Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XIV. НЕПРЕХОДЯЩИЕ ЦЕННОСТИ МИСТИКИ ПАВЛА

Павел — святой покровитель мышления в христианстве ............................. 465

Смысл мистики единения с Христом .............................................................. 466

Единство веры в Царство Божье и веры в спасение ...................................... 468

Умирание и воскресание с Христом как духовный опыт .............................. 472

Этика Царства Божьего в мистике Павла ...................................................... 474

Евангелие Иисуса и евангелие Павла .............................................................. 475

Павел был и остается во все времена защитником мышления в христианстве. Знание, идущее от Духа Христа, он ставит выше веры, утверждающей свой авторитет на предании. Его отличает безграничное и неизменное уважение к истине. Если он идет на ограничение свободы, то только на такое, которое вытекает из заповеди любви, а не из авторитета учения.

При этом он вовсе не революционер. Он исходит из веры общины; он только не согласен остановиться на том месте, дальше которого она не идет, и оставляет за собой право довести свои мысли о Христе до их логического завершения, не заботясь о том, укладываются ли добытые им истины в рамки верований общины и будут ли они признаны ею.

Результат этого первого проявления мышления в христианстве вселяет в нас твердую уверенность в том, что вере нечего бояться мышления, даже если последнее нарушает ее покой и порождает споры, не сулящие, казалось бы, ничего хорошего для религиозной жизни. Как упорно вера первохристианской общины сопротивлялась идеям Павла! И все же именно эта вера в Иисуса Христа, поднятая апостолом язычников на уровень знания, подготовила решение проблемы, с которой столкнулись христиане следующих поколений, когда стало ясно, что их эсхатологические чаяния не сбылись. Идеи, казавшиеся столь опасными лидерам первохристианской общины, позволили отвергнутому иудаизмом Евангелию Иисуса проникнуть в греческий мир и найти там понимание. Именно идеи апостола язычников, с которым вера его времени вела ожесточенную борьбу, вновь и вновь становились обновляющей силой в вере последующих эпох. В результате этого первого конфликта христианского мышления с христианской верой выяснилось, что мышление было долгосрочным вкладом, процентами с которого воспользовалась вера последующих поколений; и то же самое не раз повторялось в истории христианства.

Поэтому на все времена сохраняет свое значение тот факт, что симфония христианства началась с огромного диссонанса между верой и мышлением, диссонанса, который впоследствии разрешился в гармонию. Христианство может стать живой истиной для сменяющих друг друга поколений лишь в том случае, если среди них будут постоянно появляться мыслители, которые, оставаясь в Духе Иисуса, сумеют выразить веру в Него в категориях мировоззрения своей эпохи. Становясь традиционной верой, которую люди должны принимать просто как данность, христианство теряет связь с духовной жизнью своего времени и способность принимать новую форму в соответствии с новым мировоззрением. Когда прекращается полемика между традицией и мышлением, страдают христианская истина и христианская правдивость. Вот почему так важно, что Павел считает своим очевидным долгом продумать веру в Иисуса Христа во всей ее полноте, и всей глубине

16 Альберт Швейцер

465

на материале эсхатологического мировоззрения его времени. Вошедшие в летопись начала христианства его слова "Духа не угашайте" и "Где Дух Господа, там свобода" означают, что мыслящему христианству должно быть предоставлено право на существование среди верующего христианства и что маловерам никогда не удастся подавить уважение к истине. Христианству ни при каких условиях не следует отказываться от замечательной непосредственности, с которой оно в лице Павла признает, что и мышление тоже идет от Бога. Весенняя свежесть павловского христианства всегда должна сохраняться в нашем христианстве.

Павел — святой заступник мышления в христианстве. И тем, кто думает служить Евангелию, лишая веру в Иисуса свободы мысли, лучше не становиться ему поперек дороги.

Но Павел был не просто первым борцом за права мышления в христианстве; он показал всем последующим поколениям, как именно следует вести эту борьбу. Его великим достижением было понимание того, что переживание единения с Христом является сущностью жизни христианина. Из глубины мессианских ожиданий приходит к нему эта мысль, которая была высказана уже Иисусом, когда Он говорил о тайне освящения верующих через общение с неузнанным будущим Мессией, живущим среди них. Проникая в глубь того, что было обусловлено его временем, Павел прокладывает путь к духовному достижению непреходящей ценности. Какими бы чуждыми ни казались нам ход его рассуждений и форма его идей (обусловленные эсхатологическим мировоззрением, которое для нас осталось в прошлом), сами эти идеи тем не менее обладают непосредственной убедительной силой — благодаря содержащейся в них духовной истине, которая выходит за границы временного и сохраняет свою ценность на протяжении всех последующих эпох. Поэтому и мы должны отстаивать свое право понять идею единения с Иисусом в рамках нашего собственного мировоззрения, заботясь единственно о том, чтобы достигнуть глубины, на которой лежит действительно живая и духовная истина.

Ибо христианство — это мистика единения с Христом, т. е. наша общая принадлежность Христу как нашему Господу, осознаваемая мысленно и реализуемая в нашем духовном опыте. Именуя Иисуса "наш Господь", Павел тем самым возносит Его выше всех обусловленных временем представлений, которые привлекались для объяснения тайны Его личности, и утверждает Его как превышающее все человеческие определения духовное существо, которому мы должны отдать себя без остатка и убедиться, что Им определяется и наша жизнь, и вся наша сущность.

