Йонас Г. Гностицизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть третья. Гностицизм и классический ум

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДУША В ГРЕЧЕСКОМ И ГНОСТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ. ИДЕЯ ДОБРОДЕТЕЛИ: ЕЕ ОТСУТСТВИЕ В ГНОСТИЦИЗМЕ

Среди упреков, которые Плотин бросал гностикам (большинство которых связаны с типично не-эллинистическим в них), есть и такой, что они утратили теорию добродетели; и он утверждает, что неуважение к миру защищает их от ее обретения.

Этот пункт не должен избежать нашего внимания: каково влияние их учений на души их слушателей и на тех, кого они убедили презирать мир и все в нем... Их доктрина, даже более дерзкая, чем у Эпикура [который лишь отрицал провидение], порицая провидение Господа и провидение как таковое, презрительно взирает на все законы здесь внизу и на добродетель, которая пробуждалась среди людей с начала времен, и поднимает на смех умеренность, так что ничто благое не может быть открыто в этом мире. Так их учение сводит на нет умеренность и врожденную справедливость человеческого характера и влечет за собой полноту разума и проявления, и в общем всего, благодаря чему человек может стать достойным и благородным... Поскольку вещи здесь для них благородных ничто, на лишь что-то «отличное»» которое они будут преследовать «в дальнейшем». Но должны ли те, кто получил «знание» [гносис], преследовать Благо уже здесь, и, преследуя его, первыми правильно обустраивать дела здесь внизу, и поэтому требовать проявления божественной сущности? Поскольку в природе этой сущности — принадлежать тому, что благородно... Но те, кто не имеет доли в добродетели, не имеют ничего, способствующего их перемещению отсюда к вещам за пределами.

Открытие в том, что они вовсе не ведут исследования о добродетели и что обращение с подобными вещами полностью отсутствует в их учении: они не рассуждают о том, что есть добродетель и сколько видов ее существует, они не отмечают многих драгоценных откровений, которые могут быть найдены в трудах древних, они не указывают ни того, откуда происходит добродетель и как она приобретается, ни того, как заботиться о душе и очищать ее. И бесполезно просто сказать: «Посмотри на Бога», — не имея учения о том, как посмотреть. Что препятствует, кто-то может сказать, тому, чтобы посмотреть на Бога, не воздерживаясь от удовольствий и не обуздывая сильные эмоции? или тому, чтобы вспомнить имя Бога, все еще оставаясь во власти всех страстей?'.. В сущности, только добродетель может открыть нам Бога, так как она развивается и становится реальной в душе вместе с откровением. Без истинной добродетели Бог остается пустым словом.

(Епп. II . 9. 15)

Эта полемика чрезвычайно поучительна. Она не просто отмечает отсутствие места для добродетели в учении гностиков. Отсутствие учения о добродетели в гностическом учении связано с антикосмической позицией, то есть отрицанием любой ценности вещей в этом мире, а отсюда и человеческих деяний в этом мире. Добродетель в греческом смысле ( arete ) есть осуществление наилучшим образом некоторых способностей души для обращения с миром. Делая правильные вещи правильным способом в правильное время, человек не только выполняет свой долг по отношению к своим товарищам и городу, но также содействует благу в своей душе, сохраняя ее в прекрасной форме, как бега держат в форме скаковую лошадь, в то же время будучи тем, для чего она остается в форме. Так, «действие согласно добродетели» является средством и целью в одно и то же время. Благо для скаковой лошади и благо для человека значительно отличаются, но они являются благом для своих субъектов в сущности в равном смысле: каждый представляет с точки зрения деятельности наиболее совершенное состояние своего субъекта согласно его врожденной природе. В случае человека эта природа включает иерархию способностей, высочайшая из которых — разум. Его бытие «естественно» выше других способностей человека, но это не гарантирует воплощения этого превосходства в действительной жизни человека.

Добродетель, следовательно, хотя и утверждает «естественность», понимаемую по праву как истинную человеческую природу, сама естественной не является, но требует поучения, усилия и выбора. Правильная форма наших действий зависит от правильной формы наших способностей и наклонностей, и это действительно «естественно» преобладающая истинная иерархия. Постигнуть естественную иерархию и позицию разума представляется здесь подвигом разума; следовательно, культивация разума — часть добродетели.

