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 10:3: "Пребывали во Иисусе Христе телесно и духовно". — Игн. к трал. 8:1: "Утвердите себя взаимно в вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа".

Эллинизация христианства Игнатием и малоазийским богословием заключается, следовательно, в том, что они берут у Павла мистику бытия во Христе как адекватное выражение христианского учения о спасении, но истолковывают ее, исходя не из эсхатологического представления об умирании и воскресании с Христом, а из эллинистического — о соединении плоти и Духа (?????? ?????,?? ?? xai ??????????, Игн. к магн. 13:2).

Исходя из этого представления объясняется: 1) соединение божественного и человеческого в личности Иисуса; 2) осуществляемое Им спасение; 3) опосредование спасения таинствами.

В личности Иисуса Дух впервые вступает в соединение с плотью. Тем самым для плоти создается возможность, которой раньше не было: принять в себя силы, производящие бессмертие, и сделаться способной к воскресению. В соответствии с этим эллинистическим воззрением совершенный Иисусом акт спасения заключается в том, что Он пришел в мир, явив собою единство плоти и Духа, и тем самым создал основу для соединения плоти и Духа, ведущего к воскресению избранных. Правда, Игнатий говорит также и о спасительном значении крестной смерти и воскресения. Однако смерть и воскресение Иисуса у него лишь делают явным спасение, естественным образом данное в явлении Иисуса Христа. По Павлу, смерть и воскресение Иисуса дают спасение по той причине, что Он является будущим Мессией и умирает именно в этом качестве. Его смерть — это искупительная жертва за избранных и вместе с тем (поскольку смерть не властна над Ним как предсуществующим и будущим Мессией) это акт, за которым с необходимостью следует Его воскресение и начало воскресения избранных.

' О трансформации позднеиудейско-христианского представления о телесном воскресении в эллинистически-христианское см. с. 390.

440

Таким образом, у Павла Иисус создает возможность воскресения тем, что открывает эру воскресений; у Игнатия — тем, что осуществляет в своем лице условия, необходимые для воскресения и ранее не существовавшие. Однако внешне эти глубоко различные концепции объединяются тем, что в обоих случаях воскресение обеспечивается Духом Иисуса.

Хотя Игнатий и полагает, что он всего лишь повторяет мысли Павла, основа его учения о спасении совершенно иная. Аналогично обстоит дело и с их пониманием опосредующей роли таинств. Согласно Павлу, через таинства верующий испытывает то же, что и Христос. В таинствах он приобщается к Нему в Его смерти и воскресении. Согласно же упрощенной логике эллинистической мистики — достигает того, что Дух соединяется с его плотским телом. Как мыслитель, Игнатий имеет с Павлом то общее, что и у него спасительное действие таинств вытекает из мистики бытия во Христе.

Если для Павла трапеза Господня по сравнению с крещением стоит на втором плане, то в эллинистической мистике Игнатия наблюдается обратное соотношение: крещение в известной мере является лишь предварением Евхаристии. Для Игнатия именно в Евхаристии происходит передача и усвоение спасения. В хлебе и вине соединение материи и Духа осуществляется таким же образом, как и в телесности Иисуса. Они продолжают существование Спасителя в форме, пригодной для усвоения'.

Как у Павла, так и у Игнатия корни мистики бытия во Христе лежат в представлении о предсуществующей Церкви2. Если для Павла совместно испытываемое избранными умирание и воскресание с Христом есть не что иное, как выражение их предопределенного единства друг с другом и с Христом, то для Игнатия то же самое относится к их участию в соединении Духа и плоти, которое совершается в личности Иисуса. Только там, где есть предсуществующая Церковь, это начавшееся с Иисуса чудо спасения оказывает свое действие в таинствах.

Не каждая община, объявляющая себя христианской, принадлежит к истинной Церкви. Истинная Церковь только там, где благодаря твердому следованию традиции в вероучении и епископальной организации сохраняется связь с восходящей к Иисусу апостольской Церковью и где есть вера в чудо соединения плоти и Духа.

Составной частью веры в чудо соединения плоти и Духа является правильное представление о личности Иисуса. Гностико-докетическое учение допускает лишь внешнее и временное (от крещения до смерти) соединение Духа с плотским телом Иисуса. Для такого учения допуще-

' О крещении и Евхаристии у Игнатия см. с. 388—392.

'Относительно представления о предсуществующей общине святых как зародыше мистики Павла см. с. 262—265; о том, как мистика соединения плоти и Духа обусловливается представлением о предсуществующей Церкви, см. также с. 392.

441

ние о воскресении плоти невозможно. Поэтому эти лжеучители представляли дело так, что спасение заключается в возвращении духовного к своему первоисточнику. Но, согласно сохраненному преданием учению апостолов, именно человек как таковой, став бессмертным, должен войти в славу Божию. Такое понимание спасения мыслимо лишь в том случае, если соединение Духа с плотью в Иисусе было органическим и постоянным. Возможность подлинного спасения, т. е. плотски-телесного воскресения, могла быть создана Им лишь в том случае, если единство плоти и Духа существовало с момента Его рождения и если Он воскрес в непреходящем плотском теле. Именно это имеет в виду Поликарп, когда утверждает (Полик. к фил. 7:2): "Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти (?? oapaei ??????????), есть антихрист". Поэтому и говорение в Духе не считалось идущим от Бога, если соответствующий дух допускал неверные утверждения относительно личности Христа.

1 Ин. 4:1—3: "Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти (?? oapaei ?????????), есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире"'.

Если у Павла верующий остается без Христа (Гал. 5:4) вследствие принятия Закона и обрезания, то в эллинистическом богословии — вследствие неверных взглядов на соединение плоти и Духа в личности Иисуса.

Это эллинистическое богословие уже не может согласиться с тем, что Иисус надеялся посредством своей смерти и воскресения стать Мессией и что даже у Павла Он все еще достигает этого сана посредством умирания и воскресания. Корни футуристического понимания мессианства лежат в эсхатологическом мышлении; как и павловская мистика, такое понимание становится невозможным, по мере того как эсхатологическое мышление превращается в простое эсхатологическое ожидание.

Сущностью Церкви как сферы, в которой реализуется соединение плоти и Духа, является любовь. Для Игнатия, как и для Павла, любовь — понятие метафизическое. В любви избранные соединены друг с другом и с Христом, а через Христа — с Богом. В каком-то смысле, однако, и соединение Духа с плотской материей, и его результат — возвышение плоти до бессмертия — являются проявлениями любви. Бытие во Христе становится у Игнатия бытием в любви.

Таким образом, Церковь у Игнатия — это мистическое понятие, корни которого лежат в представлении о предсуществующей Церкви и в метафизическом воззрении на любовь. Эсхатологически-умозрительная павловская концепция Церкви эллинизируется и получает дальнейшее развитие.

Промежуточным этапом между умозрительными концепциями Церкви у Павла и у Игнатия представляется Послание к ефесянам — в том месте, где изречение "И двое будут одна плоть" (Быт. 2:24) толкуется как тайна, относящаяся к единству Христа и Церкви (Еф. 5:31—32). Здесь предполага-

?6 этом критерии подлинности Духа см. также с. 317.

442

ется, что любовь есть род метафизической реальности. За тайной натуралистического единства Христа и Церкви начинает проглядываться тайна соединения плоти и Духа.

Только в сфере истинной Церкви может иметь место соединение Духа с плотью. Только в ней Дух соединяется с водой при крещении и с хлебом и вином в Евхаристии для осуществления бессмертия плоти верующих!

Игн. к филад. 4: "Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге".

Игн. к смирн. 8:1—2: "Только та Евхаристия Должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. ...Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви".

Игн. к магн. 13:2: "Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы — Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесное и духовное".

Вследствие трансформации, которую претерпело представление о бытии во Христе, и отхода эсхатологии на задний план мистика Игнатия уже не является, как у Павла, только и исключительно мистикой единения с Христом. Если Павел полагает, что верующий вплоть до начала вечного блаженства пребывает только во Христе, но никак не в Боге, то у Игнатия уже пробивается мысль, что бытие во Христе влечет бытие в Боге'.

К представлению о возрождении Игнатий еще не пришел. Однако путь к нему уже открыт, поскольку от павловского понимания нового состояния как предваряющего воскресение он уже отказался2.