Все попытки лишить христианство мистики единения с Христом есть не что иное, как бессильное сопротивление тому духу знания и истины, который нашел свое выражение в учении первого и величайшего из христианских мыслителей. Подобно тому как философия, испробовав тысячи окольных путей, всегда должна возвращаться к элементарному

466

пониманию того, что всякое подлинно глубокое и живое мировоззрение должно быть мистическим (поскольку должно содержать в себе нечто вроде осознанной и добровольной самоотдачи таинственной и бесконечной воле к жизни, частью которой мы являемся), — точно так же и мышление, если оно христианское по своей сути, не может не понимать эту самоотдачу Богу так, как понимал ее уже Павел: как реализуемую в единении с Иисусом Христом.

Мистика единения с Богом в смысле непосредственного слияния с бесконечной творческой волей Бога в действительности неосуществима. Все попытки извлечь живую религию из чисто монистической мистики единения с Богом, кто бы их ни предпринимал: стоики, Спиноза, индийские или китайские мыслители, обречены на неудачу. Они знают направление, но не могут выйти на дорогу, ведущую к цели. Из слияния с бесконечной универсальной волей к бытию не может проистекать ничего, кроме определения человеческой жизни как пассивного существования, растворения в Боге, погружения в океан бесконечного. Чистая мистика единения с Богом остается чем-то мертвым. Слияние конечной воли с бесконечной наполняется содержанием лишь тогда, когда оно переживается одновременно и как обретение покоя в бесконечном, и как ощущение, что ты находишься во власти воли к любви, которая в нас приходит к осознанию самой себя и стремится воплотиться в действие. Только пройдя через противопоставление Божьей воли к любви и Его бесконечно загадочной творческой воли и поднявшись выше этого противопоставления, мистика находит дорогу к жизни. Не в силах охватить вечное в его истинной сути, человеческая мысль с необходимостью приходит к дуализму и должна преодолевать его, чтобы найти свое место в вечности. Она должна смело браться за решение всех загадок бытия, которые стоят перед ней и тревожат ее. Однако в конечном счете ей следует оставить непостижимое непостигнутым, удостовериться в истинности понимания Бога как воли к любви и в этой уверенности обрести и душевный покой, и энергию для деятельности.

Мессианско-эсхатологическое мировоззрение — это преодоление дуализма, достигаемое свободной и энергичной мыслью, победоносным явлением веры в Бога Любви изнутри веры в бесконечно загадочного Бога-Творца. Поэтому любая религиозная мистика, чтобы обрести живое дыхание, должна пропитаться чем-то вроде мессианской веры. Следовательно, в мессианско-эсхатологической мистике Павла выражена самая сущность религиозной мистики, нашедшей путь к живой истине. В Иисусе Христе Бог явил себя как воля к любви. В единении с Христом единение с Богом осуществляется в единственно доступной нам форме.

Эсхатологическое мировоззрение не позволяет Павлу поставить знак равенства между мистикой единения с Христом и мистикой единения с Богом, и в этом заключен глубокий смысл. С точки зрения познания мистика единения с Богом всегда остается чем-то незавершенным и не поддающимся завершению. Довольствуясь тем, что богосыновство осуществляется в единении с Христом, и не пытаясь истолковать его как бытие в Боге, Павел, подобно маяку, указывает христианской мистике правильный курс, к которому она должна постоянно возвращаться после

467

всех своих блужданий. Освещая океан вечности, этот маяк стоит нерушимо, покоясь на прочном фундаменте исторического явления Иисуса Христа.

В чем же главная отличительная черта, определяющая своеобразие учения Павла?

То обстоятельство, что оно строится на представлениях, типичных для эсхатологического мировоззрения, характеризует его только с внешней стороны. Внутренняя же его суть определяется тем, что идея спасения через Христа развивается Павлом в рамках веры в Царство Божье. В мистике Павла смерть Иисуса имеет значение для верующих не сама по себе, а как событие, после которого начинает осуществляться Царство Божие. Согласно Павлу, верующие спасаются тем, что, имея общность с Христом благодаря таинственному умиранию и воскресанию вместе с Ним, они уже в природном мире переходят в сверхземное состояние, в котором будут находиться в Царстве Божьем. Через Христа мы освобождаемся от этого мира и обретаем форму бытия, свойственную Царству Божьему, несмотря на то что последнее еще не наступило. Это — фундаментальная идея концепции спасения, развитой Павлом в рамках эсхатологического мировоззрения.

Так как у Павла преображение этого мира в Царство Божье начинается со смерти Христа, первохристианская вера, которая смотрела на спасение исключительно как на дело будущего, трансформируется у него в веру, для которой спасение уже наличествует, хотя полностью оно осуществится только в будущем. Вера в настоящее возникает изнутри веры в будущее. Ожидание Царства и спасения, которое должно в нем осуществиться, Павел связывает с появлением и смертью Иисуса таким образом, что вера в спасение и наступление Царства перестает зависеть от того, наступит ли это Царство быстро или задержится. Не отказываясь от эсхатологии, он уже стоит выше нее.

Представление о спасении через Христа как об участии в Царстве, которое Он несет, перешло в учение Павла из первохристианства. Ибо в Евангелии Иисуса и вере первохристианской общины спасение представляется как пришествие Царства и Мессии. Эту евангельскую и первохристианскую веру в спасение через Христа и грядущее Царство — составную часть веры в грядущего Мессию — Павел продумывает настолько глубоко, что она освобождается от ограниченности, проистекавшей от конкретных исторических условий того времени, и становится верой, сохраняющей свое значение для всех последующих эпох. Он дает свое решение проблемы, тяготеющей над христианской верой во все времена: почему, хотя Иисус Христос явился. Царство Его все еще не наступает? Он не считает, что если Бог подвергает нас испытанию, разведя эти два события во времени, то христианская вера уже не должна связывать их одно с другим; напротив, он делает христианскую веру способной в своем мышлении удерживать вместе, в их изначальной целостной связи, эти две реальности, ставшие теперь разделенными во времени. Так в мистике Павла первохристианская вера принимает фор-

468

му, в которой ее главная особенность — внутренняя связь между представлением о спасении через Христа и живой верой в Царство Божье

— стала достоянием веры на все времена.