Иными словами, это возвышает человека, изменяя его только приобретенную природу на его истинную природу, поскольку в этом случае сама природа не автоматически реализовывает себя. Это то, почему добродетель необходима и для полной реализации и как полная реализация человеческого бытия. Так как это бытие есть бытие в мире с соседствующими бытиями, в контексте нужд и беспокойств, обусловленных этой обстановкой, упражнение в добродетели расширяется до всех естественных связей человека как части мира. Он сам наиболее совершенен, когда он наиболее совершенно является частью, которой ему предназначается быть; и мы видели прежде, как эта идея самосовершенствования сочеталась с идеей космоса как божественного целого.

Очевидно, что в гностицизме не было места этой концепции человеческой добродетели. Выражение «смотри на Бога» имеет в нем значение, полностью отличное от его понимание греческой философией. Там оно означало дарование знания истинного положения вещей как постепенно изменяющегося выражения божественного в заключающей божественность вселенной. Самовозвышение в структуре бытия через мудрость и добродетель не предполагает отказа от превосходящих уровней. Для гностиков императив «смотри на Бога» означает именно такой отказ: это прыжок через все находящиеся реальности, которые для этой прямой взаимосвязи ничто иное, как оковы и помехи, или отвлекающее искушение, или нечто вообще неуместное.

Сумма этих промежуточных реальностей является миром, включая и социальный мир. Исключительный интерес к спасению, редкостная забота о судьбе трансцендентной самости, так сказать, изменяют естественные свойства реальности и исключают душевное беспокойство там, где оно неизбежно.

Участие в делах этого мира определяется с необходимыми мысленными оговорками, и даже собственно личность, предполагаемая этими условиями, рассматривается с расстояния извне. Это общий дух новой трансцендентальной религии, не ограниченной, в частности, одним гностицизмом. Мы напомним читателю слова Св. Павла:

Я вам сказываю, братия: время уже кордтко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; ирадующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего.

( I Кор. 7:29 - 31)

Мир и принадлежность ему рассматриваются не столь серьезно. Но добродетель является серьезной при различных способах поведения в рамках этой принадлежности в серьезном принятии человеком требований мира при встрече с ними, т. е. с бытием. Если, как в платонизме, мир не идентичен истинному бытию, то он все же еще остается и для него краеугольным камнем.

Но «этот мир» гностического дуализма даже не таков. И как некое измерение существования он не предлагает случая к совершенствованию человека. По меньшей мере тогда то, что акосмическое отношение объясняет в связи с существованием внутри мира, является мысленной оговоркой.

Но гностический дуализм выходит за пределы этой беспристрастной позиции. И он считает «душу» как таковую, духовный орган принадлежности человека к миру, не меньшей, чем его тело, эманацией космических сил и, следовательно, инструментом их власти над его истинной, но погруженной самостью. Как «земное покрытие пневмы», «душа» является представителем мира в человеке — мир проявляется в душе. Следовательно, глубокое недоверие к собственной внутренней сущности, подозрение демонического обмана, боязнь бытия, проявляющаяся в рабстве, вдохновляет гностическую психологию. Чуждые силы разместились в самом человеке как смешение плоти, души и духа. Презрение к космосу, радикально понимаемое, включает презрение к психе.

Поэтому презираемая психе неспособна к бытию, улучшающему положение добродетели. Она или будет предоставлена самой себе, игре своими силами и склонностями, или будет ослаблена из-за унижения, или иногда даже разрушена в экстатическом опыте.

Последнее утверждение указывает, что негативное отношение к миру, или негативное качество мира как такового, хотя ему и нет места в греческом смысле, все еще оставляет открытым выбор между несколькими моделями поведения, где негативность оборачивается принципом практики.

