Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. Цивилизационное устроение общества

Ш. Эйзенштадт. ОСНОВЫ И СТРУКТУРА ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО УСТРОЕНИЯ ОБЩЕСТВА
О ЦИВИЛИЗАЦИЯХ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ» «Осевое время» и становление трансцендентной духовности

Перевод первого фрагмента осуществлен по изд.: Eisenstadt S. Sociological Approach to the Comparative Study of Civilizations. Jerusalem, 1982; Eisenstadt S. Axial Age Civilizations. N.Y., 1986.

В I тыс. до н.э. в сфере идей и их институциональных основаниях происходит революция, а вернее серия революций, которые оказали необратимое воздействие на целый ряд цивилизаций и на историю всего человечества. Эта серия революций, обозначенная К. Ясперсом как «осевое время», способствовала возникновению представлений об исходном поле напряженности между трансцендентным и мирским порядками, которые затем оформились как учения и привели к созданию общественных институтов**. Этот революционный процесс охватил цивилизации Древнего Израиля и Древней Греции, раннехристианский регион, зороастрийский Иран, раннеимперский Китай, индуистскую и буддийскую цивилизации. Позднее, уже за временными пределами собственно «осевого времени», эта революция произошла и в мире ислама.
Успешная институционализация таких представлений дала возможность грандиозной перестройки как внутреннего облика этих обществ, так и отношений между ними. Это изменило всю динамику общественного развития, сделало возможной всемирную историю.

На русском языке опубликованы переводы сходных статей Ш. Эйзенштадта из других источников, имеющие более специфичный характер. См.: Эйзенштадт С.Н. Прорывы Осевого времени//Цивилизации. М., 1995. Вып. 3; Айзенштадт Ш. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий//0риентация — поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992; Эйзенштадт С. Прорывы Осевого времени: их особенности и происхождение//Современные теории цивилизаций. М., 1995.
Перевод второго фрагмента осуществлен по изд.: Eisenstadt S.N. Comparative Liminality: Liminality and Dynamics of Civilization//Religion. 1985. № 15. P. 315—
338.
* Об «осевом времени» см. также: гл. V.

94

Сущность «осевых революций»

Какова же природа этих «осевых революций»? В духовных концепциях нового типа утверждалось наличие исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками, что принципиально отличалось от присущих языческим религиям представлений о более высоком порядке как продолжении обычного мирского порядка. Конечно, во всех обществах существуют представления о внемирском порядке как чем-то отличном от мирского, более возвышенном и могущественном. Однако в «доосевых» языческих обществах этот возвышенный мир осмыслялся по принципам, сходным с теми, что были приняты в мирских, более низших порядках. Относительно сходные понятия и символы использовались для обозначения Бога (или богов) и человека, мирского и внемирского порядков, хотя всегда подчеркивалось наличие между ними разницы. Большей частью внемирской порядок имел конкретное местоположение как «другой мир», служивший обителью мертвых, миром духов, так или иначе подобный миру живых.
Конечно же, в языческих обществах всегда признавались нравственная неустойчивость человека, неспособность людей следовать принятым общественным и моральным идеалам. Однако представления об автономном, особом нравственном порядке, качественно отличном как от этого, так и от ^иного^ мира, здесь оставались в зачаточном виде.
Внемирской порядок выглядел как продолжение мирского и большей частью связывался с циклическими и мифологическими представлениями о времени, в которых различие между основными измерениями времени (прошлом, настоящем и будущем) получали лишь слабое выражение. В цивилизациях «осевого времени», напротив, возникало представление о четком отделении внемирского порядка от мирского, что сопровождалось и оформлением возвышенного трансцендентного нравственного или метафизического порядка, находящегося за пределами любой наличной посюсторонней или потусторонней реальности.
В духовном плане важнейшим следствием внедрения нового мировоззрения стало развитие идейных течений и социальных движений, направленных на перестройку, земных порядков в соответствии с представлениями о выбранном пути преодоления исходной напряженности между трансцендентным и мирским порядками. Наличный, земной уровень бытия воспринимался в этих духовных системах как неполноценный, зачастую как неправильный, подлежащий по крайней мере частичной перестройке в со-