То, что так твердо отстаивал Павел, впоследствии оказалось утраченным. Уже в процессе эллинизации христианства формируется представление о спасении через Христа, которое не является частью веры в Царство Божье, а существует как бы параллельно с ней. Спасение стало объясняться как результат явления Христа самого по себе, а не Его пришествия в качестве несущего Царство. И это представление сохранялось в течение всех последующих столетий. Вера в спасение через Христа и вера в Царство Божье никогда больше не составляли живого единства. В католицизме и в протестантизме реформаторов, весь строй которых определяется той формой, которую приняло христианство в процессе эллинизации, господствует идея спасения, основанного на искупительной смерти Иисуса ради прощения грехов, идея, рядом с которой вера в Царство Божье влачит довольно жалкое существование. Правда, эта вера раз за разом вступает в борьбу, пытаясь вернуть себе утраченные позиции. Не одно потрясение пришлось испытать Церкви, когда потухший вулкан евангельско-первохристианской веры в Царство Божье вновь становился действующим. Движение за обновление веры в Царство Божье возникает и в период Реформации: однако оно оказалось неспособным добиться признания своих требований, хотя даже у Лютера оно заявляло о себе с большой силой.

В католицизме и в протестантизме реформаторов вера в Царство Божье и стремление к нему уже не имели первоначальной силы. Именно поэтому ни католицизм, ни протестантизм не смогли оказать преобразующее воздействие на свою эпоху.

В постреформационном протестантизме, ставшем более терпимым, возникает религиозное движение, которое хочет быть евангельским

— в том смысле, что оно стремится вернуться непосредственно к учению Иисуса и основываться исключительно на этом учении*. В рамках этого движения вера в Царство Божье впервые за много веков получила возможность для беспрепятственного развития. Ранее все такие движения вступали в конфликт с Церковью и в борьбе с нею либо утрачивали свой первоначальный характер, либо подавлялись.

Возникшее в современном мышлении рациональное стремление к прогрессу оказалось созвучным вере в Царство Божье и восприняло от нее духовные, этические и религиозные идеалы. Эти идеалы послужили стимулом для грандиозной преобразовательной работы, изменившей лицо мира и за сто с небольшим лет, с конца XVII в. до начала XIX в., превратившей его в наш современный мир. Так в этом религиозном движении вера в Царство Божье стала действенной силой.

Слабость этой "религии Царства Божьего", т. е. ориентированной на Царство Божье религиозности нового времени, заключалась в том, что в рамках своей веры в Царство Божье она оказалась неспособной создать сколько-нибудь живое представление о спасении через Христа. Представление о спасении остается в ней столь же неразвитым, как вера в Царство Божье — в "религии спасения", т. е. в ориентированной на спасение религиозности католицизма и реформаторов. Следовательно,

469

современная вера в Царство Божье — это неполное христианство, потому что личный опыт спасения через Христа не занимает в ней подобающего места.

Подобным же образом, вследствие недоразвития веры в Царство Божье, и современная религия спасения — это неполное христианство, хотя это не так очевидно, как в случае религии Царства Божьего, потому что, ставя личный опыт спасения через Христа на первое место, она тем самым охраняет духовность религии. Религия спасения имеет перед религией Царства Божьего еще одно преимущество. Так как она меньше связана с духовной жизнью своего времени, то и упадок последней затрагивает ее в меньшей степени. Сегодня религия Царства Божьего вынуждена признать, что этическая мысль и стремление к социальному, духовному и религиозному прогрессу, с которыми она связывала себя на протяжении нескольких поколений, утратили свою силу и что она требует веры в Царство Божье от человечества, которое, оказавшись в хаотических обстоятельствах нынешнего времени, уже не имеет ни проницательности, ни силы, чтобы посвятить себя истинно духовным идеалам.

Таким образом, современная религия Царства Божьего растеряла свою силу и свое влияние и вынуждена смириться с пренебрежительным отношением к себе как к "культурпротестантизму". Эпигонская теология, которая изо всех сил старается не отстать от времени, ставит себе в заслугу одностороннее развитие схоластики реформаторов как учения о спасении через Христа; вера же в Царство Божье присутствует у нее только в догматических формулах, за которыми уже не стоит сколь-либо живой убежденности. Эта теология ограничивает себя рамками павловского — но понимаемого отнюдь не в духе Павла — учения об оправдании верой (которое является всего лишь фрагментом учения Павла о спасении, возникшим в ходе борьбы против Закона) и с помощью изощренной аргументации возводит в принцип ту неполноту, от которой христианство страдало со времен его эллинизации. Вере в Царство Божье, которая содержалась в Евангелии Иисуса и поддерживала жар религиозной жизни первохристианства, в современном христианстве, видимо, суждено стать еще слабее, чем она была на протяжении веков.

За доводами этой эпигонской теологии, полагающей, что своим однобоким обновлением религии спасения реформаторов она служит и Христу, и нашему времени, скрывается признание капитуляции перед трудностями, с которыми ей пришлось бы столкнуться, если бы она попыталась сохранить в наши дни живую веру в Царство Божье и связать ее со своим представлением о спасении, которое не опирается на идею Царства Божьего.