Столь отдаленные формы поведения предлагаются как нормы и выражают гностический «долг», они воплощают то, что может быть названо гностической нравственностью. В этом контексте даже термин «добродетель» можно прояснить заново; но значение термина затем коренным образом изменилось и потому обрело материальную сущность определенных добродетелей. Мы приведем несколько примеров типов гностической нравственности и принимаемых типов парадоксального рода «добродетели»; и мы будем время от времени изымать наши данные из строго «гностической» сферы, так как распад классического arete -концепта и полемика вокруг него представляют более широкое явление, связанное с подъемом акосмизма или трансцендентальной религии в общем.

ГНОСТИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

Негативный элемент, который мы так сильно выделили, представляет, разумеется, только одну сторону гностической ситуации. Точно так же, как космос больше не является Всем, но его превосходит божественная реальность вовне, так душа больше не целая личность, но ее превосходит акосмическая пневма внутри — нечто совершенно отличное от «разума» и «рассудка» греческого учения. И точно так же, как глубокий космический пессимизм противопоставлен оптимизму эсхатологической убежденности, глубокий психологический пессимизм, потерявший надежду на душу как раба космоса, противопоставлен высокомерной уверенности в окончательной недоступности свободы пневмы. И если противопоставление космоса тому, что космосом не является, означает, что из тюрьмы первого существует выход, то внутренняя двойственность «души» и «духа», т. е. внутреннее присутствие трансцендентного принципа, неопределимого в его отличии от всего «мирского», предлагает возможность обнажения собственно души и испытания божественности абсолютной Самости.

НИГИЛИЗМ И ВОЛЬНОДУМСТВО

Самым чистым и наиболее полным выражением метафизического мятежа является нравственный нигилизм. Критика Плотина предполагает нравственное безразличие у гностиков, то есть не только отсутствие учения о добродетели, но также равнодушие к нравственным ограничениям в реальной жизни. Полемика Отцов Церкви рассказывает нам больше о теории или метафизике того, что известно как гностическое вольнодумство. Приведем цитату из Иринея:

Физические люди обучаются вещам физическим, и они укрепляются в трудах и в вере, и не обладают совершенным знанием. И они (по их словам) и есть мы Церкви. Для нас, следовательно, они утверждают, нравственная жизнь необходима для спасения. Сами они, однако, согласно их учению, будут спасены абсолютно и при любых обстоятельствах, не через дела, но через простой факт своего бытия, по природе «духовного». Поскольку, как невозможно для земного элемента участвовать в спасении, неподвластном ему, так невозможно для духовного элемента (на который они претендуют сами) страдать от порчи, вне зависимости от того, какие действия они себе позволяют. Как золото, погруженное в грязь, не потеряет свою красоту, но сохранит свою природу, и грязь не сможет испортить золото, так ничто не может повредить им, даже если их деяния вовлекают их в материю, и ничто не может изменить их духовную сущность. Следовательно, «наиболее совершенного среди них действительно не смущают все те запретные вещи, о которых Библия говорит, «что те кто делает подобное, не войдут в царство Божие»... Другие несдержанно служат вожделению плоти и говорят, что вы должны воздавать плоти плотью и духу духом.

В этом рассказе содержится несколько важных аргументов. Он опирается на представление о неизменных природах или субстанциях, и согласно этому доказательству пневматик есть «естественно спасенный», т. е. спасенный по добродетели его природы. Практическое заключение из этого — максимум общей вольности, которая позволяет пневматику неразборчивое использование естественной сферы. Внутренне мировая разница добра и зла погружена в полное равнодушие всего космического к судьбе акосмической самости. Но равнодушие — это еще не вся история гностического вольнодумия. Уже последнее предложение в отрывке из Иринея предлагает излишне позитивное предписание. Прежде чем мы обратимся к этой странной доктрине аморальности на религиозной основе, мы можем рассмотреть позицию равнодушия более полно.