95

ответствии с новыми представлениями или, используя терминологию М. Вебера, принципами спасения.
Развитие представлений такого рода сделало необходимым рационально сформулировать знания об условиях человеческого существования, об общественном устроении и космическом порядке. Корень проблемы заключался в том, что эти представления неизбежно ставили перед человеком вопрос о путях преодоления разрыва между трансцендентным и мирским порядками. Это и породило проблематику спасения, если использовать веберовскую терминологию. Хотя этот термин и связан с христианством, его эквиваленты могут быть найдены в других мировых религиях. В основе поисков спасения лежит осознание бренности человеческого существа, произвольности человеческих поступков и неустойчивости социальных отношений. Поиски какой-то формы бессмертия и путей преодоления социальной неустойчивости присущи всем человеческим обществам. В обществах, где мирское и внемирское определяются как сходные порядки, поиски бессмертия предусматривают обретение некой преемственности физического бытия. Обычно оно рассматривается как зависимое от выполнения индивидом конкретных обязанностей по отношению к своей группе.
Однако такого рода представления утрачивают силу в цивилизациях, принимающих разрыв между трансцендентным и мирским порядками и утверждающих идею о некоем высшем нравственном или метафизическом порядке. Хотя и здесь идея бессмертия подчас по-прежнему привязана к телесным образам и идеям воскресения во плоти, сама возможность продления существования за рамки этого мира обычно связывается с перестройкой человеческой личности и ее поведения. Эта перестройка основана на осуществлении принципов более высокого морального и метафизического порядка, которые и делают возможным преодоление разрыва между трансцендентным и мирским порядками.
Реализация такой перестройки всегда влечет за собой множество внутренних противоречий. Именно эти противоречия и их отражение в столкновении институтов повлекли за собой новый тип социальной и культурной динамики в истории человечества.
Процессы переустройства мира охватили большинство сфер человеческого существования и деятельности. Они имели далеко идущие последствия для становления человеческой личности и самосознания личности в свете новых идеалов. Внедрение представлений о напряженных отношениях между трансцендентным и мирским порядками способствовало складыванию новых форм самосознания и воззрений на человека, намного расходящихся с изначальными условиями человеческого существования и с ми-

96

ром повседневных практических нужд. Такие чисто личностные добродетели, как отвага, или такие межличностные добродетели, как солидарность, изымались из своего первичного контекста и соединялись в той или иной степени со способами разрешения противоречий между трансцендентным и мирским порядками. Тем самым формировался и новый уровень внутренних противоречий во внутренней жизни личности.

Идеологизация общественной жизни

Внедрение представлений о напряженных отношениях между указанными порядками вело к формированию особых сфер знаний — философии, религии, метафизики, «естествознания» и т. д. Тем самым прежние сугубо ситуационные формы моральной рефлексии и накопленные знания отодвигались во вторичные сферы знания. Это превращение стало началом того, что именуется интеллектуальной историей человечества.
Но одним из наиболее важных изменений в идейной жизни «осевой» эпохи стала сильная идеологизация представлений об основных принципах организации общественной жизни, — прежде всего структуры общества в целом и его центральных институтов, а также и политической борьбы.
Принципы легитимизации социальных центров и политического авторитета. В новом социокультурном контексте важнейшим из нововведений стало развитие или конструирование заново особых «культурных» или «религиозных» общностей, отличающихся от этнических или политических.
Развитие мировоззрения нового типа сделало возможным формирование принципиально иных, потенциально всеобъемлющих общностей с особыми критериями членства и авторитета. Членство в этих общностях в большой степени определялось идеологическими принципами и становилось сферой идейной борьбы.
Важной стороной идеологической борьбы стало утверждение исключительности и закрытого характера новообразующихся коллективов, утверждение различий между внутренним и внешним социокультурным пространством. Структура различных культурных, политических и этнических компонентов новой общности приобретала иерархический характер. Естественно, что процесс формирования таких порядков обычно сопровождался острыми идеологическими и политическими конфликтами.
Структура «большой» и «малой» традиций. В ходе формирования структур этих цивилизаций возникали один или несколько центров, представляющих собой влиятельные и самостоятельные средоточия духовной деятельности нового типа. Центры воспринимались как харизматическое воплощение того опыта разрешения ду-