Учение о Христе как о Логосе уже известно Игнатию. Он называет Христа Сыном Божиим, "Который есть слово (?????) Его вечное, происшедшее из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его" (Игн. к магн. 8:2). Но, развивая мистическое учение о бытии во Христе, он нигде не утверждает, что действующий в таинствах Дух идентичен Логосу или исходит от него. Влияние Павла, вероятно, еще столь велико, что Игнатий не может выйти за рамки его представлений о Духе. В действительности христианско-эллинистическое учение о спасении, взятое само по себе, не имеет ничего общего с учением о Логосе. Мистическое учение о единении с Христом, основанное на идее соединения плоти и Духа, представляет собой полную замкнутую систему идей, возникшую из эллинистической интерпретации мистики Павла независимо от отождествления Логоса с предсуществующим Мессией. Последующее сочетание этого учения с представлением о Христе как носителе Логоса ничего в нем не меняет. Поэтому широко распространенное мнение, что представление греческой Церкви о спасении порождено учением о Логосе, не соответствует действительности.

? проблеме бытия во Христе и бытия в Боге см. с. 189—195. 2 Об отсутствии представления о возрождении в эсхатологической мистике и наличии его в мистике эллинистической см. с. 195—197, 206, 291.

443

Стоит заметить, что если бы уже сам Павел отождествил Христа с Логосом, то в этом не было бы ничего удивительного. Если он в такой мере находится во власти идеи предсуществования Христа, что видит Его в скале, дающей воду; если его представления о Духе таковы, что Дух может дать манну и воду из скалы в пустыне, — то применение представления о Логосе к Христу и к Духу само по себе не составило бы особой проблемы. Путь для учения о Логосе был открыт иудейскими представлениями о действии Премудрости и Слова Божия. Как легко было стать на этот путь, показывает пример Филона. А как близко подошел к нему Павел, видно из его слов: "Один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8:6). Однако он не идет по этому пути, так как его мышление обусловлено эсхатологией. Каким образом высокий ранг Христа и действие Духа можно было бы увязать с греческими представлениями — этот вопрос его не интересовал; единственное, что его заботило, — раскрыть значение смерти и воскресения Иисуса для спасения, показав, что эти события знаменуют начало сверхприродной эры и воскресения мертвых. Представление о Логосе стало что-то значить для христианской веры лишь с того момента, когда последняя, все еще лелея эсхатологическую надежду, перестала эсхатологически мыслить. Возможность воспринять это представление возникает благодаря развитию мистического учения о соединении плоти и Духа.

Юстин и Евангелие от Иоанна продолжают дело Игнатия, вводя эллинистическую мистику единения с Христом в учение об Иисусе Христе как носителе Логоса.

Вклад Юстина, насколько можно судить по его сохранившимся полемическим и апологетическим произведениям, не особенно велик. Он главным образом старается доказать, что Логос говорил устами патриархов, пророков и греческих мудрецов и вообще был силой, посредством которой Бог действовал в мире. Но впервые во всей своей полноте и в совершенном единении с человеческой личностью Логос проявился в Христе.

Диал. 61:1: "Прежде всех тварей. Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Логосом... Ибо Он имеет все эти названия и от служения Своего воле Отеческой и от рождения по воле Отца" (см. также: Диал. 113, 4—5). Мистика соединения плоти и Духа у Юстина предполагается, но, как таковое, он это учение не излагает. Крещение он характеризует как омовение для возрождения и прощения грехов.

Диал. 138:2: "Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева, содержащего таинства креста, подобно как Ной спасся на древе, плавая по водам с семейством своим".

1 Апол. 61: "Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени чрез

444

взаимное совокупление родителей... то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это".

Для Юстина, как и для Игнатия, павловская интерпретация крещения как умирания и воскресания с Христом неприемлема. Он вынужден объяснять его силу действием Духа, который соединяется с водой. Он, однако, не уточняет, как именно это происходит.

Он полагает, что действенность крещения каким-то образом является следствием смерти Иисуса. Поэтому в "Диалоге с Трифоном" (138:2) он связывает дерево креста с водой. Сходная точка зрения выражена в словах Игнатия о том, что Иисус Христос родился и крестился, чтобы своим страданием очистить воду (Игн. к еф. 18:2).

Относительно Евхаристии Юстин полагает, что Логос соединяется с освященными благодарением элементами точно так же, как с плотью и кровью воплотившегося Христа-Логоса, и что эти пища и питье "через превращение" (???? ?????????) питают плоть и кровь верующих (1 Апол. 66)'.

Примечательно, что в "Диалоге с Трифоном" Юстин не пытается полнее раскрыть значение Евхаристии, неизменно говоря о ней только как об истинной, угодной Богу жертве2.

Юстин уже значительно дальше отошел от Павла, чем Игнатий. Формула "во Христе" у него уже не играет никакой роли.

О значении Церкви как сферы, внутри которой только и может иметь место соединение Духа с плотью, у него ничего не говорится.

Таким образом, у Юстина мы находим лишь фрагменты той системы эллинизированного христианства, которая кратко очерчена Игнатием. Отчасти это объясняется тем, что мы знаем о его учении только по произведениям, в которых он пытается сделать христианскую веру понятной как для евреев, так и для язычников, представляя ее первым как исполнение ветхозаветных пророчеств, вторым — как истинно этическую философию. В чем сущность его собственного учения — мы не знаем. Тем не менее можно все же заключить, что, как умозрительный мыслитель, он не обладает масштабностью и самобытностью Игнатия. В сравнении с последним он оставляет впечатление какой-то незавершенности, причем, как ни странно, мы так и не можем с уверенностью сказать, был ли он только предшественником или уже эпигоном.

Эллинистическое учение о спасении через единение с Христом с замечательной полнотой излагается в Евангелии от Иоанна.

Литературная загадка этого текста неразрешима. Мы никогда не узнаем, кто его подлинный автор и как он пришел к мысли подкрепить

' См. с. 389. 2 Диал. 41:1-

445

свое повествование авторитетом Иоанна, ученика Господа (Ин. 21:24). Однако причина, по которой он пишет и по которой Иисус у него говорит и действует именно так, а не иначе, ясна: он хочет устами исторического Иисуса возвестить мистическое учение о спасении через бытие в Христе-Логосе.

Дело в том, что эллинистическая мистика бытия во Христе оказывается в том же положении, что и эсхатологическая: для подкрепления своего учения о спасении она не может апеллировать к проповеди исторического Иисуса. Вот почему Игнатий вынужден прикрывать свои идеи авторитетом Павла, а Юстин — доказывать свои утверждения выдержками из Ветхого завета, комментируя их с невероятной изобретательностью. Ибо обращаться к Иисусу они могут только в связи с этикой.

Павел имел смелость открыто утверждать, что его знание не ограничивается проповедью Иисуса. Он требовал, чтобы оно принималось как откровение, данное ему преображенным Христом. Однако этой апелляции к преображенному Христу оказалось недостаточно — даже во времена первохристианства. Так как апостолы из Иерусалима опирались на авторитет исторического Иисуса, Павел не мог бороться с ними на равных. Эллинистическая мистика тоже ощущала необходимость опереться на провозвестие Иисуса. Но так как она не могла вложить в Его притчи и споры с книжниками нужный смысл и вместе с тем считала, что обладает истинным пониманием спасения, пришлось допустить, что предание об Иисусе неполно. Поэтому великий неизвестный автор — вероятно, где-то в начале II столетия — счел себя вправе добавить недостающий материал и написать евангелие, в котором Иисус выступает в качестве Христа-Логоса и возвещает спасение посредством достигаемого единением с Ним действия Духа. Этот отсутствующий в предании дополнительный материал подается как рассказ ученика Иисуса, вспоминающего таинственные намеки в речах Господа — намеки, которых остальные не заметили, не поняв их важности. Доведение до всеобщего сведения незамеченных иудео-христианским преданием речей и действий Мессии Иисуса как носителя Логоса проводится в Евангелии от Иоанна по тщательно продуманному плану.

Спасение, возвещаемое Христом-Логосом, — это то же самое спасение, о котором говорится в посланиях Игнатия. Оно основано на достижении бессмертия через бытие в Том, кто приносит бессмертие.

Состояние, достигаемое через бытие во Христе, мыслится как состояние заново родившегося.

Бытие во Христе является одновременно и бытием в Боге. ХристосЛогос молит Бога за тех, кто "в нас" (Ин. 17:21), т. е. в Нем и в Отце.