Единственной вещью, которую фиксирует пневматик, является область надмирного божества, трансцендентности наиболее совершенного вида. Эта трансцендентность, отличная от «разумного мира» платонизма или мирового Бога иудаизма, не находится в каком-либо положительном отношении к разумному миру. Это не сущность мира, но его отрицание и отмена. Гностический Бог, отличный от Демиурга, является совершенно непохожим, другим, неизвестным. В нем абсолют манит извне через окружающие космические оболочки. И так как этот Бог имеет больше nihil , чем ens , в своем понятии, то также и его внутренний человеческий двойник, акосмическая Самость или пневма, в противном случае спрятанная, открывает себя в негативном опыте отличия, но не тождества, и протестующей неопределимой свободы. Для всех видов человеческой связи с существующей реальностью и спрятанный Бог, и спрятанная пневма являются нигилистическими концепциями: nomos не эманирует из них, то есть нет закона ни для природы, ни для человеческого поведения как части естественного порядка. Действительно существует закон творения, но тому, кто сотворил мир, чужой в человеке не должен преданности; и ни его творение, хотя и непостижимое ограниченному человеку, ни его провозглашенная воля не предлагают стандартов, по которым отдельный человек может установить его курс. Таким образом, получившееся в результате антиномическое доказательство гностиков довольно далеко от просто негативного: как таковое, оно утверждает не больше, чем то, что нормы недуховной сферы являются необязательными для того, кто духовен.

В этой связи мы иногда встречаем в гностическом рассуждении субъективное доказательство традиционного нравственного скептицизма: ничто не является естественно хорошим или плохим, все в сути своей является безразличным, и «толькочеловеческое мнение представляет собой действие добра или зла». Духовный человек в свободе своего познания безразлично использует все это (Ириней, цит. соч. I . 25. 4 - 5). Так как это напоминает нечто большее, чем рассуждение отдельных классических софитов, глубокий гностический образ источника, подобного «человеческому мнению», изменяет доказательство из скептического на метафизическое и оборачивается равнодушием к оппозиции: окончательный источник оказывается не человеческим, но демиургическим, и таким образом общим здесь является порядок природы. Из-за этого источника закон не является действительно равнодушным, но представляет собой часть великого проекта нашей свободы. Будучи законом, нравственный кодекс существует, но как психическое дополнение к физическому закону и как внутренний аспект всепроникающего космического правления. И закон, и нравственный кодекс эманируют от господа мира как агенты его силы, объединенные в двойственности иудаистского Бога как творца и подателя закона. Точно так же закон физического мира, гемармен, объединяет индивидуальные тела в общую систему, так и нравственный закон поступает с душами и потому подчиняет их демиургической схеме.

Для чего существует закон — как открытый Моисеем и пророками или как действующий в настоящих привычках и мнениях людей — кроме как не для способов упорядочивания и, таким образом, стабилизации вмешательства человека в дела мира и мировые интересы; установки благодаря правлению закона печати серьезности, награды или порицания, вознаграждения и наказания, при полном участии человека, делая его волю поддающейся принуждению частью системы, которая таким образом будет функционировать более гладко, но вместе с тем и запутанно. Поскольку принципом этого нравственного закона является справедливость, он имеет такой же характер принуждения психической стороны, что и космическая судьба с физической стороны. «Ангелы, которые сотворили мир, создали «просто действия», чтобы привести людей подобными заповедями в рабство». В нормативном законе о человеческой воле заботятся те же силы, что управляют его телом. Тот, кто повинуется ему, отказывается от власти своей самости. Здесь, за рамками простого безразличия «субъективистского» доказательства и за рамками просто допустимой привилегии свободы, мы встречаем положительный метафизический интерес в отрицании верности всем объективным нормам и, таким образом, мотив для их прямого нарушения. Сомнительный интерес представляет утверждение подлинной свободы самости благодаря вызову архонтам и разрушение их общего дела индивидуальным разрушением их замысла. И даже это не вся история гностического вольнодумия. Помимо мотива открытого неповиновения мы иногда находим свободу делать все, превращающуюся в положительное обязательство к выполнению любого рода действия, с представлением об изображении собственно природы и, следовательно, истощении ее сил. Доктрина, кратко указанная в цитируемом отрывке из Иринея (1.6. 2 - 3), сильнее всего утверждается им в его отчете по карпократам и каинитам. В первом она сочетается с доктриной переселения душ и в этом сочетании аморализма является скорее средством, благодаря которому достижима свобода, чем способом, которым обладают этой свободой.