97

ховной напряженности, через который определялись основные социальные и культурные принципы цивилизации. Эти функции центра естественно порождали соответствующие институты, с которыми связывалась способность поддерживать наибольшую степень близости к опыту разрешения трансцендентной напряженности. Именно центры, в наибольшей степени выражавшие этот опыт, становились автономными от периферии и отличающимися от нее. Этот процесс сопровождался сильным символическим подчеркиванием отличия центра от периферии, что дополнялось тенденцией со стороны центра воздействовать на периферию и подчинять ее функционирование новым принципам.
Формирование центра и новых общностей входит в содержание «большой традиции» как самостоятельной, специфичной символической сферы, которой подчинена «малая традиция». Создание центров и формирование «больших традиций» получает внешнее выражение через монументальную архитектуру, в создании и сакрализации ученых книг и нормативных текстов. В то время как «большая традиция» стремилась распространиться и на периферию, подчинить ее себе, «малая традиция» делает попытки отделиться от «большой», подвергая ее профанации и формируя частные идейные течения, охватывающие периферию.
Перестройка системы политических отношений. Наряду с описанными процессами во всех цивилизациях такого типа происходят далеко идущие перемены в представлениях об отношениях между политической сферой и трансцендентным порядком. Политика как сфера, регулирующая мирские порядки, уступает место трансцендентному началу и поэтому подлежит ограничению. В значительной мере преобразовалось и представление о природе правителя. Прежний обожествленный монарх, считавшийся воплощением как космического, так и земного порядка, был замещен мирским правителем, который должен нести ответственность перед неким высшим началом. Это и порождает представление о подотчетности как правителей, так и общества высшему авторитету: Богу, Божественному Закону и т.п. Отныне правитель мог быть призван к ответу.
Перестройка политической сферы повлекла за собой огромные изменения в объеме и степени интенсивности социальных и политических конфликтов и борьбы. Задачи этой борьбы стали более идеологизированными, широкомасштабными, принимая иногда вселенский характер. Организация самой борьбы приобрела более самостоятельные формы, порождая новые возможности и пути изменения общественного строя.
Развитие таких представлений привело к формированию автономной сферы юриспруденции и понятия о человеческих правах.

98

Все это далеко расходилось с теми предписаниями, которые утверждались в обычаях или нормах обычного права. При всех различиях систем законности и права в разных обществах все они так или иначе строились на принципах специализации и автономности.

Новый уровень социальных конфликтов

Перестройка политической сферы в «осевых» цивилизациях повлекла за собой огромные изменения в характере, размахе и степени интенсивности социальных и политических конфликтов. Поскольку политическая сфера стала восприниматься как нечто существенное в делах «спасения», политические конфликты приобрели идеологизированный характер, что придавало им широкий, иногда даже вселенский размах.
Организация этой борьбы приобрела более самостоятельный характер, порождая новые возможности и пути изменения общественного строя, его постоянной перестройки.
Формирование новых структур, отвечающих изменившимся представлениям в культурном и социальном устроении общества, как правило, не носило простого, мирного характера. Напротив, оно обычно сопровождалось постоянным соперничеством и борьбой между различными группами, каждой из которых было присуще свое видение общественного строя.
Утверждение социальных институтов, закрепляющих те или иные идейные принципы, обычно сопровождалось возникновением гетерогенных ориентации и даже оппозиционных течений. Именно это разнообразие порождало в общественном сознании представление о наличии альтернативных способов преодоления описанной нами исходной напряженности, а значит, и различных путей спасения и установления общественного и культурного порядка, в том числе и утопических построений. В силу этой гетерогенности любая форма институционализации каких-то принципов оказывалась неполной и частичной, а сами принципы постоянно могли быть поставлены под сомнение.
Возникавшие идейные течения отнюдь не носили чисто интеллектуального характера. Зачастую они были связаны с движениями протеста и политической борьбы, оказывая на эти движения свое воздействие. Через такую связь получали свое идейное и символическое выражение мотивы протеста, постоянно присутствующие в человеческом обществе, например возмущение притеснениями, связанными с разделением труда, самовластием или социальной иерархией, а также стремления к установлению солидарности и равенства и т.д. Эти течения приходили в неизбежное столкновение с официальной ортодоксией и образовывали гетеродоксию. Постоянное противоборство между ортодоксией, с одной стороны, и гетеродоксией — с другой, становится важнейшей