Представление перехода в новое состояние как нового рождения и расширение бытия во Христе до бытия в Боге в совокупности характеризуют фундаментальное различие между эллинистической, мистикой бытия во Христе и эсхатологической.

Единение с Христом восходит к изначально предопределенной принадлежности Ему. В то время как в мистике Игнатия идея предопределения проявляет себя лишь постольку, поскольку она содержится в представлении о предсуществующей Церкви, в Евангелии от Иоанна она, как

446

правило, формулируется с максимальной четкостью. Люди делятся на два класса: те, которые "свыше" и потому способны воспринять весть носителя Логоса и через Него обрести спасение, и те, которые "от мира". Только о тех, которые даны Ему Богом, упоминает Христос-Логос в своей молитве. Он недвусмысленно отказывается от того, чтобы молиться за мир (Ин. 17:9).

Примечательно, что в Евангелии от Иоанна еврейский народ (за исключением немногих его представителей) рассматривается как враждебный Логосу. Здесь мы не находим у Христа никаких следов того беспокойства о судьбе Израиля, которое проявляли Иисус и Павел. Он лишь констатирует, что евреи, имевшие пророчества о Нем, настолько слепы, что не увидели в них то, что в них есть (Ин. 5:45—47).

В отношении евреев направленность Евангелия от Иоанна та же, что и в "Диалоге с Трифоном" Юстина. Она отражает борьбу за отделение христианства от иудаизма, который после разрушения Иерусалима начал изолироваться от внешнего мира.

До нас дошли два сообщения, проливающие свет на отношения между иудаизмом и христианством в тот период. Согласно Иосифу Флавию (Древн. XX, 9), в 62 г. н. э., перед прибытием наместника Альбина, первосвященник Анан велел побить камнями Иакова Праведного, брата Господня. В результате он восстановил против себя именно ортодоксальных евреев, которые пожаловались на него Альбину и царю Агриппе, вследствие чего он был незамедлительно смещен со своего поста.

Во время второго еврейского восстания (132—135 гг. н. э.) Бар-Кохба, как сообщает в своей Первой апологии Юстин (1 Апол. 31), подвергал христиан самым страшным пыткам, если они не отрекались от Иисуса Христа и отказывались поносить Его.

В мистике Иоанна, как и у Игнатия, любовь — это таинственная сила, связывающая избранных друг с другом и с Христом. Согласно проповеди Христа-Логоса, быть в любви — значит не только проявлять любовь в этическом смысле, но прежде всего действительно пребывать в единении со всеми избранными и благодаря этому оставаться в единении с Христом и Богом (Ин. 15:9—10,12). Подобным же образом в Первом послании Иоанна слово "любовь" употребляется одновременно и в этическом, и в метафизическом смысле.

1 Ин. 4:7—8: "Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь".

Так же как у Павла и Игнатия, бытие во Христе представляется в Евангелии от Иоанна как результат действия таинств.

Правда, в проповеди Христа-Логоса встречаются высказывания, которые можно понять так, будто спасение достигается просто верой в Него.

Ин. 3:36: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную". — Ин. 8:51: "...кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек". — Ин. 11:25—26: "...Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек". Однако в других изречениях Христос-Логос недвусмысленно говорит о крещении и Евхаристии и утверждает, что рождение заново от воды и Духа, а также вкушение плоти и крови Сына Человеческого необ-

447

ходимы для достижения блаженства. Это вплетение таинств в проповедь о спасительной силе веры в Христа-Логоса — большая загадка речений Христа в Евангелии от Иоанна.

Ее решение состоит в том, что Христос-Логос требует веры в себя не просто как в Логос, ставший плотью, но и как в принесшего таинства. Евангелие от Иоанна представляет эллинистическую мистику спасения через бытие во Христе как возвещенную Иисусом. В этой мистике, как и у Игнатия и Павла, от которых она ведет свое происхождение, важную роль играют таинства. Поэтому, говоря о ней, Христос-Логос должен говорить также и о крещении и Евхаристии как об установлениях, необходимых для достижения блаженства. В соответствии с этим Он возвещает веру в Иисуса Христа, составной частью которой является вера в исходящие от Него таинства.

Как Он это делает?

Согласно эллинистической мистике, таинства обязаны своей действенностью Духу, который соединяется с водой крещения и хлебом и вином Евхаристии таким образом, чтобы его могли усвоить верующие. Однако Дух появился в мире только начиная с Пятидесятницы, т. е. после смерти и воскресения Иисуса. В соответствии с этим представлением Христос-Логос мог "учредить" крещение и Евхаристию лишь в том смысле, что Он постоянными намеками обращал внимание своих слушателей на то обстоятельство, что после Его преображения, как только Дух начнет действовать в мире, нечто необходимое для спасения должно произойти с водой, хлебом и вином. Поэтому Христос у Иоанна предрекает таинства как нечто такое, что Его слушатели пока еще никак не могут, да и не должны понимать. Как только Дух просветит их и начнет действовать в воде, хлебе и вине, они поймут, что Он имел в виду.

До тех пор, пока Христос-Логос пребывает на земле, вся сила Духа-Логоса сосредоточена в Нем и действует лишь непосредственно через Него. Христос-Логос возвещает истину, творит исполненные знамений чудеса и являет свою животворящую силу, возвращая умершим их естественную жизнь; но после Его преображения Дух, который действует в крещении и Евхаристии, приобретает способность сообщать людям вечную жизнь.

Пока Христос-Логос жив. Дух в Нем можно сравнить с водой, которая течет в глубоком канале, не орошая окружающей местности. После Его смерти Дух растекается через таинства, словно через сеть оросительных каналов.

Теория, согласно которой во время жизни Иисуса Духа еще не существует, проводится в Евангелии от Иоанна с исключительной последовательностью. В своих прощальных речах Иисус вновь и вновь внушает ученикам, что после Его смерти Дух придет к ним как Утешитель и введет их в полноту истины. Через Дух они поймут все то, что пока не понимают в Его словах. Если Логос устами Иисуса возвещает им будущее в иносказательных образах. Дух сделает это будущее, т. е. таинства, реальным и понятным. Обещание будущего совершенного знания, которое дается в проповеди Христа-Логоса, перестает быть загадкой, как только мы понимаем, что здесь имеется в виду проникновение в сущность таинств, которые продолжат и завершат спаситель-

448

ную деятельность Христа-Логоса. Везде, где предвещается Дух, одновременно подразумеваются и таинства, а всюду, где говорится о таинствах, подразумевается пришествие Духа.

Ин. 7:39: "...еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен".

Ин. 16:7: "...лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если Я пойду, то пошлю Его к вам".

Ин. 16:12—13: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину..."

Так как Дух — это не что иное, как Логос, но уже не ограниченный рамками исторического явления Иисуса Христа, Иисус характеризует приход Духа также и как свое личное второе пришествие к своим верным. Только когда Он снова будет с ними как Дух — только тогда начнется их бытие в Нем. До тех пор, пока Он живет среди них как человек, они прислушиваются к Его словам, но не могут быть в Нем. Только после смерти Иисуса Христа становится возможным бытие во Христе; в этом эллинистическая мистика целиком и полностью совпадает с мистикой Павла. Христос-Логос нигде не утверждает, что Его ученики уже в Нем; Он лишь вновь и вновь призывает их быть в Нем. Пока Он жив, все, что они могут, — это верить в Него. Поскольку Его слова о "бытии в Нем" относятся не к настоящему, а к будущему, они представляются Его ученикам столь же загадочными, как и Его намеки на таинства. Иначе и быть не может. Бытие во Христе в Евангелии от Иоанна, как и у Павла, дается только через таинства. Необходимо отметить, что Христос-Логос впервые говорит о "бытии в Нем" в связи с едой и питьем плоти и крови Сына Человеческого (Ин. 6:56), а второй раз — в связи с обещанием пришествия Духа (Ин. 14—17). Только чрез Дух и таинства бытие от Бога становится бытием во Христе и в Боге, дающим гарантию воскресения.

Ин. 6:56: "Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем".

О том, что бытие во Христе начинается только с появлением Духа, со всей определенностью говорится и в Первом послании Иоанна. 1 Ин. 4:13: "Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего".

Представление о мистическом теле Христовом несовместимо с эллинистической мистикой бытия во Христе. Будучи насквозь эсхатологическим, оно не поддается эллинизации'. Поэтому бытие во Христе понимается в Евангелии от Иоанна исключительно как бытие в Духе, тогда как для Павла бытие в Духе — это только форма проявления общности с мистическим телом Христовым.