В своей деятельности, ведущей к обесцениванию евангельской и первохристианской религиозности, эта теология может ссылаться только на Павла, адаптированного ею для своих целей, но не на подлинного Павла. Путь, который Павел как создатель мистики единения с Христом указал всем последующим поколениям, совершенно иной. Он побуждает нас вернуться к фундаментальным основам христианства и вновь соединить глубокую веру в спасение через Христа с верой в Царство Божие. Вопреки всем богословским новшествам, как настоящим, так и буду-

470

щим, истинным идеалом для нашей веры остается возвращение к богатству и жизненной силе первохристианской веры. И этот идеал получил совершенное выражение в павловской мистике единения с Христом. Величайший учитель всех времен, он возлагает на нас задачу стараться сделать более глубокими и нашу веру в спасение через Христа, и нашу веру в Царство Божье, и все более и более укрепляться в каждой из них.

Обновление, которое должно произойти в христианстве, будет возвращением к непосредственности и интенсивности веры первохристианства. Разумеется, реставрация первохристианской веры в чистом виде невозможна, потому что система представлений, в которых она нашла свое воплощение, была обусловлена той эпохой и вернуться к этим представлениям мы не можем. Но мы можем сделать своим достоянием ее духовную сущность. Это возможно в той мере, в которой мы сумеем достигнуть живой веры в Царство Божье и в ней осознать себя спасенными Христом.

Великая слабость всех учений о спасении, появлявшихся со времен первохристианства, заключается в том, что они побуждают человека заниматься только своим собственным спасением, не заботясь одновременно о приходе Царства Божьего. Нам всем необходимо работать ради возникновения такого христианства, которое не допустит, чтобы подчинившие свою жизнь Христу были маловерами в отношении будущего мира. Они должны знать, что быть христианином — значит быть во власти надежды на Царство Божье и желания работать ради него, не считаясь с внешними обстоятельствами. До тех пор, пока этого не произойдет, христианство будет стоять перед миром как лишенный листвы зимний лес.

В нашей вере в Царство Божье произошла перемена. Мы уже не надеемся на естественное преобразование условий этого мира; продолжение существования зла и страданий, которые находятся в природе вещей, мы принимаем как нечто такое, что предназначено нам Богом как испытание. Наша надежда на Царство связана с пониманием его в духовном смысле, и мы верим в него как в совершаемое Духом чудо покорения людей воле Бога. Но эту веру в приход Царства благодаря чуду Духа мы должны лелеять в наших сердцах с таким же жаром, с каким первохристианство лелеяло свою надежду на преображение мира в смысле его перехода в сверхприродное состояние. Христианство не может уйти от того, что Бог возложил на него задачу одухотворения веры. Мы должны, однако, позаботиться о том, чтобы сила нашей веры от этого не пострадала. Для христианства пришло время проверить себя и посмотреть, действительно ли мы еще не утратили веру в Царство Божье или, говоря о нем, просто отдаем дань традиционной фразеологии. Именно в приложении к богословским заботам наших дней раскрывается глубокий смысл слов Иисуса: "Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам"*.

Но когда христианская вера попытается понять явление Иисуса и сущность принесенного им спасения в живой связи с верой в Царство Божье, она увидит перед собой Павла — первооткрывателя этого направления в христианстве. В его словах слышится голос первохристианства, который не умолкнет никогда.

471

Велико было преобразующее влияние, которое оказал на христианство Павел своим учением об оправдании одной только верой, противостоящим распрос гранившемуся в христианстве духу оправдания делами. Это влияние будет еще больше, когда его мистическое учение о спасении в Царстве Божьем благодаря общности с Христом постепенно завладеет нашим сознанием и мы почувствуем ту силу, которая в нем заключена.

Если вопреки всем ложным спиритуалистическим и символическим толкованиям мистического учения Павла о спасении необходимо указать, что спасение мыслится Павлом натуралистически, то столь же верно и другое: натуралистическое здесь приобретает, как бы само по себе, духовную и этическую значимость. Как радий по самой своей природе всегда находится в состоянии излучения, так и в мистике Павла натуралистическое постоянно трансформируется в духовное и этическое. Духовный и этический смысл удивительным образом сияет сквозь оболочку натуралистических представлений. Это говорит о том, что натуралистическая эсхатология определяет только внешнюю форму его мистики; внутренняя же его сущность определяется глубокой связью представления о спасении с верой в Царство Божье, связью, которая сохраняет свое значение и в том случае, если натуралистическая концепция Царства заменяется духовной. Вот почему слова Павла об умирании и воскресании с Христом, которое мы должны переживать во всех обстоятельствах нашей жизни, во всех наших мыслях и желаниях, с точки зрения нашего сегодняшнего мировоззрения остаются столь же верными, как и с точки зрения Павла.

Своим учением о Духе он сам перебрасывает мост от своего мировоззрения к нашему. В то время как вера его современников еще полностью ослеплена внешними феноменами обладания Духом, он понял Дух как земное проявление всех излучений сверхземного. Ценность этих излучений он определяет не по силе их наружного проявления, а по тому, какое влияние они оказывают. Так, выше всего он ценит лишенное внешних эффектов этическое руководство Духа и рассматривает любовь как дар, благодаря которому вечное как оно есть само по себе становится реальностью во временном.

Следовательно, в учении Павла о Духе метафизика спасения как участия в вечной жизни в период нашего земного существования выступает как нечто духовное и этическое. Дух Иисуса, которому мы предоставляем действовать в нас в качестве этического духа, идентичен Духу, дающему нам вечную жизнь. Метафизическое и духовно-этическое — это для Павла одно и то же, в том смысле, что духовно-этическое заключает в себе метафизическое. Эта концепция единства вечного и этического, ведущая свое происхождение от эсхатологического мировоззрения, заключает в себе непреходящую истину. Она настолько сродни нашему мышлению, как будто родилась в нем.