99

движущей силой истории человечества. Приобретая оппозиционный характер, эти движения могли ставить под сомнение не только детали общественного строя, но и его исходные принципы, подрывать основы легитимности политического строя и существующего центра власти. Сочетание возможности выбора культурных принципов и основ общественного строя, сопровождавшегося постоянной идейной борьбой вокруг такого выбора и конфликтами из-за необходимости его институционализации, — все это и создает динамику мировых цивилизаций, которая и сформировала нашу историю.
Становление интеллектуалов и духовных сословий. Развитие и утверждение новых взглядов на мир стало возможным только с появлением нового элемента в структуре социальных отношений. Возник новый тип духовной элиты, которая и выступила как носитель моделей культурного и социального устроения общества в соответствии с некоторым трансцендентным видением мира. Это были древнеиудейские пророки и священники, греческие философы и софисты, конфуцианские книжники, индусские брахманы, буддийские монахи и исламские улемы. Эта элита заменила прежних «специалистов» по ритуальным, магическим и сакральным действиям, принятым в «доосевых» культурах. Новая элита формировалась на основе особых критериев, выделявших ее из прежних социальных структур, и образовывала автономные институты, отделенные от остальных порядков. Особое статусное самосознание этой элиты могло распространяться на большие общности целых стран и регионов.
Новая духовная элита вступала в серьезное соперничество с другими общественными группами за роль в создании нового общественного и культурного порядка. Оно касалось и области материального производства, и контроля над идейно-символической сферой, и контроля над каналами социальной коммуникации. Неполитическая элита была склонна считать себя равной власть имущим, а нередко претендовала на высшее место в социальной иерархии. Эта элита рассматривала политическую власть как подотчетную, в свою очередь политические и другие элиты также могли претендовать на самостоятельность в определении общественного порядка.
Однако ни одна из элитарных групп не была однородной. Кроме того, возникали и другие, побочные элиты — культурные, политические или образовательные, руководствовавшиеся особыми представлениями об общественном и культурном устроении. Все эти элиты могли входить в состав правящей коалиции, они направляли и регулировали институциональные изменения, необходимые для переустройства общества в соответствии с теми или иными духовными принципами.

100

Все эти элиты составляли наиболее активный элемент в общественных движениях протеста или в движениях за реформацию общества. Двойственная роль этих элит помогает нам понять многие особенности социальной и культурной динамики мировых цивилизаций.
Таким образом, в общей структуре «осевых» цивилизаций следует выделять различные элиты, связанные с доступом и распределением разного типа ресурсов общества. Среди этих элит в качестве основных были выделены следующие: 1) политическая, имеющая непосредственное отношение к регуляции власти, 2) культурная элита, формулирующая модели культурного устроения и обеспечивающая конструирование признанных смыслов деятельности, 3) элита (моральная и правовая), формулирующая принципы солидарности и способствующая созданию общественного доверия.
Указанные элиты, а вернее их коалиции, обеспечивают общественную регуляцию прежде всего через распоряжение основными ресурсами данного общества — хозяйственными, политическими, культурными. Эта регуляция обеспечивается сочетанием организационных и принудительных мер вместе с выработкой мировоззренческих систем.