До тех пор, пока Дух, исходящий от носителя Логоса, после Его преображения не начинает действовать в мире, существует только кре-

449

' О мистическом теле Христовом см. с. 274—276. 15 Альберт Швейцер

щение водой, не имеющее никакого значения. В Евангелии от Иоанна ясно говорится, что Иисус не крестил (Ин. 4:2).

На крещение водой, которое будет одновременно и крещением Духом, Иисус указывает так же, как Он свидетельствовал о будущем чуде спасения, — и словом, и делом. В соответствии с раннехристианской практикой ссылок на пророчества (например, у Павла в 1 Кор. 10:1—12; Гал. 4:21—31 и особенно у Юстина в "Диалоге с Трифоном") не только изречения, но и события рассматривались как указания на будущее. Следуя этой линии. Евангелие от Иоанна возвещает будущие таинства не только словами Иисуса, но и с помощью совершаемых Им чудес. Почти во всех чудесах, кроме тех, которые просто свидетельствуют об Иисусе как принесшем воскресение, вода играет важную роль.

В разговоре с Никодимом Иисус подчеркивает, что никто не родится свыше и не воспринимает Дух без того, чтобы в этом не участвовала вода.

Ин. 3:5: "...истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие".

Именно воду крещения имеет в виду Христос-Логос, когда у колодца говорит самаритянке о воде жизни, которую он даст и которая сделается в пьющих ее людях источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:14).

На свадьбе в Кане Галилейской, решив, что Его время пришло. Он превращает в вино воду, предназначенную для иудейского очищения (Ин.2:1—11).

В купальне Вифезде Он исцеляет больного, который тщетно ждал, чтобы кто-нибудь отнес его в воду в тот момент, когда вода возмутится и возымеет целительную силу. Этот находящийся в ожидании человек символизирует надежду на истинно целительную воду крещения, которая должна истекать из Иерусалима. Помощь, получаемая им от Иисуса, показыЕает, что именно через Него и осуществится эта надежда.

Сразу же после чудесного насыщения многих, в котором содержится указание на Евхаристию, Иисус ходит по морю, волнуемому ветром. Тем самым Он показывает, что вода послушна Духу-Логосу и что Он, подобно ветру, который веет, где хочет (Ин. 3:8), однажды распространит свое действие на воду (Ин. 6:16—21).

В Иерусалиме Он исцеляет слепого от рождения, помазав ему глаза слюной и велев умыться в купальне Силоам (Ин. 9:1—11). "Воды Силоама, текущие тихо", о которых говорил Исаия (Ис. 8:6) и которые берут начало у Храмовой горы, так же как и возмущенная вода в купальне Вифезде, представляют собой пророчество об истинно целительной воде крещения, которая после смерти Иисуса будет истекать из Иерусалима.

Но Христос-Логос не ограничивается тем, что своим словом и делом пророчествует о будущем крещении. Он также дает понять, каким образом благодаря Его смерти вода должна приобрести способность сообщать Дух и тем самым давать жизнь. Мысль Игнатия о том, что Христос своими страданиями очистил воду (Игн. к еф. 18:2), получает в Евангелии от Иоанна дальнейшее развитие.

450

Это открытие тайны возникновения крещения из смерти Христа содержится в словах Христа-Логоса, произнесенных в Иерусалиме во время праздника кущей.

Ин. 7:37—39: "В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, как сказано в Писании: "Из Его тела потекут реки воды живой"*. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен".

Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна, ссылаясь на Писание, провозглашает, что в Него должны верить не только как в носителя Логоса, но и как в создателя крещения живой водой.

Из толкования этих слов евангелистом видно, что указанная вода жизни впервые появится лишь после смерти Иисуса, когда Дух сможет явить в воде свое действие.

Приводимая Иисусом цитата из Писания в Ветхом завете отсутствует. Правда, Иезекииль (47:1—12) говорит о чудесной воде, которая в новом Иерусалиме будет течь из Храма. Эта вода оздоровит соленую воду Мертвого моря и будет орошать корни чудесных деревьев, плодами которых, созревающими каждый месяц, будут питаться святые. К этому месту восходит Откровение Иоанна, где Сидящий на престоле обещает жаждущему воду от источника жизни (Откр. 21:6; 22:17) и описывает чистую реку воды жизни, исходящую от престола Бога и Агнца (Откр. 22:1—2). Однако о живой воде, истекающей из тела Мессии, не говорится ни у Иезекииля, ни в каком-либо другом месте Ветхого завета. Предположить, что в Евангелии от Иоанна приводится цитата из неизвестного нам ветхозаветного апокрифа, значило бы выдвинуть ни на чем не основанную гипотезу. Без сомнения, здесь имеется в виду именно это место из Иезекииля, только Христос-Логос считает себя вправе дать такое прочтение, при котором раскрывается его истинный смысл. Храм нового Иерусалима, из которого должна вытекать вода жизни, — это Он сам. Он утверждает это, отвечая иудеям, которые после изгнания торговцев из Храма потребовали от Него знамения. Он предлагает им разрушить Храм и обещает в три дня воздвигнуть новый. Как объясняет евангелист. Он имел в виду храм своего тела и свою смерть и воскресение (Ин. 2:18—22). Согласно учению о Логосе, истинным храмом Бога, т. е. местом, где Он действительно обитает, может быть только тело Христа-Логоса (аналогично тому, как для Юстина истинная жертва — это хлеб и вино Евхаристии, с которыми соединяется Дух). Следовательно, подлинный смысл указанного места из Иезекииля заключается в том, что текущая из Храма вода жизни — это вода крещения, берущая свое начало от Христа-Логоса после Его смерти и воскресения в Иерусалиме и растекающаяся по всему миру. Поэтому Христос-Логос утверждает, что в Писании содержится пророчество о том, что "из Его тела потекут реки воды живой". Делая так, он кладет конец буквальному, бездуховному еврейскому толкованию обещания чудесного источника в Храме и подготавливает своих верных к чуду своей смерти, в котором это обещание должно действительно исполниться.

При ударе копьем из Его тела истекли кровь и вода; между тем известно, что при нанесении ран умершему кровь не течет (из-за резкого снижения кровяного давления). Чудо еще более усиливается утверждением, что из раны потекла не водянистая кровь, а не смешанные друг с другом кровь и вода (Ин. 19:34). Этому явлению в Евангелии от Иоанна придается такое значение, что истинность происшедшего удостоверяется самым торжественным образом.

451

Ин. 19:34—35: "Но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили".

Следовательно, от материального тела носителя Логоса на земле остаются вода и кровь, т. е. вода и кровь, обладающие способностью соединяться с Духом. Это свидетельствует о том, что носитель Логоса после смерти продолжает свое земное существование в воде крещения и в питье Евхаристии. Носитель Логоса приходит в мир не только как человек, вновь возвращающийся на небо, но и как вода и кровь, продолжающие присутствовать в мире. А кроме того, миру остается и Его Дух. Верить в Иисуса Христа как Сына Божия означает жить в убеждении, что эта триада, которую Он оставил после себя в мире, продолжает Его спасительную жизнь среди людей и сообщает им вечную жизнь. Эта открытая Духом истина имеется в виду в словах о трех свидетелях из Первого послания Иоанна. Эти слова становятся понятными в свете пророчества Иисуса на празднике кущей и чуда пронзения копьем и в свою очередь проливают свет на эти два отрывка.

1 Ин. 5:5—8: "Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий? Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию; не водою только, но водою и кровию. И Дух свидетельствует, потому что Дух есть истина. Итак, три свидетельствуют: Дух, и вода, и кровь*. И сии три об одном".

Было бы совершенно неправильно понимать эту воду, в которой пришел Иисус Христос, как воду крещения, совершенного над Ним Иоанном. Согласно принятой в Евангелии от Иоанна точке зрения, крещение Иисуса не было ни важным духовным опытом для Него самого, ни выдающимся событием, ознаменовавшим Его пришествие в мир. Оно было всего лишь средством оповестить Крестителя о том, что он может провозгласить Иисуса Тем, Кто будет крестить Святым Духом, иначе говоря, Тем, от Которого берет начало соединение Духа с водой. Следовательно, приход Иисуса в воде может означать лишь присутствие Его в качестве Духа в воде крещения'.