Отличительная особенность учения Павла о спасении в том, что оно возникло в результате глубокого размышления и в то же время — из

472

непосредственного опыта Глубина мысли является здесь первичной, ибо она несет в себе импульс к реализации в опыте

Духовный опыт, который Павел предлагает нам как врата в вечность, — это умирание и воскресание с Христом. Какой глубокий смысл заключен в том, что он никогда не называет начало новой жизни возрождением' Он как будто намеренно избегает этого выражения, уже употреблявшегося в языке, на котором он говорил и писал, и лежащего наготове у него под рукой, — потому что оно несовместимо с эсхатологическим учением о спасении. Если избранные, которые принадлежат к Царству Божьему, имеют форму бытия воскресших, их спасение

— как предвосхищаемое уже в природном состоянии участие в Царстве

— должно состоять в том, что в единении с Христом они претерпевают в скрытой форме умирание и воскресание, в результате чего становятся новыми людьми, стоящими выше мира и своего природного существования, и принимают форму бытия, свойственную Царству Божьему. Эта концепция спасения одновременно с натуралистическим реализмом, который является следствием эсхатологического мировоззрения, обладает и необычайной духовной реальностью В то время как идея нового рождения остается всего лишь метафорой, привнесенной в первохристианскую веру из другого идейного мира, представление об умирании и воскресании с Христом порождено самим христианством и для каждого, кто ищет новой жизни во Христе, сделалось постоянно обновляющейся первохристианской истиной.

Откровенно обнажая перед людьми свою внутреннюю жизнь, Павел с огромной силой убеждает их вступить на тот же путь и испытать то же, что и он. С точки зрения позднейшей теологии с ее развитым понятийным аппаратом учение Павла сформулировано некорректно. Он недостаточно заботился о том, чтобы исключить неправильное истолкование, согласно которому единением с Христом человек спасает себя сам, вернее, исключить его с такой определенностью, которая представлялась желательной более позднему религиозному мышлению, утратившему первоначальную простоту. Мистике дана привилегия мыслить истину во всей ее живой силе, не заботясь о формальной правильности.

Мистическое учение Павла о спасении не вошло в церковную догматику. Догматика усвоила лишь идею жертвенной смерти Иисуса, взяв за основу формулировку, которую эта идея получила в учении Павла об оправдании верой. Мистика никогда не может стать догматическим учением. Но и догматическое учение не может оставаться живым, если оно не окружено аурой мистики. Поэтому мистическое учение Павла о спасении — это наше драгоценное достояние, без которого мы не можем получить правильное представление ни о христианстве, ни о самих себе как христианах. Это истина, которую человек, бывший во власти Христа, убеждает своих братьев проверить на опыте.

В посланиях Павла есть множество изречений, сопровождающих нас на протяжении всей жизни, изречений знакомых, хорошо известных

— и в то же время всегда новых, ибо тем, кто к ним прислушивается, они открываются каждый раз с новой стороны. Идея умирания и воскресания с Христом заставляет нас вести внутреннюю полемику со своей собственной жизнью, полемику, которая ширится, подобно расходя-

473

щимся по воде кругам. Через нее рассматриваем мы все события, происходящие в нашей жизни. Она не позволяет нам быть целиком поглощенными тем, что происходит, но обязывает искать в происходящем предначертанный нам путь от природного бытия к бытию в Духе. Если мы хотим просто спокойно и бездумно жить, она приступает к нам с вопросом, действительно ли стремление быть во власти Христа еще живет в нас, или это всего лишь слова, звучащие где-то на периферии нашей жизни.

Идея умирания и воскресания с Христом ведет человека ко все более глубокому переживанию своей греховности, и, борясь за то, чтобы умереть для греха, он достигает спокойной уверенности в прощении грехов. Именно это обещает Павел тем, кто, подобно ему, хочет, чтобы спасение через Христа стало реальным делом в его жизни.

Какая проникновенная правда заключена в его учении о том, что мы не можем обладать Духом Христа, будучи просто природными людьми, и что это возможно лишь в той мере, в какой умирание с Христом реально осуществилось в нас!

Павел не настаивает, чтобы спасенные Христом уходили от мира; он обязывает их занять в мире свое место, чтобы они могли проявить в нем силы, которые дает им их бытие в Царстве Божьем. Необычайный реализм предохраняет Павла от нелепостей и преувеличений. Так как идея умирания и воскресания с Христом коренится в вере в Царство Божье, присущее ей мироотрицание не содержит в себе побудительных мотивов к аскетизму или к уходу от мира. Поэтому соответствующая религиозная этика, возникшая от мировоззрения, связанного с ожиданием близкого конца мира, при всей своей пламенности оказывается здоровой и естественной. С безусловной необходимостью и удивительной естественностью она реализует опыт спасения через единение с Христом как проявление Духа бытия в Царстве Божьем.

Наша религиозность должна обновиться ориентированной на Царство Божье религиозностью Павла. Нам, современным людям, грозит опасность ограничиться пропагандой Царства Божьего и внешней деятельностью ради его приближения. Современная религия Царства Божьего призывает людей трудиться ради Царства, как будто тот, кто не несет Царства Божьего в себе, может что-то сделать для него. Имея самые благие намерения, мы постоянно находимся в опасности оказаться во власти веры в Царство Божье, превратившейся в отчужденную идею.

Вера Павла не принимает в расчет возможность усовершенствования природного мира, в результате которого он мог бы перейти в Царство Божье. Но хотя Павел и не возлагает никаких надежд на этот мир, он все же ожидает, что спасенный человек проявит в мире Дух Царства Божьего, которым он обладает. Только из внутренней необходимости, без видов на успех, рождается деятельность, направляемая Царством Божьим. Подобно звезде, которая, повинуясь своему внутреннему закону, сияет над темным миром, даже если нет никаких перспектив приблизить

474

наступление рассвета, избранные должны излучать в мир свет Царства Божьего. Это утверждение Царства Божьего из внутренней необходимости должно быть центром всего остального, ядром, по отношению к которому любая работа, сознательно направленная на осуществление Царства, есть лишь внешняя оболочка. Мы должны постоянно помнить о неумолимом законе, по которому мы можем внести в мир лишь столько от Царства Божьего, сколько его есть в нас.