Души в их переселениях через тела должны пройти через каждыйрод жизни и каждый вид действия, пока кто-то за один приход однажды не сделает все... Согласно их сочинениям, их души перед уходом должны использовать все возможные типы образа жизни и не должны оставить за собой хоть что-то не содеянное из всего возможного, чтобы не их души не были снова посланы в другое тело, потому что все еще существует нечто, испытывающее нехватку свободы. Это Иисус указал словами «.Хказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Лука, 12:59)... Это означает, что человек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир, но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он не совершит каждое из деяний, возможных в мире, и только тогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будет освобожден ради того Бога, который выше сотворивших мир ангелов. Так души освобождаются и спасаются, после того, как они заплатили свои долги и выполнили свои обязанности.

(Irea, I.25.4; ср . Eusebiw», Hist. eccl. IV 7)

И снова о каинитах из отчета Иринея:

Не иначе могут они быть спасены, как проходя через совершение каждого действия, как и карпократиане учили... При каждом грешном и постыдном деянии присутствует ангел и тот, кто совершает его... сообщает ему свое имя и говорит: «О мой ангел, я использую твой труд! О твоя такая-то Сила, я выполняю твои деяния!» И это есть совершенное познание, не боящееся сбиться с пути на такие действия, назвать которые их собственными именами неприлично.

( Iren . I .31.2)

Представление о том, что совершение греха подобно выполнению программы, а исполнение этой обязанности похоже на плату за окончательную свободу, является сильнейшей доктринальной опорой вольнодумной тенденции, свойственной гностическому бунту как таковому, и превращает ее в положительный неписаный закон аморальности. Грех как путь к спасению, теологический переворот представления о самом грехе здесь является одним из предшественников средневекового сатанизма и опять же архетипом мифа о Фаусте. С другой стороны, сочетание этой доктрины с темой переселения душ у карпократиан представляет собой любопытную переделку пифагорейского учения и, возможно, также и индийского учения о карме, где освобождение из «колеса рождений» является также, хотя и в совершенно ином духе, основным предметом интереса.

Мы можем усомниться вместе с Иринеем, жили ли проповедники этих взглядов согласно своим обетам. В том, чтобы шокировать, всегда присутствовала гордость мятежников, но это означало провокационность скорее учения, чем деяний. Кроме того, мы не должны недооценивать крайности, к которым могли прийти революционный вызов и головокружение от свободы в ценностном вакууме, созданном духовным кризисом. Истинное открытие новой перспективы свело на нет все первые нормы, создавая анархические условия, и различные эксцессы в мысли и жизни были первой реакцией на смысл и масштабы этой перспективы.

АСКЕТИЗМ, САМООТРЕЧЕНИЕ И НОВАЯ «ДОБРОДЕТЕЛЬ»

Альтернативой вольнодумию был аскетизм. Противоположные как два типа поведения, они в случае гностицизма имели одинаковый корень и одинаковое основное доказательство, поддерживающее их обоих. Один отрекается от верности природе через эксцессы, а другой — через воздержание. И оба живут за рамками мирских норм. Свобода злоупотребления и свобода неиспользования, равные по своей неразборчивости, являются лишь альтернативными выражениями того же самого акосмизма. Вольнодумие было наиболее дерзким выражением метафизического мятежа, наслаждающегося своей собственной бравадой: предельное презрение к миру состоит в освобождении от него даже как угрозы или противника. Аскетизм признает разрушающую власть мира: он принимает опасность осквернения всерьез и таким образом оживляется скорее страхом, нежели презрением. И даже в крайнем негативизме аскетическая жизнь может постигаться как влекущая за собой положительное качество — чистоту — и, следовательно, как уже представляющая что-то от будущего положения спасения в настоящих условиях. Это особенно тот случай, где аскетизм практикуется почти как технический метод с намерением подготовить души к восприятию мистического вдохновения, в котором окончательное осуществление в будущем является, так сказать, испытанным прежде. Здесь аскетизм служит делу очищения от порока, и качества, которые он придает субъекту — будут они мистическими, как только что отмечено, или просто нравственными — рассматриваются как ценные сами по себе; т. е. аскетизм имеет отношение к «добродетели», если она в новом смысле обусловлена акосмической системой отношений. То, что это, тем не менее, положительное значение, ни в коем случае не представляющее обязательную сторону гностического аскетизма, Маркион показал с предельной ясностью: его нравственный аргумент, как мы видели (гл. 6, б), полностью базируется на теме презрения и вражды к миру, и он не наделяет воздержание, судя по его работам, задачей совершенствования субъекта. Воздержание, в сущности, означает отказ и потому является выражением как мятежа против творца, так и вольнодумной снисходительности.

