Тиллих П. Систематическая теология. Разум и откровение. Бытие и Бог

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть II. Бытие и Бог

I. Бытие и вопрос о Боге

Введение: вопрос о бытии

Основной теологический вопрос — это вопрос о Боге. Бог — это ответ на вопрос, имплицитно заключенный в бытии. Проблема разума и откровения вторична по сравнению с проблемой бытия и Бога, хотя ту проблему мы и обсудили первой. Как и все остальное, разум обладает бытием, соучаствует в бытии и логически подчинен бытию. Следовательно, анализируя разум и те вопросы, которые имплицитно заключены в его экзистенциальных конфликтах, мы были вынуждены заранее ввести те понятия, которые выводятся из анализа бытия. Переходя от рассмотрения корреляции разума и откровения к рассмотрению корреляции бытия и Бога, мы приближаемся к гораздо более фундаментальному соображению: говоря в традиционных терминах, мы переходим от эпистемологического вопроса к вопросу онтологическому. Онтологический вопрос ставится так: «Что есть самобытие? Что есть то, что не является ни особым сущим, ни совокупностью сущих, ни чем-то конкретным, ни чем-то абстрактным, но скорее чем-то таким, о чем мы всегда думаем имплицитно (а иногда и эксплицитно), если мы говорим, что нечто есть?» Философия ставит вопрос о бытии как о бытии. Она исследует характер всего, что есть, в той мере, в какой оно есть. Это ее фундаментальная задача, а тот ответ, который она дает, детерминирует анализ всех особых форм бытия. Это и есть «первая философия» или (если все еще возможно употреблять этот термин) «метафизика». Поскольку коннотации термина «метафизика» делают его употребление рискованным, то стоит предпочесть слово «онтология». Онтологический вопрос, вопрос о само-бытии, возникает как своего рода «метафизический шок» — шок от возможного небытия. Этот шок часто выражался в виде вопроса: «Почему есть нечто? Почему не ничто?» Однако в такой своей форме этот вопрос лишен смысла, поскольку любой возможный ответ будет зависеть от такого же вопроса — и так в бесконечной регрессии. Мысль должна начинаться с бытия; она не может идти вслед за ним, как это показывает сама форма вопроса. Если мы спрашиваем, почему есть что-то, а не ничто, то тем самым мы приписываем бытие даже тому, что есть ничто. Мысль основана на бытии, и она не может сойти с этого основания. Однако мысль может вообразить себе
165

отрицание всего, что есть, и описать природу и структуру бытия, которое дает всему, что есть, силу сопротивляться небытию. Мифология, космогония и метафизика ставили вопрос о бытии как имплицитно, так и эксплицитно, и старались на него ответить. Этот вопрос пределен, хотя в основе своей он является скорее выражением состояния существования, чем сформулированным вопросом. Когда бы это состояние ни испытывалось и когда бы этот вопрос ни ставился, все исчезало в бездне возможного небытия; даже и бог мог бы исчезнуть, если бы он не был само-бы--тием. Но если в свете предельного вопроса исчезает все особое и определенное, то следует спросить, каким образом возможен ответ. Разве это не означает, что онтология сведена к пустой тавтологии «бытие есть бытие»? Не является ли понятие «структура бытия» противоречием в терминах, когда говорится, что то, что находится вне всякой структуры, само
обладает структурой?
Онтология возможна потому, что существуют такие понятия, которые менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, чем любое он-тическое понятие, то есть более универсальны, чем любое понятие, обозначающее сферу сущих. Подобные понятия были названы «принципами» (или «категориями», или «предельными понятиями»). Человеческое сознание тысячи лет трудилось над тем, чтобы их обнаружить, выработать и упорядочить. Однако никакое соглашение так и не было достигнуто, хотя некоторые понятия появляются снова и снова почти во всякой онтологии. Систематическая теология не может и не должна вступать в онтологическую дискуссию как таковую. Однако она может и должна рассмотреть эти центральные понятия с точки зрения их теологической значимости. Подобное рассмотрение, которое требуется проводить в каждой из частей теологической системы, вполне может косвенно повлиять на онтологический анализ. Однако сфера онтологических дискуссий теологической сферой не является, хотя теолог и должен быть с ней хорошо знаком.
Представляется возможным выделить четыре уровня онтологических понятий: 1) базисная онтологическая структура, которая является имплицитным условием онтологического вопроса; 2) элементы, составляющие онтологическую структуру; 3) характеристики бытия, которые являются условиями существования, и 4) категории бытия и познания. Каждый из этих уровней требует особого анализа, но пока необходимо высказать лишь несколько замечаний относительно их общего онтологического характера.
Онтологический вопрос предполагает наличие как вопрошающего субъекта, так и того объекта, о котором задается вопрос: он предполагает наличие субъект-объектной структуры бытия, которая, в свою очередь, предполагает наличие структуры «я-мир» как базисного «костяка» бытия. «Я», обладающее тем миром, которому оно принадлежит (это высокодиалектичная структура), предшествует всем другим структурам как логически, так и опытно. С его анализа должно начинаться любое онтологическое исследование. На втором уровне онтологического анализа мы имеем дело с теми элементами, которые составляют базовую структуру бытия. Этим элементам присущ тот же полярный характер, что и базовой структуре. Именно эта их полярность и делает их принципами, не
166