Комментарии

Получившая широкую известность статья Ш. Эйзенштадта, раскрывает концепцию становления и функционирования классических цивилизаций на культурно-религиозной основе. Соединив философские проникновения К. Ясперса в «смысл истории» с веберовским рациональным анализом духовности, Ш. Эйзенштадт совершил своего рода «прорыв» в теории цивилизаций, введя в нее положение о «поле напряженности» между трансцендентным началом и мирскими порядками. Ученый устанавливает основные принципы формирования духовной структуры цивилизации в этом пространстве, соотношение уровня этой структуры в рамках «большой» и «малой» традиций, а также социальную структуру, оформляемую через институционализацию механизмов поддержания цивилизационной регуляции.
Эта концепция стала предметом широкого обсуждения на ряде конференций по общей теме «Происхождение и разнообразие цивилизаций "осевого времени"», первая из которых сосстоялась в 1983 г. в Бад Гомбурге (ФРГ)•.
Положение о противоречиях, присутствующих в самом духовном устроении всякой цивилизации, было сформулировано Ш. Эйзенштадтом первоначально в рамках общесоциологической теории в применении в основном к процессам модернизации, как это и отражено в данной книге. При этом он опирался на анализ общественной регуляции, содержащийся в работах К. Маркса, М. Вебера и Э. Дюркгейма (см. гл. I). Проблематика противоречивости духовных основ цивилизации, путей духовного преодоления таких противоречий и влияния этих факторов на социальные отношения, движения и институты стала предметом специальных исследований как в общей теории цивилизации, так и в применении к каждой конкретной «высокой культуре».
По материалам этой конференции была издана книга «The Origins and University of Axial Age Civilizations» (N.Y., 1986).

ОБ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫХ ОСНОВАХ УСТРОЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Исходный пункт нашего анализа — это признание всепроникающего характера символических и структурных характеристик лиминальности в человеческих обществах. Связанные с этим состоянием проявления напряженности и ненормативного поведения не заданы изначально какими-то «естественными» предпосылками, вызывающими реакцию против «болезней цивилизации». Эти символы, ситуации и типы поведения обусловлены в социальном и культурном планах; даже если это поведение зачастую кажется «естественным».
Эта амбивалентность социального порядка коренится в некоторых базисных характеристиках человеческого бытия и даже в некоторых биологических аспектах человеческой натуры, но не в прямой генетической заданности, а в психологическом и ментальном восприятии центральных аспектов биологической натуры человека. Она коренится в относительной открытости биологической программы, присущей человеческой природе, в сознании такой открытости, в том, что может быть названо базовой экзистенциальной неопределенностью или тревогой, наиболее тесно связанными с сознанием смерти и человеческой бренности, в попытках ее преодоления. Это присущая только человеку черта, проявляющаяся в создании захоронений, в некоторых базисных структурных чертах человеческой семьи, в способности к воображению, т.е. в способности представить возможности, выходящие за пределы данного, в стремлении создать культурный и социальный порядок, который как бы обеспечил преодоление этой неопределенности и тревог, порождаемых всеми этими факторами. Способность представить возможность иного социального порядка и вытекающее из этого амбивалентное отношение к любому социальному порядку заключены в самой способности человека устанавливать «метаотношения».
Всем обществам и культурам присуще стремление к преодолению перечисленных выше факторов неопределенности бытия через конструирование социального и культурного порядка, основанного на метаотношениях, на символическом воплощении личной и коллективной идентичности, на членстве в различных формах коллективности, через участие в которых обеспечиваются универсальные изначальные измерения и потребности, связанные с возрастом, поколением, полом, территориальной привязанностью и т.п. В том же ряду находятся и ответы на некоторые извечные проблемы смерти и бессмертия, связанные с этим поиски преодоления различий между посю-