Пророчество Крестителя в синоптических евангелиях о Большем, чем он, который будет крестить Святым Духом, не исполнилось, так как Иисус не крестил. Евангелие от Иоанна делает слова Крестителя сбывшимися в том более глубоком смысле, что они отнесены к Иисусу как Тому, Кто своей смертью и преображением сделал возможным присутствие Духа в крещении. Сохранить идею Павла о том, что крещение означает смерть и воскресение с Христом, для Евангелия от Иоанна так же невозможно, как и для Игнатия.

В Евангелии от Иоанна объясняется также и то, каким образом крещение водой и Духом началось в христианской общине. Ученики

'Представление о том, что христианское крещение произошло от крещения Иисуса, возникло в более позднее время. Об объяснении христианского крещения крещением Иисуса см. с. 360.

452

Иисуса с самого начала, еще во время Его земной жизни, совершали простое крещение водой — точно так же, как ученики Крестителя (Ин. 3:22—26; 4:1—2). Таким образом, согласно этому евангелию, для окружения Иисуса крещение было обычным делом. Следовательно, объяснения требует не само по себе возникновение крещения в христианской Церкви, а только то, каким образом уже практиковавшееся крещение водой превратилось в крещение водой и Духом. Крещение водой, дающее одновременно и Дух, стало возможным только после смерти Иисуса, и оно могло быть таковым только в том случае, если производилось людьми, обладающими Духом. Следовательно, речь идет об апостолах.

Но каким образом сами они смогли получить Дух помимо крещения водой и Духом? Аксиома, лежащая в основе мистического учения о таинствах Евангелия от Иоанна, согласно которой Дух не передается сам по себе, а только в соединении с водой, — эта аксиома не допускает исключений'. Поэтому обладать Духом и вследствие этого положить начало крещению водой и Духом ученики могли лишь в том случае, если они сами были крещены носителем Духа. Следовательно, они должны были принять крещение водой и Духом от Иисуса. И действительно, точка зрения Евангелия от Иоанна именно такова.

Описание Тайной вечери заменяется в Евангелии от Иоанна рассказом об омовении ног во время последней трапезы (Ин. 13:4—17). В чем смысл этой замены? Сам Иисус дает ученикам два объяснения своих действий. Он истолковывает это омовение как акт смирения, который они должны повторять; но в то же время Он объясняет его Петру как омовение, которым Он очищает учеников и делает их причастными Ему. Смысла этого омовения они пока еще не могут знать. Он станет им понятен впоследствии.

Ин. 13:7—8: "Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после. Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части во Мне"*. В чем же этот мистический смысл омовения ног ученикам, стоящий за его этическим смыслом? Комментаторы до сих пор не сумели правильно понять его, хотя слова Иисуса об уразумении, которое станет возможным лишь впоследствии, и внутренняя логика учения о крещении в Евангелии от Иоанна должны были бы навести их на верный след.

Омовение ног — это крещение учеников Иисусом, точнее, его первая стадия. Поскольку Дух, который соединяется с водой, появится только после смерти и преображения Иисуса, Он не мог передать им Дух, пока жил среди них. С другой стороны, они не могли бы стать причастными Духу, если бы не были предварительно крещены носителем Духа, т. е. Им самим. Единственным выходом из этого затруднения было крещение учеников водой и Духом в два этапа: в последнюю ночь своей земной жизни Иисус, омывая им ноги, крестит их водой; после своего воскресения Он вдыхает в них Святой Дух.

Ин. 20:21—23: "Иисус же сказал им вторично: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите

' Отвечая на вопрос Никодима (Ин. 3:5), Иисус говорит, что нельзя родиться заново иначе как от воды и Духа.

453

Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся".

Сделавшись, таким образом, носителями Духа, ученики, в свою очередь, обрели способность крестить водой и Духом других.

В тот момент, когда Иисус омывал им ноги, ученики не понимали всего значения этого акта. Но впоследствии, когда они получили Дух, позволивший им узнать истину во всей полноте, им становится ясно, что Иисус, для того чтобы они имели свою часть в Нем, должен был своими руками привести их в соприкосновение с водой.

Таким образом, Евангелие от Иоанна ставит фундаментальный вопрос, которого предусмотрительно избегали богословы всех последующих времен: когда и как апостолы, начавшие совершать христианское крещение, сами приняли христианское крещение? Этот вопрос решается евангелистом в соответствии с его учением о сущности крещения. Это учение вынуждает его признать ошибочным предание об излиянии Духа в день Пятидесятницы. Он не может согласиться с тем, что ученики просто так обретают Дух, да еще вместе со множеством других верующих (Деян. 2:1—4)

Евангелие от Иоанна уже церковно в том смысле, что весь присутствующий в верующих Дух в конечном счете восходит к апостолам, которые, в свою очередь, приняли его от Господа. Принятием Духа они были вооружены для апостольского служения. В тот момент, когда преображенный Христос сообщает им Дух, Он посылает их, как послал Его Отец (Ин. 20:21), и дает им власть прощать или не прощать грехи (Ин. 20:23). Здесь мы опять сталкиваемся^ корректировкой синоптического предания. Для автора Евангелия от Иоанна немыслимо, чтобы еще при жизни Иисуса не просвещенные надлежащим образом Духом ученики обладали такими полномочиями.

Для Павла начало крещения водой и Духом и принятие христианского крещения через учеников не составляло проблемы, решение которой нуждается в исторических построениях. Для него дело обстоит совершенно по-иному, так как, согласно его взглядам, принятие Духа является следствием умирания и воскресания с Христом в крещении. Сразу же после смерти и воскресения Иисуса совершаемое во имя Его ради прощения грехов и участия в мессианском Царстве крещение влечет за собой умирание и воскресание с Христом, из которого и вытекает обладание Духом. Вода никоим образом не является носительницей Духа. Кроме того, не требуется, чтобы совершающий крещение был носителем Духа. Таким образом, и у Павла крещение водой, вследствие смерти и воскресения Иисуса, становится крещением водой и Духом, однако это происходит совершенно не так и гораздо проще, чем в более позднем учении, нашедшем свое логическое завершение в Евангелии от Иоанна.

С момента омовения ног ученики освящены для принятия Духа. В часы, оставшиеся до Его ареста, Иисус начинает готовить их к тому таинственному событию, которое их ожидает. Он говорит им о пришествии Духа и о бытии в Нем и в Отце. В Его публичных проповедях эти тайны спасения просвечивают, подобно отблескам далеких зарниц на затянутом тучами небе.

454

Поняв значение омовения ног, мы получаем объяснение еще одного обстоятельства, которое иначе осталось бы непонятным: почему в Евангелии от Иоанна все предшествующее провозвестие Христа является лишь прологом к тому, что Он говорит в промежутке времени между последней трапезой и арестом.

Чудесное насыщение многих у озера (Ин. 6:1—13) указывает на будущую евхаристическую трапезу. Чудесным умножением хлеба Иисус освящает хлеб для той роли, которую он должен играть в таинстве. На Геннисаретском озере хлеб указан как носитель чуда спасения, продолжающий жизнь носителя Логоса, — точно так же, как вода и кровь указаны чудом истечения при ударе копьем.

Будущий хлеб жизни имеется в виду во всех тех местах, где Иисус говорит о хлебе и о пшенице, из которой он делается. Именно так объясняется непонятный разговор с учениками у колодца Иакова. Ученики, возвратившись из города с провизией, предлагают Ему земную пищу (Ин. 4:8, 31), как незадолго до этого самаритянка хотела дать Ему земной воды. И точно так же, как Он отказался от воды и начал говорить об истинной воде жизни, Он отказывается и от пищи, принесенной учениками, чтобы обратиться к ним с поучением об истинной пище, предназначенной Ему Отцом, — исполнять то, ради чего Отец послал Его (Ин. 4:34). Внезапно Он начинает говорить о близкой жатве и возвещает ученикам, что вот-вот начнется жатва "в жизнь вечную", на которой жать будет не тот, кто сеял. Они должны пожать то, что посеяно Им.

Ин. 4:34—38: "...Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его. Не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий, и жнущий вместе радоваться будут; ибо в этом случае справедливо изречение: "один сеет, а другой жнет". Я послал вас жать то, над чем вы не трудились; другие трудились, а вы вошли в труд их".