Контакт с павловской верой в Царство Божье одухотворяет нашу веру. Закаленная ею, наша религия Царства Божьего не будет зависеть ни от предупредительности духа века, ни от внешнего успеха. Оставив позади эсхатологическое мировоззрение, мы, видимо, не можем делать ничего иного, как желать преобразования человеческого общества в направлении Царства Божьего и работать ради этой цели. Неисполнение эсхатологических надежд означает, что именно этого требует от нас Дух Божий. Но наша вера в Царство Божье должна оставаться первохристианской в том смысле, что его осуществления мы должны ждать не от специально организованных нами мероприятий, а от растущей силы Духа Божьего. Ибо мы также знаем, что возникающее из внутренней необходимости проявление Духа Царства Божьего, к которому мы становимся причастными в результате умирания и воскресания с Христом, — это именно та работа ради Царства Божьего, без которой всякая другая останется тщетной.

Что означает для нашей веры и для нашей религиозной жизни тот факт, что евангелие Павла отличается от Евангелия Иисуса? Действительно ли мы стоим перед альтернативой "Иисус или Павел", или эта альтернатива надуманная и правильнее говорить "Иисус и Павел"?

В истории христианской веры это несомненный факт: в течение столетий евангелие Павла в известном смысле преграждало путь Евангелию Иисуса. Как это могло случиться?

Позиция, которую занимает по отношению к Евангелию Иисуса сам Павел, характерна тем, что он не повторяет его словами Иисуса и даже не ссылается на него. Однако его цель состоит не в том, чтобы сделать Евангелие Иисуса недействительным: он хочет лишь правильно продолжить то, что начато Иисусом. Он возвещает евангелие Царства Божьего и Иисуса как грядущего Мессию в такой форме, которую эта весть не могла не принять вследствие ретроспективного взгляда на смерть Иисуса и ее оценки как первого из событий, знаменующих наступление Царства'. В мистическом учении Павла о спасении первохристианская вера нашла решение стоящей перед ней проблемы: увязать веру в чаемое Царство и связанное с ним спасение с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. Это учение было необходимо Павлу, чтобы убедить верующих, что в единении с Христом Они уже достигли формы бытия, свойственной Царству Божьему, а следовательно, спасения, хотя Царство еще не наступило; а также в том, что в этой форме бытия они

•См. с. 272—273.

475

освободились от власти Закона. В то же время эта вера в уже совершившееся благодаря смерти Иисуса спасение помогла ему преодолеть трудности, связанные с задержкой второго пришествия Христа и наступления Царства.

Таким образом, эти факты и проблемы, с которыми христианская вера неизбежно должна была столкнуться в период, последовавший за смертью Иисуса, и привели к тому, что Павлу невозможно было возвещать благую весть Иисуса о Царстве Божьем так, как возвещал ее Он сам.

Эти факты и эти проблемы продолжали существовать и в последующий период, так что поколения, жившие непосредственно после Павла, не могли просто вернуться к Евангелию Иисуса; они должны были сформировать свое представление о спасении с учетом этих фактов и проблем — либо исходя из своих собственных идей, либо призвав на помощь идеи Павла.

Богословие Малой Азии, пришедшее на смену первохристианскому эсхатологическому богословию, взяло у Павла идею спасения через единение с Христом и разработало ее на эллинистическом материале как мистическое учение о причастности к воздействию Духа на плоть, воздействию, которое началось с явления Иисуса и гарантирует воскресение1.

Христианское богословие не могло просто следовать тем курсом, который был указан Евангелием Иисуса, и это явно видно на примере трудностей, с которыми оно столкнулось при попытке утвердить христианскую этику. Что мешало ему выставить этику Иисуса в качестве христианской? Дело в том, что это было логически невозможно. Иисус провозглашал этику приготовления к Царству, наступление которого ожидалось со дня на день. Эллинизированное христианство уже не питает подобных надежд. Поэтому оно не могло перенять этику Иисуса вместе с ее исходными предпосылками. Равным образом не могло оно перенять и павловскую этику умирания и воскресания с Христом и жизни в Духе — потому что в новой мистике уже не было места для эсхатологического представления об умирании и воскресании с Христом, а греческая метафизическая концепция Духа уже не была этической в той же мере, что и эсхатологическая концепция Павла2.

Следовательно, богословие первых столетий точно так же не могло воспользоваться этикой Павла, как и его учением о спасении. Из своей же собственной концепции спасения оно не в состоянии было вывести вообще никакой этики. Поэтому оно заимствует у греческой популярной философии рационально обоснованную этику и, уснастив ее изречениями Иисуса, выдает за христианскую. Именно такжействовали Юстин, великие александрийцы и вообще все учители греческой Церкви.

В то время как восточное богословие живет эллинизированной павловской мистикой, западное силою обстоятельств было вынуждено опереться на учение Павла об оправдании верой. У него не было иного выхода, ибо, с одной стороны, оно не располагало исходными пред-

' См. с. 438-^60. 2 См. с. 431—438, 463

476

посылками, которые бы позволили ему прочно усвоить эллинизированную павловскую мистику, с другой — оно точно так же не могло перенять мистику Павла в ее первоначальной эсхатологической форме. Западное богословие усваивает учение об оправдании верой, упростив его логику и приведя его в согласие со своим представлением о Церкви как посреднице в получении всего, что дает людям искупительная смерть Иисуса, а также с естественными этическими требованиями, диктуемыми религиозным чувством.