102

сторонним миром и потусторонним, между профанным и священными началами.
Однако само конструирование таких представлений и их институциональное воплощение вносит в человеческое существование еще один фактор неопределенности, а именно сознание произвольности такого рода построений, сознание того, что любой существующий порядок — только один из нескольких, а может быть, многих альтернатив, включая и воображаемую альтернативу выхода за пределы любого социального порядка.
Сознание такой произвольности и ограниченности и попытки убедить себя в том, что данный социальный порядок является «правильным», «истинным», находят очевидное проявление в мифах, всегда дополняемых легендами о существовании иных порядков за пределами данного общества. Эти легенды отражают как привлекательность, так и тревогу, вызываемую внешним миром, и потребность утвердиться в пределах своего мира. <...>
Эти факторы усиливают необходимость воспроизводства социального порядка в более специфичном смысле. Важнейшее значение при этом имело обстоятельство, составляющее краеугольный камень современного общественного анализа, а именно — неадекватность организации социального разделения труда, что показали отцы-основатели социологии К. Маркс, Э. Дюркгейм и М. Вебер*. Само такое разделение порождает неопределенность в отношении общественного доверия и солидарности, сомнения в роли власти и чувство эксплуатируемости. Без решения этих проблем не может быть обеспечено никакое конкретное разделение труда. Именно поэтому все они подчеркивали, что формирование и поддержание социального порядка обусловлено определенным сочетанием организационных структур разделения труда, механизма регуляции власти и внедрения доверия, смысла и легитимности.
Любое сочетание этих факторов не дается изначально, оно формируется через определенные социальные процессы, в которых постоянно присутствуют элементы борьбы и неопределенности, проявляется соперничество между этими факторами, что постоянно ставит под сомнение любой конкретный социальный порядок и вызывает амбивалентное отношение к нему. <...>
Одним из наиболее полных проявлений харизматического измерения общественного бытия является создание образца культурного и социального порядка, связанного с представлением о священном. В социальном плане харизматическое начало оформ-
См. фрагмент «Об источниках формирования цивилизационного подхода» из другой работы Ш. Эйзенштадта в гл. I.

103

ляет границы личной и коллективной идентичности, создание социетальных центров и общественных институтов. Вместе с тем само по себе признание харизматических начал сопровождается жесткими ограничениями на личностное творчество.
Эти ограничения связаны со следующими факторами: 1. Институционализация любого конкретного социального порядка означает выбор одного из нескольких потенциально возможных или воображаемых вариантов, что исключает все остальные.
2. Всякая институционализация подразумевает рутинизацию творческого акта, все более отодвигающую ее от первоначального
импульса.
3. Реализация ограничений требует вмешательства власти.
4. Налаживание социального порядка вызывает напряженность между его основными компонентами, в том числе между властью, социальным доверием и мировоззрением.
Утверждение социального и культурного порядка подразумевает формулирование определенных вопросов о сущности человеческого бытия, равно как и допустимых ответов на эти вопросы — при исключении других возможных вопросов и ответов.
Любая конструкция социального порядка означает выбор некоторой концепции отношений между космическим и социальным порядками, места человека в этих отношениях и степени, в которой он может влиять на свою судьбу. Сама природа этих процессов неизбежно требует подавления других направлений человеческой активности и других концепций социального порядка — или же отводит им вторичное или скрытое место.
Ограничения и исключения, связанные с институционализацией харизматического начала, неизбежно ассоциируются с распределением власти и богатства (хотя и не обязательно совпадают с таким распределением), с ограничением участия различных групп в функционировании центральных символических сфер и доступа к осмыслению социального и культурного порядка, а следовательно, и с контролем над распределением ресурсов. Естественно, что такие ограничения на творчество порождают напряженность в соотношении основных компонентов социального порядка, а именно: единство общества, мировоззрение, власть и социальное разделение труда. <...>
В этих условиях обостряется сознание произвольности данного социального порядка и амбивалентное отношение к нему, что приводит к проявлению сильных течений протеста. Эти ориентации формируются через стремление войти в контакт с самой природой бытия, дойти до сущности космического, социального и культурного порядков, к тому, что составляет священное и фундаментальное