Мы сталкивались с аскетической позицией во многих материалах, представленных в ранних главах, и нет необходимости повторять здесь очевидное. По Маркиону мы отсылаем к с. 144, по Мани — к с. 231. Эти двое представляют собой выдающиеся примеры строгого аскетизма, вытекающего из самой сути их учений. В случае Мани мы обнаруживаем тему сострадания, которая предписывает жалеть частицы Света, рассеянные в творении. Но представление о загрязнении космической субстанции представляется, по меньшей мере, равной силой, потому что опять же, независимо от «сочувствия», отречение является существенным фактором аскетической жизни.

Не везде аскетическое настроение дошло до такой страшной силы, как в этих случаях. Акосмическое отношение может выразить себя в общем ослаблении всех связей с вещами этого мира, в ослаблений их влияния на души и сохранении осторожной дистанции между ними. «Люби не злато, и не серебро, и не владения этого мира»; «Не будь сыном дома... не люби ароматных венков и не получай удовольствия от прекрасной женщины... не люби ни похоти, ни обманных теней», — так мы читаем в мандейском источнике, процитированном выше, на с. 84, и общее логическое обоснование этих предписаний выражено словами: «Ты — не отсюда, и корни твои — не в этом мире» ( G 379). Так акосмическая позиция выражается в общей нравственности ухода, которая развивает свой кодекс отрицательных « добродетелей ».

Не случайно, что несмотря на то, что вольнодумная версия гностической нравственности была представлена решительно эзотерическими типами, наши примеры аскетической версии взяты из того, что мы можем назвать экзотерическими типами гностицизма. И Маркион, и Мани намеревались основать всеобщую церковь, а не малую секту из группы посвященных; и мандеизм, до сих пор малочисленный, был социальной религией общедоступного типа. Анархия несовместима с этим институтом как таковым, и любое религиозное творчество приводит к дисциплине. Церковь до некоторой степени принимает функции полиса; в идеале она, хотя и не от этого мира, стремится быть всеобъемлющей civitas в этом мире, замещая светскую civitas в упорядочении жизней ее членов. Это должно обязательно привести к подъему канона «добродетелей», соответствующему цели этих новых обществ. Короче говоря, институциализированное спасение, то есть истинная идея «церкви», отдает предпочтение дисциплине аскетической нравственности перед буквальным пониманием идеала пневматической свободы, который и предполагает антикосмическая позиция как таковая. Буквальные заключения были выведены только теми сектантами, которые настойчиво считали себя таковыми. Христианские гностики, перечисленные у Иринея как сохраняющие вольнодумные взгляды, определяли свою «свободу» как исключительную привилегию, никогда не предназначавшуюся для ординарных членов Церкви, «просто верующих». И даже среди сект существовали, возможно, многие, подобные энкратитам и эбионитам, сильно подчеркивавшие разницу между знающими и общей массой, определившей аскетическую альтернативу антикосмической позиции. В общем, мы можем предположить, что за исключением краткого периода революционного экстремизма, практические последствия гностических взглядов чаще развивались по направлению к аскетизму, нежели вольнодумию. В итоге восстание (и гностическое вольнодумие было вызывающим выражением мятежа в не меньшей степени против культурной традиции, чем против Демиурга) оказалось не тем состоянием, которое можно оставить неопределенным. И это привело к тому, что новое видение создало свою собственную традицию.