Во времена Реформации это павловское учение об оправдании верой сбрасывает путы, наложенные на него Церковью. Так в западном христианстве возникло движение, оказавшееся в абсолютной зависимости от Павла.

Греческое, католическое и протестантское вероучения роковым образом включают в себя евангелие Павла в такой форме, в которой оно не продолжает Евангелие Иисуса, а подменяет его. Продолжением Евангелия Иисуса является только аутентичное, первохристианско-эсхатологическое учение Павла. Только в нем Евангелие Иисуса представлено в такой форме, которая соответствует времени, непосредственно следующему за Его смертью. Как только учение Павла превращается в учение о спасении, в котором спасение уже не связано с верой в Царство Божье, оно неизбежно вступает в антагонизм с Евангелием Иисуса, ориентированным на Царство Божье.

Эллинизированная павловская мистика отказывается от утверждаемой Павлом связи между верой в спасение и верой в Царство Божие; эсхатологическое представление Павла об умирании и воскресании с Христом ради обретения формы бытия, адекватной мессианскому Царству, подменяется в ней представлением о причастности к воздействию Духа на плоть, начавшемуся с Христа. В результате эта мистика теряет всякую связь с простым Евангелием Иисуса — благой вестью о Царстве Божьем. Этой подменой представлений эллинизированное учение Павла загораживает Евангелие Иисуса как глухой стеной.

В западном католицизме и в вероучении реформаторов Павел умаляет значение Иисуса тем, что сформировавшееся в борьбе против Закона учение об оправдании верой не связывает представление о спасении с верой в Царство Божье (хотя в мышлении Павла они неразрывно связаны), а основывает его на факте смерти Иисуса как таковой, используя идею жертвы.

Таким образом, Павел, значение которого признавалось всеми, в восточном христианстве понимался неправильно, а в западном — неполно. В итоге религия Царства Божьего в течение столетий подавлялась религией спасения.

Для протестантизма Реформации этот антагонизм стал трагическим испытанием. Как движение, стремившееся вернуться к первоосновам религии, он боролся за возврат к живой религии Царства Божьего. Однако как богословское учение он застрял в теснине павловского учения об оправдании верой, в которую попал, пытаясь уйти от ограниченного паулинизма католической церкви. У Лютера, благодаря его могучему духу, который никогда не мог вместиться в рамки какой бы то ни было логической системы, простое Евангелие Иисуса становится вровень с учением об оправдании верой. И все же в конце концов

477

он приходит к тому, что эллинизированное Евангелие Иисуса, представленное четвертым евангелистом, ставит выше аутентичных евангелий синоптиков — ибо первое ему было легче согласовать со своим паулинизмом!

Трудности соединения этики с учением о спасении, которое само по себе не было этическим (потому что не содержало веры в Царство Божье), протестантизму реформаторов и их эпигонов пришлось испытать в полной мере'. Конфликты, которые возникали в нем и постоянно его расшатывали, в конечном счете объясняются его неспособностью сколько-нибудь естественным образом сочетать веру в спасение с этикой.

Возникшая в современном протестантизме религия Царства Божьего не может сочетаться с учением о спасении, основанном на идеях Павла, и с необходимостью склоняется к тому, чтобы заменить евангелие Павла Евангелием Иисуса.

Неаутентичное Евангелие Иисуса восстает против неаутентичного евангелия Павла! Ибо, пытаясь подвести под свою концепцию историческую базу, эта религия Царства Божьего модернизирует и личность Иисуса, и Его провозвестие. Она рисует нам Иисуса, находящегося во власти современных идей развития и желающего заложить фундамент духовного Царства Божьего, которое, начавшись с малого, должно распространиться на весь мир. От такого представления об Иисусе и о Царстве Божьем невозможно прийти к павловской вере в спасение.

Со своей стороны, неаутентичный Павел исторических исследований, которого десятилетиями исповедовала научная критика, отстоит от Иисуса еще дальше, чем неаутентичный Павел Церкви. Путаный паулинизм, к которому пришла историко-критическая наука XIX в., никак не может служить продолжением модернизированного Евангелия Иисуса. А обратившаяся в XX в. к Павлу школа истории религии вообще вынуждена утверждать, что Павел отступил от Иисуса и поддался влиянию греческих мистериальных религий!

Однако такое противостояние существует лишь между неаутентичным Евангелием Иисуса и неаутентичным евангелием Павла. Как только оба они поняты в свете эсхатологического ожидания Царства Божьего, ожидания, из которого они возникли, альтернатива "Иисус или Павел" лишается смысла, и ошибочность современной недооценки Павла становится очевидной. Ибо их единство сразу же становится очевидным и проявляется в том, что Павел разделяет представление Иисуса о Царстве Божьем; что его учение о спасительном значении смерти Иисуса основано на общем для них обоих ожидании Царства Божьего; что в своей мистике единения с Христом он лишь развивает дальше идею спасительной общности верующих с будущим Мессией — идею, которая уже присутствовала в проповеди Иисуса2. С подлинно исторической точки зрения учение Павла не отклоняется от учения Иисуса, а заключает его в себе.

Если наша вера достигает ясности в отношении самое себя и обращается к подлинному Иисусу и к подлинному Павлу, мы обнаруживаем, ' Об этом см. также с. 350, 353, 404—405. 2 См. с. 265— 271.

478

что они составляют единое целое. Поэтому она не может больше допустить, чтобы в нашей религиозной жизни неаутентичный или неполный Павел наносил ущерб основополагающему Евангелию Иисуса; равным образом она не может больше мириться с заблуждением, согласно которому мы якобы должны освободиться от Павла, если действительно хотим доказать свою преданность Евангелию Иисуса. Тогда и для нашей веры Павел становится тем же, кем был для первохристианства, — служителем Иисуса Христа.