давая им стать родовыми понятиями высшего порядка. Можно себе представить сферу природы помимо или вне сферы истории, но не существует сферы динамики без формы или индивидуальности без универсальности. Верно и обратное. Каждый из полюсов оппозиции имеет смысл лишь постольку, поскольку он имплицитно соотносится с противоположным полюсом. Три замечательные пары элементов составляют базовую онтологическую структуру: это индивидуальность и универсальность, динамика и форма, свобода и судьба. В каждой из этих трех полярностей первый элемент выражает самосоотнесенность бытия, его силу быть чем-то для себя, тогда как второй элемент выражает принадлежность бытию, его свойство быть частью универсума бытия.
Третий уровень онтологических понятий выражает как силу бытия существовать, так и различие между эссенциальным и экзистенциальным бытием. Как в опыте, так и в анализе бытие обнаруживает дуализм эссен-циального и экзистенциального бытия. Нет такой онтологии, которая могла бы проигнорировать эти два аспекта — и в том случае, когда они ипостазированы в виде двух «царств» (Платон), и в том случае, когда они скомбинированы в полярном отношении потенциальности и актуальности (Аристотель), и в том случае, когда они противостоят друг другу (Шеллинг'', Кьеркегор, Хайдеггер), и в том случае, когда они выводятся одно из другого: или существование выводится из сущности (Спиноза, Гегель), или сущность выводится из существования (Дьюи, Сартр). Во всех этих онтологиях очевиден дуализм эссенциального и экзистенциального бытия и ставится вопрос об их отношении друг к другу и к само-бытию. А ответ уже подготовлен полярностью свободы и судьбы на втором уровне онтологического анализа. И все-таки свобода как таковая не является основанием существования: скорее им является свобода в единстве с конечностью. Конечная свобода — это поворотный пункт от бытия к существованию. Следовательно, задачей онтологии на третьем уровне является анализ конечности как в ее полярности с бесконечностью, так и в ее отношении к свободе и судьбе, к бытию и небытию, к сущности и существованию.
На четвертом уровне мы имеем дело с теми понятиями, которые традиционно назывались категориями, то есть фундаментальными формами мышления и бытия. Они соучаствуют в природе конечности и могут быть названы структурами конечного бытия и мышления. Определение их количества и организации является одной из бессчетных задач философии. С теологической точки зрения должны быть проанализированы четыре основные категории: время; пространство, причинность и субстанция'. Такие категории, как количество и качество, не имеют прямого теологического значения и специально не обсуждаются. Другие же понятия, которые зачастую именовались категориями (такие, как движение и покой или единство и множественность), имплицитно трактуются на втором Уровне анализа: движение и покой — в связи с динамикой и формой, а единство и множественность - в связи с индивидуальностью и универсальностью. Полярный характер этих понятий помещает их на уровень элементов базовой онтологической структуры, а не на уровень категорий. И, наконец, следует заметить, что две из трансценденталий (transcendentalia)1' схоластической философии, то есть истина и благо (vemm, bonum), обыч-
167