ARETE И ХРИСТИАНСКИЕ «ДОБРОДЕТЕЛИ»

Отрицание естественного роста человека и к тому же «превосходства» (добродетели), достижимого через его развитие, является универсальным в акосмической атмосфере мнений. В этом отношении гностики представляют собой часть много более широкого течения, которое подрывало и наконец поглотило классическую позицию. Читатель-христианин находится здесь на знакомой почве: он будет с готовностью вспоминать «добродетели» и соответствующие пороки, которые могут быть извлечены из новозаветных указаний. Скромность, кротость, долготерпение, терпение, даже страх и скорбь превозносятся; к гордости, тщеславию, фантазиям, «всякому превозношению, восстающему против познания [ gnosis ] Божия», испытывают предубеждение. I Иоанна 2:15 - 16 (см. выше, с. 87) ясно показывает антикосмическую структуру этического направления. Эти модели поведения, общее качество которых — смирение, мы можем назвать добродетелями самоотречения: самость, так отрицаемая, представляет собой добродетель естественного человека. Она справедливо имеет свои положительные дополнения в вере, надежде и милосердии. Но хотя эта триада была позже действительно названа «добродетельной» и как таковая присоединена к четырем «основным добродетелям» древних, очевидно, что оцениваемая по изначальному значению термина, она может быть так названа только в самом парадоксальном смысле. Столь далекая от утверждения индивидуальности в ее автономной ценности, она предполагает полную неспособность человека достигнуть своего совершенства и содержит подтверждение этой недостаточности — то есть, так сказать, самоотрицающей позиции смирения — в ее истинном значении. Она, поистине, подобно первой, отрицание arete .

Иномирное отношение ко всем этим «добродетелям» и осуждение естественных ценностей, включая личностную автономию, достаточно нам знакомы, чтобы отказаться от уточнения. Как бы все это ни проявлялось, оно, однако, отражает только христианскую позицию и обязательно граничит с учением об изначальном грехе и спасении через Крест, а мы путем отступления познакомим с менее известным случаем Филона Иудейского, у которого мы можем наблюдать трансформацию классического понятия arete на стадии действительного рассуждения, соединяющего данный вопрос с философской традицией. Затем мы увидим, что это толчок трансцендентной религии в общем, который приводит к реинтерпретации этического мира.

ДОБРОДЕТЕЛЬ У ФИЛОНА ИУДЕЙСКОГО

Филон был в достаточной степени наследником стоической и платонической традиции, чтобы предоставить понятию и имени arete важное место в своей мысли. Но как эта добродетель выглядит в его представлении? Филон никогда не пытался подчеркнуть, что добродетели происходят в душе не от самих себя, но от Бога: они входят в душу «извне», как он говорит, или «свыше», божественной милостью и без содействия самости. Бог — их единственный автор. Душа не имеет своего собственного превосходства и может только стремиться к нему. Но даже ни это стремление, ни усилие, которое она уделяет достижению добродетели, душа не должна приписывать себе: они также относятся к Богу, который «дает» eros , т. е. стремление к добродетели. Филон использует разнообразные образы, чтобы описать эту связь божественной деятельности и человеческой восприимчивости, особенно сев и порождение. Этот образ указывает на идею, также широко распространенную в гностическом мире, идею квазисексуальной связи, в которой душа является женственной, зачавшей частью, оплодотворенной Богом. «Бог единственный может открыть лоно душ, посеять в них добродетель, сделать их беременными и побудить их дать рождение Благу». Идея является действительно не греческой, когда мы вспоминаем, что изначальное значение arete подразумевает самостоятельное действие. И образ касается не просто происхождения добродетели в душе, но истинной модели обладания ею. Поэтому, согласно Филону, осознанию этого происхождения в его истинно отрицательном аспекте, т. е. не приписывании этого происхождения самости, следует (и это «следует» является новым этическим императивом) стать существенным элементом добродетели как таковой — до такой степени, что это соображение, в сущности, составляет добродетельность добродетели, обладание которой иначе не было бы добродетелью вовсе. Данное соображение ставит под сомнение человеческое ничтожество. Это создает высоко парадоксальную ситуацию для значения добродетели. Несколько первых добродетелей этической традиции, вопреки их восхвалению Филоном в стоической манере, больше не зависят от собственного внутреннего содержания, так как это содержание поставлено под сомнение. Это, скорее, путь, которым самость определяет свое отношение к их присутствию, что становится истинным измерением добродетели и порока в новом смысле.