Труды комментаторов, пытавшихся выявить смысл этой совокупности изречений, были потрачены впустую. Это можно сделать только после того, как мы поймем, что Иисус намеками говорит здесь о хлебе жизни — как перед этим говорил о воде жизни. Он указывает ученикам, что Он не тот, кто принимает пищу, а тот, кто согласно воле Отца своей смертью положил начало пище для поддержания вечной жизни'. Ибо только вследствие Его смерти и воскресения Дух может соединиться

' Пища, которую Иисус называет своей (Ин. 4:32—34), — это не пища для поддержания Его собственной жизни, как ошибочно думают ученики, а пища, обеспечивающая бессмертие тем, кто ею питается. Такая пища становится возможной впервые только благодаря Его смерти. Воля Бога, исполнение которой является пищей Иисуса (Ин. 4:34), заключается в том, что Он должен умереть и тем самым создать пищу нетленности, которая предлагается верующим в Евхаристии.

455

с хлебом и сделать его пищей бессмертия. Пшеница, которая даст будущий хлеб жизни, произрастает из Его тела, которое Он предает земле, подобно семени. Поэтому Сам Он не будет присутствовать на жатве — только ученики. Эта жатва даст им хлеб Евхаристии в виде Его дающей вечную жизнь плоти.

Христу Евангелия от Иоанна неважно, что Его речи могут быть поняты только после того, как станет известно будущее, на которое Он намекает. Его намерение состоит не в том, чтобы их поняли, а в том, чтобы привлечь внимание к будущим событиям.

Вступая в Иерусалим, Иисус говорит о пшеничном зерне, которое, умирая в земле, приносит много плода.

Ин. 12:23—24: "...пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода".

Здесь тоже имеется в виду не вообще плод Его смерти, а животворящий хлеб Евхаристии из урожая, выросшего из этого пшеничного зерна, которое, умирая, так чудесно умножается.

Для автора Евангелия от Иоанна таинства являются столь важной частью мистики единения с Христом, что основное значение смерти Иисуса, согласно этому евангелию, заключается в создании таинств.

В беседе о чудодейственной пище Иисус совершенно недвусмысленно провозглашает, что животворящая пища, истинная манна возникает из Его плоти, которая приносится миру. Поэтому Он называет хлеб Евхаристии своей плотью.

Ин. 6:47—50: "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет".

Ин. 6:51: "...хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира". — Ин. 6:53—56: "...истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем".

И здесь тоже речь произносится не для того, чтобы ее поняли. Цель ее единственно в том, чтобы привлечь внимание к чуду, которое со временем произойдет с хлебом. Не имеет значения, если эти слова многим покажутся оскорбительными. Чтобы помочь тем, кто уже верит в Него, преодолеть этот соблазн, Иисус говорит, что обещание, данное Им в столь загадочных словах, связано с Его преображением и с пришествием Духа.

Ин. 6:61—63: "Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде? Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь"'.

' Как видно из последующего текста (Ин. 6:66—70), под "учениками" здесь имеются в виду не двенадцать апостолов, а ученики в более широком смысле этого слова.

456

Разъяснение загадки ссылкой на Дух, от которого только и исходит жизнь, состоит в том, что это тот самый Дух, который соединяется с хлебом и вином Евхаристии и превращает их в плоть и кровь Сына Человеческого, дающие возможность воскресения. Высказывание Юстина о пище и питье Евхаристии, которые благодаря Логосу становятся плотью и кровью воплотившегося Иисуса и питают, преображая их, плоть и кровь людей (1 Апол. 66), как и представление Игнатия о соединении Духа и плоти<(Игн. к магн. 13:2) и о хлебе Божьем, который есть плоть Иисуса Христа (Игн. к рим. 7:3), — это современные Евангелию от Иоанна и поэтому единственно допустимые истолкования роли Духа в учении этого евангелия о таинствах'.

До понимания этого комментаторы не дошли и доныне. Они все еще пытаются истолковать слова Христа-Логоса в современном спиритуалистическом смысле и интерпретировать ссылки на Дух таким образом, что в конечном счете здесь имеется в виду чисто духовное единение с Христом, а все относящееся к таинствам — это только символ духовного единения. Слова, которыми оканчивается речь о плоти и крови Сына Человеческого, все еще пытаются понять как свидетельство намерения автора вложить в уста Иисуса бытовавший в некоторых церковных кругах того времени реалистический взгляд на таинства, с тем чтобы в конце противопоставить ему — тоже устами Иисуса — спиритуалистический взгляд и тем самым открыть их подлинный смысл. Фраза Иисуса: "Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь" (Ин. 6:63) — якобы означает, что всю предшествующую речь следует понимать в духовном смысле. На самом же деле Иисус у Иоанна хочет сказать только то, что Его слова — это исходящее от Духа знание о пути обретения жизни, которым и сами верующие будут обладать, как только станут причастны Духу.

Говоря о Духе, который один лишь дает жизнь, Христос-Логос не берет назад ни одного сказанного Им до этого слова, а просто объясняет, как получается, что хлеб и вино Евхаристии становятся плотью и кровью Сына Человеческого. Как и у Юстина, это происходит благодаря тому, что Дух, который вследствие смерти и воскресения Иисуса приобрел способность соединяться с хлебом и вином, образует с ними одно целое точно таким же образом, как Логос — с плотью и кровью Иисуса Христа. Так спасительное единство Духа-Логоса с материей, имевшее место в личности Иисуса Христа, продолжается в этих элементах в такой форме, в которой оно может быть усвоено верующими. Через них становится достижимым бессмертие плоти, пришедшее в мир в лице Иисуса.

Так как Дух, превращающий хлеб и вино в плоть и кровь Христа, начинает свое существование в мире лишь вследствие смерти и воскресения Иисуса, автору Евангелия от Иоанна представляется немыслимым, чтобы во время последней трапезы с учениками Иисус сам дал им хлеб и вино как свои тело и кровь. Отсутствие в этом евангелии описания Тайной вечери связано с тем, что, согласно его теории таинств, того, о чем рассказывают синоптические евангелия, попросту не могло быть. Предание о Тайной вечере Иисуса и Его учеников представляется автору

'Об истолковании хлеба и вина как плоти и крови Христа у Юстина см. с. 389; о взглядах Игнатия на соединение плоти и Духа см. с. 440—443.

457

Евангелия от Иоанна ошибочным, и он сознательно старается сделать его недействительным.

Его убеждение, что рассказ о Тайной вечере можно приписать только еврейскому недопониманию, подкрепляется тем, что у синоптиков Иисус совершает раздачу хлеба и вина во время еврейской пасхальной трапезы. Возможно ли, чтобы Христос-Логос, стоящий во всех отношениях выше еврейского Закона, устроил со своими учениками еврейскую праздничную трапезу? Точка зрения Павла, согласно которой Христос по плоти был под Законом и жил в соответствии с его установлениями, для учения о Логосе уже невозможна. Согласно последнему, Иисус Христос во всем, что Он говорил и делал, был отрицанием того Закона, о котором евреи имели столь бездуховное представление, и потому никак не мог исполнять предписываемые им обычаи. Для Него это было бы невероятным унижением!

Как и у Юстина, в Евангелии от Иоанна все еврейское в конечном счете имеет значение лишь в той мере, в какой оно может рассматриваться как указание на Христа-Логоса. Пасхальный агнец — это пророчество о Нем как об Агнце, взявшем на себя грехи мира. Он исполняет пророчество. Поэтому рассказ о том, как Иисус перед смертью праздновал Пасху со своими учениками, заменяется в Евангелии от Иоанна сообщением, что в день заклания пасхального агнца Он принял смерть на кресте (Ин. 13:1—2; 18:28).

У Павла мистика единения с Христом не нуждается в полемике с преданием о делах и изречениях Иисуса Христа; она просто занимает место рядом с этим преданием как знание, проистекающее из откровения Духа. Напротив, эллинизированная мистика единения с Христом, утверждающая себя как правильно понятое учение Иисуса, оказывается перед необходимостью выбора между той историей, которой требует ее собственная логика, и той, которая представлена в предании. Так как ее учение о спасении через единение с Христом является для нее истиной, от которой она не может отойти, эта мистика признает предание лишь в той мере, в какой оно согласуется с ее учением.

Мистика Павла совершает насилие над фактами природного мира; мистика Евангелия от Иоанна — над фактами истории.

Христос-Логос знает, что Он должен прийти в мир и претерпеть смерть, чтобы настала эра, в которой способность к воскресению будет передаваться через таинства. Поэтому Он подготавливает своих слушателей к тому, что они увидят дела еще большие, нежели те, которые Он совершает в своей земной жизни.