104

начало. Но и само по себе ревностное стремление к таким истокам может создавать предрасположенность к святотатству, к отрицанию значения того, что в обществе принимается как священное, или же умеренных и формализованных форм священного начала.
На личностном уровне харизматические наклонности могут способствовать, с одной стороны, реализации всех творческих способностей личности и становлению чувства внутренней ответственности, но, с другой — они могут вывести наружу самые темные стороны и крайности человеческой натуры, ее распущенность и безответственность, все ее антисоциальные побуждения. <...>
Ориентации и символика течений протеста содержат два базисных компонента, из которых и развиваются конкретные направления протеста, встречающиеся в разных обществах. Первый компонент — стремление к преодолению исходных противоречий и ограничений человеческого существования вообще и смерти в частности. Второй компонент — стремление к преодолению противоречий и проблем, возникающих в процессе институционализации социального порядка: противоречие между равенством и иерархичностью, между социальным разделением труда и устроением власти. Сюда же относится потребность в утверждении солидарности и осмыслении социальных порядков, оправдание различий в степени участия разных социальных групп в центральных символических и институциональных сферах. Из комбинации этих двух базисных компонентов формируются основные идеи течений протеста, встречающиеся в разных обществах. <...>
Первым мотивом течений протеста обычно становится стремление к преодолению напряженности между сложностью и фрагментацией человеческих отношений, возникающих в каждой системе институционального разделения труда, и возможностью некоторого тотального, безусловного, непосредственного участия в устроении социального и культурного порядка. Второй мотив — стремление к преодолению напряженности, возникающей от осознания временных пределов человеческого и социального существования (что подталкивает к поискам бессмертия), стремление к преодолению противоречия между отложенным удовлетворением потребности и возможностью воздаяния в будущем, противоречия между производством и распределением с соответствующими представлениями о неограниченности благ. Все эти мотивы зачастую использовались в различных мифах, изображающих отношения между Изначальным временем и Концом времен.
Третий основной и вековечный мотив протеста, возникающего в обществе, — снятие напряженности между моделью идеального общества, принципами распределительной справедливости,

105

с одной стороны, и реальностью общественной жизни — с другой, между требованиями равенства и действительным распределением власти. Четвертый мотив протеста - стремление снять напряженность между автономией личностного начала и социальной ролью, между возможностью полного самовыражения в социальной и культурной жизни и отходом от нее. Пятая тема протеста — смягчение или же устранение организационного разделения труда и подчеркивание идеала солидарности, как непосредственного участия всех в социальном и культурном порядке.
В общем плане мотивы солидарности, снятия социальных противоречий в каждом обществе соединяются с различного рода другими идеями протеста, восстания и перестройки общества.
Таким образом, концепция лиминальности как состояния выхода за нормативные рамки тесно связана с принципом амбивалентности общественного порядка, порождающим оппозиционные течения против такого порядка. В каждом обществе эти проявления связаны с какими-то специфичными аспектами и узлами общественного устроения: с отношением к нормативной системе, власти, социальной стратификации и системе распределения ресурсов, к устроению семейных отношений. Соответственно они связаны и с социализацией индивида, включая базисные, изначальные характеристики человеческого бытия, особенно возрастные и половые различия, ограничивая, в случае необходимости, побуждения и деятельность индивида.

Комментарии

Развивая свою концепцию цивилизационного устроения как системы, в которой находят разрешение сложные противоречия социальной и духовной организации общества, Ш.Эйзенштадт подвергает анализу и изначальные бытийные стороны человеческого бытия, смыкающиеся с психологическими и ментальными факторами (осознание бренности бытия, отношение к беспорядку и потребность в порядке), первичными потребностями человека и социальных групп.
Эти ориентации получают выражение в специальных ритуалах мятежа, в которых существующая власть, иерархический порядок, а часто и сексуальные отношения подвергаются внезапному символическому перевертыванию. Однако потенциальная антиномичность этих тенденций подвергается ограничению или регуляции через полную легитимизацию ритуалов. Эти мотивы разыгрываются в обрядах инициации, в которых устанавливаются жесткие символические границы между различными сферами. И наконец, они используются также в различных видах менее структурированной деятельности, например в паломничествах, играх и т.д. Ценности, связанные с такого рода ориентациями, могут как бы «накапливаться», например в монашеской практике, могут проявляться в эзотерической форме или же они могут проявляться в сектантских, хилиастических и милленаристских движениях. В каждом обществе существует не один вариант лиминальнос ти как ситуации перехода из одного состояния в другое и не один тип антиномичности, а скорее множество ее проявлений, связанных с разнообразными конфликтами и противоречиями между основными компонентами социального устроения — разделение труда, доверие, власть, поиск высоких смыслов и т. д.