но сочетаемые с бытием и единичностью (esse, unum), к чистой онтологии не относятся, поскольку они имеют смысл лишь в соотношении с выносящим суждения субъектом. И все-таки их онтологическое основание обсуждается в связи с дуализмом сущности и существования.
Хотя целью этого раздела теологической системы является рассмотрение вопроса о Боге как того вопроса, который имплицитно присущ бытию, однако понятие конечности все-таки станет центром нижеследующего анализа, поскольку именно конечность бытия ведет нас к вопросу о Боге.
Однако вначале необходимо сказать несколько слоь об эпистемоло-гическом характере всех онтологических понятий. Онтологические понятия априорны в строгом смысле этого слова. Они детерминируют природу опыта. Они присутствуют всегда, когда что-то испытывается на опыте. Однако априорность не означает того, будто онтологические понятия познаются прежде опыта. Если бы это было так, то их и не подвергали бы нападкам. Наоборот: они являются продуктами критического анализа опыта. Априорность не означает и того, что онтологические понятия составляют ту статичную и неизменяемую структуру, которая, стоит ее только обнаружить, сохранит свою действительность навсегда. Структура опыта могла быть изменена в прошлом и может изменяться в будущем, но, до тех пор пока эта возможность не может быть исключена, нет причин для того, чтобы использовать ее как аргумент против априорного характера онтологических понятий.
Априорными являются те понятия, наличие которых предполагается во всяком актуальном опыте, поскольку они составляют саму структуру самого по себе опыта. Условия опыта априорны. Если условия эти изменяются (а вместе с ними - и структура опыта), то иная совокупность условий должна сложиться так, чтобы стал возможным опыт. Эта ситуация будет сохраняться до тех пор, пока будет иметь смысл вообще говорить об опыте. Покуда существует опыт в сколько-нибудь определенном смысле этого слова, будет существовать и та структура опыта, которую можно будет распознать в процессе самого опыта и которая может быть выработана критически. «Философия процесса» оправдана постольку, поскольку она представляет собой попытку «растворить» в процессах все, что кажется статическим. Однако она стала бы абсурдной, если бы она попыталась «растворить» структуру процесса в самом процессе. Это будет означать всего лишь то, что нечто, известное нам в качестве процесса, было замещено чем-то таким, чья природа пока еще неизвестна. А между тем всякая «философия процесса» обладает эксплицитной или имплицитной онтологией, которая по своему характеру априористична.
Это также является ответом и тому историческому релятивизму, который следующим образом отрицает возможность онтологического или теологического учения о человеке: поскольку в историческом процессе природа человека изменяется, в ее отношении невозможно утверждать ничего онтологически определенного или теологически релевантного;
а коль скоро учение о человеке (то есть о его свободе, о его конечности, о его экзистенциальной бедственности, о его исторической созидатель-ности) представляет собой главное преддверие онтологии и гиавную точку соотнесения теологии, то реально невозможны ни онтология, ни
168

теология. Такого рода критика оставалась бы без ответа, если бы онтологическое и теологическое учения о человеке претендовали на то, что они имеют дело с той неизменяемой структурой, которая именуется природой человека. Хотя подобного рода претензии пытались провозглашать неоднократно, в этом нет необходимости. Человеческая природа изменяется в истории. В этом «философия процесса» права. Однако человеческая природа изменяется в истории. Та структура бытия, которая обладает историей, лежит в основе всех исторических изменений. Эта структура является субъектом онтологического и теологического учений о человеке. Исторический человек является потомком тех существ, у которых не было истории, и, возможно, еще появятся такие существа, которые станут потомками исторического человека, у которого нет истории. Это всего-навсего означает, что ни животные, ни сверхлюди не являются объектами учения о человеке. Онтология и теология имеют дело с тем историческим человеком, каким он дан в настоящем опыте и в исторической памяти, а та антропология, которая трансцен-дирует эти границы (или эмпирически в направлении прошлого, или умозрительно в направлении будущего), учением о человеке не является. Это — учение о биологической подготовке к тому (или о биологическом продолжении того), что на особой стадии универсального развития было, есть и, возможно, будет историческим человеком. В этом случае, как и во всех других, онтология и теология устанавливают относительную, а не абсолютную статичную априорность, преодолевающую те альтернативы абсолютного и относительного, которые угрожают разрушить как то, так и другое.
Это согласуется с той мощной традицией классической онтологии и теологии, которая представлена волюнтаризмом и номинализмом. Еще до Дунса Скота теологи отвергали «реалистические» попытки «привязать» Бога к статической структуре бытия3'. В учении Дунса Скота и во всех тех онтологических и теологических учениях, на которые оно так или иначе повлияло (вплоть до Бергсона и Хайдеггера), в основании бытия усматривался элемент предельной неопределенности. Абсолютная мощь (potestas absoluta) Бога являет собой вечную угрозу всякой данной структуре вещей. Она в корне подрывает всякий абсолютный априоризм, хотя не устраняет ни онтологию, ни те относительно априорные структуры, с которыми имеет дело онтология.