Ин. 5:20—21: "Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет".

Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна намекает на оживление, которое Он как Дух будет совершать посредством таинств. Ведь в своем земном бытии Он совершает только чудеса воскрешения мертвых к обычной жизни, чтобы показать, что Он имеет власть над смертью.

458

Как Дух, действующий в таинствах. Он сделает все множество верующих обладателями вечной жизни.

Так как именно верующие учреждают крещение и Евхаристию, Христос у Иоанна заходит настолько далеко, что утверждает, что вследствие Его отхода к Отцу (благодаря чему Дух приходит в мир) они сами будут совершать дела большие, чем Он, Логос, находящийся среди них в облике человека.

Ин. 14:12· "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду".

Точка зрения Павла, согласно которой спасительное действие преображенного Христа несравненно сильнее, чем воплощенного, присутствует и в эллинизированной мистике бытия во Христе; единственное различие в том, что для эллинизированной мистики Христос по плоти не столь безразличен, как для эсхатологической. Это связано с тем обстоятельством, что в христианско-эллинистическом мировоззрении природная и сверхприродная эры разграничены не так, как в эсхатологическом. Согласно эллинистическим воззрениям, сверхприродная эра начинается уже с появлением Христа-Логоса, тогда как по Павлу — только с момента смерти и воскресения Иисуса. Это выражается в том, что проблемы Закона в том виде, как она рассматривалась Павлом, для автора Евангелия от Иоанна не существует. Ибо Закон упраздняется не только смертью и воскресением Иисуса; он утратил свое значение с момента явления Христа-Логоса. Последний отнюдь не подчинился Закону, чтобы, как полагает Павел, искупить тех, кто под Законом (Гал. 4:4—5), а с самого начала вместе со своими верными стоит вне Закона; Закон — это только пророчество о Нем.

С приходом носителя Логоса начинаются спасение и суд. Как принесший бессмертие, Он производит разделение людей. Одним Он дарует жизнь, других предает смерти. Этот суд совершается в таинствах. Следовательно, второе пришествие Христа в качестве Духа, который действует в таинствах, — это уже второе пришествие для суда. Не случайно автор Евангелия от Иоанна заставляет Иисуса говорить в прощальных речах таким образом, что Его слова кажутся относящимися то к Его второму пришествию в Духе, то к Его второму пришествию в конце истории.

В какой степени за текстом Евангелия от Иоанна стоит живое эсхатологическое ожидание — сказать трудно. Несомненно лишь ожидание видимого пришествия Сына Человеческого и всеобщего воскресения для суда.

Ин. 5:26—29: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; и дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все находящиеся в гробах услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения".

Вспоминая, сколь живо то эсхатологическое ожидание, которое прорывается временами в изречениях Игнатия' и Юстина2, невольно склоня-

' См. с. 435. 2 См. с. 435—436.

459

ешься к мысли, что учение Иоанна должно было иметь намного более мощную эсхатологическую подоснову, нежели та, которая усматривается в речах Христа-Логоса в Евангелии от Иоанна. Однако ведь и цель последних только в том, чтобы показать, каким образом Христос-Логос принес в мир вечную жизнь и дарует ее верующим через будущее единение с Ним в таинствах. Сопутствующее этим идеям и представлениям ожидание последних времен лишь случайно проскальзывает в отдельных местах.

Но каким бы живым ни было это ожидание, оно все же несравнимо с павловским, ибо вся логика мистики бытия во Христе в Евангелии от Иоанна уже не эсхатологическая, а эллинистическая.

Итак, процесс эллинизации христианства сводится к тому, что на рубеже I—II вв. н. э. богословие Малой Азии усвоило мистическое учение Павла о спасении через единение с Христом в форме учения о спасении через приобщение к Духу Христа в таинствах и перенесло это учение из мира эсхатологических представлений в мир эллинистической мысли. Так в рамках эсхатологического ожидания возникло всем понятное, логичное эллинистическое учение о воскресении к вечной жизни, которое принес Иисус Христос и которое достигается посредством таинств. Оно и послужило затем основой догматического учения греческой Церкви.

Для того чтобы трансформироваться в мистику единения с Христом, христианской вере не было необходимости заимствовать какие-либо представления у эллинистических религий окружающего мира. Ибо эта трансформация, не выходя из круга изначальных представлений первохристианства, совершилась уже в учении Павла. От эллинизма был взят только понятийный аппарат, необходимый для того, чтобы сделать телесное воскресение и его обретение через единение с Христом и через таинства понятными для греческой метафизики. Здесь и пригодилось учение о Логосе. С его помощью еврейское представление о Мессии было преобразовано в греческое представление о носителе вечной жизни.

Следовательно, мнение Адольфа Гарнака, высказанное в его исследовании по истории догматики, что самые первые догматические построения возникли не под влиянием религиозных идей эллинистического Востока, а под влиянием греческой философии, было правильным.

Гарнак не мог последовательно провести его до конца, потому что он, подобно всем предшествующим исследователям, не имел удовлетворительного объяснения учения Павла. Поэтому оставалась возможность для предположения, что религиозные представления греческого Востока проникли в христианство через Павла. Именно в этом пункте представители школы истории религий в последние десятилетия пытались пробить брешь в теории Гарнака. Они справедливо полагали, что если бы христианство, сразу же после своего возникновения пересаженное из еврейского мира в эллинистический, избежало влияния эллинистических мистериальных религий, то это граничило бы с чудом. Объяснение мистики Павла с помощью эллинизма напрашивалось как нечто

460

самоочевидное еще и потому, что его учение о единении с умершим и воскресшим Христом и его мистическая концепция таинств, казалось, имели очевидное сходство с мистикой мистериальных религий. Именно на этот слабо укрепленный пункт и повелась атака.

Уверенность в легкой победе помешала атакующим силам школы истории религий осознать, в каком странном положении они очутились: даже если бы им и удалось захватить это конкретное укрепление, у них все равно не было бы ни малейшей надежды овладеть всей крепостью или хотя бы прилегающими укрепленными пунктами. Ибо надеяться на подтверждение гипотезы о заимствовании религиозных представлений у восточного эллинизма можно было только там, где речь шла о Павле. Что же касается Игнатия, Юстина и вообще всех последующих христианских эллинистических мыслителей, то было обнаружено, что они взяли у эллинизма не содержательные, а только формообразующие элементы. Поэтому школа истории религий оставила их в покое. В результате оказалось необходимым предположить, что христианство подверглось эллинизации два раза: один раз у Павла, который ввел в него новые идеи и придал ему новый характер, и второй — у Игнатия и его последователей, причем эта вторая эллинизация представляла собой просто попытку выразить идеи Павла в терминах греческой философии. Таким образом, христианство оказалось восприимчивым к идеям восточно-эллинистических мистериальных религий только в один определенный момент и только в лице одного человека! А эллинистические мыслители, которые позднее отвергли эти идеи, тем не менее должны были (поскольку последние были уже приняты Павлом) сначала безоговорочно их принять, а потом, как будто эти идеи и без того не были эллинистическими, снова их эллинизировать! Следовательно, если верить представителям школы истории религий, то Игнатий, Юстин и создатель Евангелия от Иоанна были поражены слепотой.

Эсхатологическое объяснение мистики Павла освобождает осажденное укрепление и отбивает атаку, предпринятую Райценштайном против Гарнака. Точка зрения, согласно которой христианская догматика формировалась не под влиянием восточно-эллинистических верований, а под влиянием греческой философии, теперь уже не имеет слабых мест.

Сказанное выше отнюдь не означает, что идеи эллинистических мистериальных религий не оказали вообще никакого влияния на христианство. Однако, что касается самого раннего, решающего периода развития христианства, это влияние заметно только в частностях и никогда не затрагивает фундаментальных представлений о Христе и о спасении. И только позднее христианство, обладая уже сформировавшейся догматикой, приняло в себя множество представлений и обычаев из мира эллинистических религиозных идей.

Правильность эсхатологической интерпретации мистики Павла подтверждается не только тем, что по сравнению с предшествующими интерпретациями она дает намного более естественное объяснение дошедших до нас текстов и вносит ясность в вопрос об отношении Павла к Иисусу и к первохристианству. Только она одна позволяет понять, почему Игнатий и малоазийское богословие не просто позаимствовали

461

идеи Павла, а упростили и видоизменили их. А с другой стороны, только показав, что учение Игнатия и Евангелия от Иоанна о мистическом единении с Христом представляет собой эллинизированный паулинизм, можно считать эсхатологический характер последнего окончательно установленным.