Субъект может приписывать себе добродетель как свое собственное достижение (и это и есть изначальное значение are т U как превосходства): для Филона это самоприписывание поглощает, так сказать, нравственную ценность «добродетелей» и превращает их в пороки; скорее они являются искушениями, а не моделями самосовершенствования, благодаря тому факту, что они могут рассматриваться как таковые. «Эгоистичным и безбожным является разум, который думает, что он равен Богу, и верит, что он действует там, где поистине он страдает. Так как Бог — тот, кто посеял и взрастил в душе благо, нечестиво говорить разуму «я взрастил» { Leg . all . I . 49 f .; ср. III . 32 f .). С другой стороны, самость может отказаться от требования собственного авторства и признания его существенной недостаточности — и это вторичное соображение, или, скорее, общее выраженное ею отношение, становится реальным объектом нравственного господства и само рассматривается как «добродетель», хотя оно является отрицанием существования любой добродетели самости. Таким образом, истинное значение arete извлекается из положительных склонностей личности и размещается в познании ее ничтожества. Все дело самосовершенствования основано на доверии собственным нравственным силам и приписывании себе достижения — общих сторонах греческой концепции добродетели, и эта позиция здесь полностью порицается как порок самолюбия и тщеславия. Распознание и признание собственной неспособности, доверие единственно Божьему дару, который душа не может обрести сама по себе, и признание божественного источника того, что было даровано, — вот эта позиция и является источником «добродетели» как таковой.

Позиция Филона характеризуется компромиссом между греческой и «новой» точками зрения, он добавляет так определяемую «добродетель» к списку традиционных добродетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главу угла, как будто она того же порядка, несмотря на то, что поистине она свела на нот их независимый статус и стала единственным условием их ценности; и то же относится к соответствующему пороку. Таким образом, «царицей добродетелей», «самой совершенной среди добродетелей» является вера215, которая сочетает обращение к Богу с признанием собственной ничтожности и презрением к ней216. При получении этой «добродетели» человек обретает все другие добродетели как ее плод. С другой стороны, «пороками, наиболее ненавистными Богу», яиллются тщеславие, самолюбие, высокомерие и самонадеянность — короче говоря, гордыня, рассматривающая себя как своего собственного господина и управителя и полагающаяся на свои собственные силы.

Этот полный распад греческого идеала добродетели предполагает распад его антропологических оснований: «В нас существуют сокровища зла, с Богом — единственно сокровища добра» ( Fug . et inv . 79). В то время как для эллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу вел через нравственное самосовершенствование, для Филона он ведет через отчаяние при реализации своей ничтожности. «Познать себя» суть существенный элемент обоих путей. Но для Филона самопознание означает «познать ничтожество смертных» (Ми t , nom . 54), и через это познание достигается познание Бога: «И настанет время творению столкнуться с Творцом, когда оно признает свою ничтожность» ( Rer . div . her . 30). Познать Бога и отречься от себя — у Филона это взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов, которые он создает в этой связи (путем библейской аллегории), находятся образы «отступления от себя»; и любимый из них: «улететь от себя и прилететь к Богу». «Тот, кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает от собственного разума ( nous ), приходит к разуму Всего» { Leg . all . III . 29; ср. ibid , 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этического значения, которое мы так глубоко обсудили, предполагать также мистическое значение, как в следующем отрывке: «Выйди из себя219, не только из своего тела... [родины] и из чувственного восприятия... [«родства»] и из разума... [«отчего дома»], но избегай даже себя, и выходи из себя, неистовый и одержимый Богом, подобно диони-сийским корибантам» ( Rer . div . her . 69; ср. ibid . 85). К этой мистической версии отказа от самости мы обратимся в контексте гностической психологии.