Подобно первохристианству и всем прежним поколениям христиан, мы тоже не имеем возможности попросту взять Евангелие Иисуса в качестве христианского вероучения. Мы тоже должны считаться с фактами и проблемами, возникшими после смерти Иисуса. Наша вера, так же как и первохристианская, должна осознать явление и смерть Иисуса как начало осуществления Царства Божьего; должна быть уверенной в том, что будущее спасение налицо уже сейчас; и должна стать выше того факта, что приход Царства Божьего на смену царства мира сего все еще задерживается. Для нас верить в Евангелие Иисуса — значит сделать так, чтобы вера в Царство Божье, которое Он возвещал, снова ожила в нашей вере в Него и в пережитое в Нем спасение. Павел в своей мистике единения с Христом был первым, кому это удалось; разумно ли с нашей стороны не замечать того, что им достигнуто, и пытаться прийти к тому же результату, опираясь только на свои собственные силы и на свое собственное мышление?

Как бы мы ни надеялись на самих себя, но, если мы хоть в какой-то степени способны оценить истинно великое, мы не можем не плениться могучей мыслью и глубокой религиозностью, благодаря которым благая весть Иисуса о Царстве Божьем впервые стала верой в Него и в Царство Божье. У нас нет иного пути, кроме того, который был указан Павлом. Только в мистике единения с Христом опыт веры в Царство Божье и в спасение через Иисуса Христа может стать нашим живым достоянием.

Эта мистика единения с Христом продумана Павлом в рамках эсхатологического мировоззрения настолько глубоко и с такой живой силой, что в том, что касается ее духовного содержания, она сохраняет свое значение во все последующие времена. Подобно тому как фуга Баха своей музыкальной формой принадлежит XVIII столетию, но заключает в себе музыкальную истину, не зависящую от времени, мистика единения с Христом в каждую новую эпоху вновь находит свой прообраз в мистике Павла.

Если бы христианская вера когда-либо пожелала освободиться от Павла, чтобы усвоить Евангелие Иисуса усилиями своей собственной мысли, то для возвращения ее на путь истинный не нужно было бы принимать никаких специальных мер. Ибо, как только она своими силами дойдет до убеждений, имеющих религиозную ценность, она неизбежно вернется к Павлу. Если проповедник в силу каких-то личных духовных причин вознамерится проповедовать одного только Иисуса, без Павла, не нужно отговаривать его от этого намерения. В той мере, в какой он будет сообщать своим слушателям по-настоящему пережитую им правду об Иисусе, он будет проповедовать — пусть своими словами — учение Павла о спасительном единении с Христом.

479

Павел так велик, что его авторитет не нуждается в чьем бы то ни было подкреплении Все искренние, верные и живые размышления об Иисусе неизбежно вращаются вокруг его идей

Таким образом, христианская вера нашего времени, так же как и вера прошедших и будущих веков, так или иначе определяется верой Павла Будем же надеяться, что подлинный и взятый в полном объеме Павел найдет в ней свое выражение. Пусть никогда не повторится трагическая ситуация прошлого, когда неаутентичное или неполное евангелие Павла препятствовало благой вести Иисуса о Царстве Божьем занять подобающее место. Если евангелие Павла, первохристианского мистика, будет задавать основной тон в нашей вере, Евангелие Иисуса зазвучит в полную силу.

Мистика не есть нечто чужеродное для Евангелия Иисуса. Ибо это Евангелие — не просто провозглашение Царства Божьего, в таинственных выражениях оно обещает Царство Божье и связанное с ним спасение тем, кто присоединяется к Иисусу как будущему Господу этого Царства Следовательно, корни мистического учения Павла о спасении лежат в Евангелии Иисуса. В учении Павла о необходимости умирания и воскресания с Христом вновь оживают изречения Иисуса, заклинающего своих верных страдать и умереть вместе с Ним, чтобы, потеряв с Ним свою жизнь, обрести ее. В чем еще заключается дело Павла, если не в том, что он придал этим словам Иисуса смысл, кочорый они с тех пор имеют для всех когда-либо желавших принадлежать Ему'

Точно так же и в этике Павла продолжает жить этика Евангелия Иисуса Проповедуемая Иисусом этика готовности к сверхземному Царству Божьему становится у Павла этикой спасения через обретение — благодаря общности с Иисусом — формы бытия, свойственной Царству Божьему С помощью идеи спасения через Иисуса Христа, спасения, которое уже стало реальностью, этика ожидания Царства Божьего превращается у Павла в этику доказательства принадлежности к Царству. Она перестает зависеть от эсхатологического ожидания и связана с уверенностью, что с Христом осуществление Царства уже началось Единственным логически возможным способом Павел переосмысливает этику Иисуса, превращая ее в этику Царства Божьего, которое несет Иисус, и при этом сохраняет всю непосредственность и силу этики Нагорной проповеди. Великая заповедь Иисуса, заповедь любви, сияет во всем своем блеске в павловском гимне любви, которая больше веры и надежды, а также в предписаниях, которые он дает для повседневной жизни.

В сердцах, в которых живет павловская мистика единения с Христом, сохраняется страстное стремление к Царству Божьему, и вместе с тем мы находим в ней утешение, которое нужно нам, потому что это Царство пока недостижимо.

Три особенности павловской мысли составляют ее силу. Ее глубина и реализм покоряют нас; исходящий от нее жар первохристианской веры не дает остыть нашей вере; выраженный в ней духовный опыт единения с Христом как Господом Царства Божьего побуждает нас испытать то же, что и он.

Павел выводит нас на реальный путь спасения. Он вручает нас Христу...