Что без эсхатологической интерпретации невозможно прийти к ясному пониманию отношений между Павлом и эллинизированным христианством, видно из того, что вплоть до сегодняшнего дня бок о бок существуют самые разные мнения о том, как соотносятся между собой богословские учения Иоанна и Павла. Правда, историческая критика XIX столетия, олицетворяемая Фердинандом Христианом Бауром и Генрихом Юлиусом Хольцманом, выявила различие между идеями Павла и Иоанна и показала, что учение Павла возникло раньше и оказало влияние на Евангелие от Иоанна. Однако исследователи не смогли в полной мере обосновать свои выводы, так как считали учение Павла отчасти эллинистическим, и в результате не могли с определенностью сказать, почему при всем сходстве эти два вероучения все-таки отличались друг от друга. Таким образом, правильное понимание, к которому они пришли, не было закреплено. Многие исследователи находили удовольствие в том, что вновь и вновь пытались доказать, будто учение Иоанна возникло независимо от учения Павла или даже раньше последнего, либо затушевать имеющиеся между ними различия. Какие возвраты к старым ошибкам при этом допускались, показывает пример Адольфа Дайсмана. Как будто ни Баура, ни Хольцмана никогда не существовало, он преспокойно утверждает: "Наиболее впечатляющими памятниками глубочайшего понимания мистики Павла являются Евангелие и Послания Иоанна"'. С таким же успехом можно было назвать Бетховена лучшим интерпретатором И.С. Баха.

Понимание того, что мистика Евангелия от Иоанна есть результат эллинизации мистики Павла, кладет конец всей этой путанице. Как сходство, так и различие между ними в равной мере получают объяснение. Решение проблемы Павла является одновременно решением проблемы Евангелия от Иоанна, как и вообще проблемы формирования раннехристианской догматики.

Таким образом, значение Павла в процессе эллинизации христианства двоякое. Благодаря его мистике эллинизация стала возможной. Но она вдобавок так хорошо подготавливает эллинизацию, что процесс идет без заимствования чуждых христианству эллинистических идей. В мистике единения с Христом христианская вера представлена в поддающейся эллинизации форме; но при этом она уже обладает такой логической завершенностью, что не может принять в себя никаких новых представлений, а просто эллинизируется в том смысле, что начинает понимать и выражать себя в греческих терминах. И если Евангелие Иисуса, войдя в восточно-эллинистический мир, оказалось в состоянии устоять против его синкретических тенденций, то это чудо отчасти является делом рук Павла.

Dei?mann A. Paulus. 2. Aufl. 1925. S. 123.

462

Как соотносятся между собой павловская мистика единения с Христом и ее эллинизированная форма с точки зрения их содержания?

Эллинизированная мистика имеет то преимущество, что она проще павловской. Отбросив идею умирания и воскресания с Христом, корни которой лежали в эсхатологии, она становится близким греческому мышлению, логически последовательным учением о спасительном действии Духа Христова.

К тому же при этой своей простоте она обладает необычайной гибкостью в смысле способности к видоизменению, что позволяет ей приспосабливаться к формам мышления самых разных эпох. В спиритуалистической интерпретации мистика Евангелия от Иоанна доминирует в религиозном мышлении нового времени.

Тем не менее в первоначальном учении, в котором из-за его укорененности в эсхатологии присутствует нечто столь сложное и чужеродное, сокрыты ценности большие, нежели в производном от него эллинистическом. Если говорить в самом общем плане, мистика Павла выше мистики Игнатия—Иоанна тем, что первая выражает связь с Христом как духовный опыт великой личности, тогда как вторая — это результат теоретической разработки. Мистика Павла обладает непосредственностью, которой у более поздней мистики нет. Ее идеи захватывают, даже если ее логика и остается для нас чуждой. В этой усложненной мистике жизнь пульсирует сильнее, чем в более простой.

Это видно из того факта, что она богаче в этическом отношении. Эсхатологическую мистику можно целиком, без остатка транспонировать в этику жизни во власти Христа. Этого нельзя сказать о мистике Игнатия—Иоанна. Эллинистическая мистика не проявляет столь непосредственного интереса к этике, как павловская. Связь этики с метафизикой в ней такова, что метафизике принадлежит ведущая роль. Правда, и у Павла любовь — категория метафизическая; тем не менее в этике, которую он выводит из своего мистического учения, его этическая личность находит свое полное выражение. Игнатию, который как человек и как мыслитель, пожалуй, не имеет себе равных в следующем после Павла поколении, насколько мы можем судить, это не удалось. Хотя его мистика — это мистика любви, этика содержится скорее не в ней, а рядом с ней. Как бедны его послания, по сравнению с посланиями Павла, пламенными этическими призывами! Да и в Евангелии от Иоанна этическая нота в речах Христа значительно приглушается метафизикой любви.

По мере дальнейшего развития греческого богословия становится все яснее, каких усилий требует сохранение роли этики в его метафизическом учении о спасении. Оно имеет тенденцию к превращению в чисто логическую умозрительную концепцию достижения бессмертия посредством воздействия Духа на материю. Чтобы сохранить этику, ему приходится прибегать к повторению этических изречений Иисуса, которые оно вдобавок смешивает с греческой философской этикой. Судьба христианско-эллинистической мистики бытия во" Христе складывается так, что этика в ней вынуждена вести борьбу за свое существование.

463

Мистика Павла выше мистики Игнатия—Иоанна не только в отношении этики, но и в отношении духовности. Это связано с различием представлений о Духе. У Павла Дух соединяется с духом человека, т. е. с его душевной сущностью, и действует через нее. В мистике Игнатия—Иоанна он вступает в соединение с человеком как материальным существом и даже с материей, как таковой. Этого требует эллинистическая логика: поскольку позднеиудейское эсхатологическое представление о воскресении было вытеснено эллинистическим, телесное воскресение и его опосредование таинствами должно теперь объясняться воздействием Духа на плоть. Материальная концепция Духа пришла на место чисто духовной.

Различием в понимании сущности Духа объясняется и то, что в мистике Павла все связанное с таинствами проявляется иначе, чем в эллинизированной мистике, хотя таинства и занимают в ней столь же важное место. В мистике Павла есть таинства, но нет метафизики таинств. Как бы реалистично ни понималось у Павла происходящее во время крещения — это все же личный духовный опыт, ибо принимаемый Дух соединяется с душевной сущностью человека. В эллинизированной мистике принятие Духа в таинствах мыслится скорее как событие, имеющее место вне личности. У Павла, несмотря на его реалистическое понимание действенности крещения и трапезы Господней, таинства свободны от элементов магии. В эллинизированной мистике последние начинают развиваться.

Мистика Павла богаче эллинизированной мистики еще и благодаря той роли, которую играет в ней идея умирания и воскресания с Христом. Эта идея придает мистике единения с Христом этический жар и оберегает концепцию крещения и трапезы Господней от утраты духовности. Она делает единение с Христом чем-то таким, что постоянно переживается и проверяется жизнью. Поэтому в том, что у Павла верующие обретают Дух вследствие умирания и воскресания с Христом, заключен глубокий смысл.

Таким образом, упрощение, претерпеваемое мистикой единения С Христом в процессе своей эллинизации, — это одновременно и утрата этических и духовных ценностей. С эллинизацией христианства начинается его обеднение.

Это обеднение усугублялось тем обстоятельством, что эллинизация происходила в ходе борьбы с гностицизмом. Чтобы успешнее бороться с этим врагом, христианское учение стремилось к достижению максимально возможной простоты и логической завершенности. Оно допускало только такие религиозные идеи, которые хорошо укладывались в систему, создаваемую в противовес гностицизму. Все прочие идеи, какими бы ценными они ни были сами по себе, представляли для христианства только мертвый груз и дополнительную опасность. Оно перестало заниматься фундаментальными религиозными проблемами, которые стояли перед Павлом и с которыми сталкивается вообще любая мыслящая религия, потому что гностицизм сделал их объектом своего особого внимания. Вместо того чтобы полемизировать с гностицизмом по этим проблемам, христианство просто отрицает их. Вне намеченных для обороны позиций оно не вступает ни в какие бои.

От урона, нанесенного христианству в процессе эллинизации и в борьбе с гностицизмом, оно не оправилось и по сей день.