Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV. Христос превыше культуры

3. Синтез под вопросом

Привлекательность синтезирующего варианта ответа на проблему «Христа и культуры» несомненно ощущается всеми христианами, независимо от того, были ли они расположены принимать систему томизма или нет. Стремление человека к единству неискоренимо; христианин же имеет особые причины искать во всем цельность вследствие своей основополагающей веры в Единого Бога. Когда он постигает на основании опыта и размышлений, что ему не прийти к согласию с самим собой, если он, чтобы пребывать в покорности Христу, станет отрицать природу и культуру или что само это отрицание влечет за собой в каком-то смысле несоблюдение заповеди любви, ибо общественные институты являются инструментами этой любви, ему приходится искать некий способ примирения Христа и культуры без отрицания того или другого. Само ощущаемое личностью стремление к моральному единству все более соединяется с настойчивыми поисками разума, желающего обнаружить единство своих принципов, а также единый принцип вещей, к которым он устремлен. В синтезе разума и откровения, где, не сливаясь, соединяются изыскания философов и воззвания пророков, разуму, как кажется, обеща-

120

но удовлетворение его жажды. Со стремлением к нравственному и интеллектуальному единсгву неразрывно связан социальный запрос единства общественного. Ведь само общество является выражением мечты многих о единстве; все его болезни — это те или иные формы несогласия, а мир связан с представлением о здоровье. Единение государства и церкви, государства с другим государством, а класса — с классом, и единение всего этого со всемогущим Господом и Спутником - к этому устремляется неистребимое желание верующего. Но сверх того единства требует сам Бог, и не только потому, что в человеческой природе, разуме, в обществе действует Его единящий Дух, но и вследствие того, как Он обнаруживает себя посредством Своих слов и через Его Слово. К приверженцам как Нового Завета, так и Завета Ветхого было обращено великое воззвание: «Слушай, о Израиль, Бог, наш Господь, есть единый Господь». И поскольку кажется, что идея синтезирующего ответа удовлетворяет всем этим потребностям и пожеланиям, она всегда будет привлекательна для христиан, и даже тогда, когда они вынуждены отвергнуть ту форму, в которой эта идея предлагается, они будут видеть в ней символ окончательного ответа.
По-видимому, все христиане, за исключением некоторых радикальных и непримиримых верующих, согласны с приверженцами синтеза, утверждающими важность гражданских добродетелей и справедливых социальных институтов. Как мы убедимся, сторонникам Августина и сторонникам Лютера эти добродетели и институты представляются в различном свете, однако они едины в признании их важности для каждого последователя Христа, для каждого, существующего в мире Божьем. Что является отличительной особенностью сторонника синтеза в духе Фомы Аквинского, так это стремление открыть основу должного в данной, сотворенной природе человека и его мира. Фома настаивает на том, что долженствование опирается на существование, а оно, в свою очередь, основано на долженствовании в Божественном разуме, и это построение, с его реализмом, привлекает всех, кто осведомлен об опасности произвола в мышлении, причем не только об угрозе с его стороны устоям общественной жизни, но и о связанной с ним опасности для веры. Ибо сосредоточение на будущем Царстве Божьем может легко привести к отрицанию того, что Бог царствует сейчас; жажда того, чего еще нет, может легко повлечь за собой утверждение: то, что существует сейчас, пришло скорее от дьявола, чем от Бога. Решительное заявление сторонника синтеза о том, что тот Бог, который должен править миром, правит и

121

сейчас, и правил всегда, что власть Его основана на природе вещей и что человек должен строить на уже установленных основаниях, заключает в себе притягательное величие. Таким способом Фома выражает принцип, который, как кажется, никакая другая христианская группа не утверждает так основательно, но который разделяется всеми, а именно: что Творец и Спаситель есть одно, или, независимо от того, что подразумевается под спасением помимо творения, оно ни в коем случае не означает разрушения сотворенного. В практическом смысле сторонник синтеза выражает в наиболее ясной форме то, что, как ни высоко вознесен стиль поведения спасенных над жизнью под властью закона, он не должен ни в чем проигрывать в сравнении с ней, и что никогда закон не был просто человеческим изобретением, но всегда содержит волю Бога. Через признание этих положений приверженец синтеза предлагает христианам разумную основу для работы, которую они должны делать в сотрудничестве с неверующими. Хотя Тертуллиан и обращался в свое время к нехристианам со словами: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Мы... объединяемся с вами в ваших предприятиях», — он не указал, ни на каком основании христианин может войти в это объединенное сообщество, ни того, как и в каких пределах он может сотрудничать. С другой стороны, культур-христиане настолько объединяются с неверующими, что это лишает их определенных христианских признаков. По-видимому, только приверженец синтеза создает условия для добровольного и разумного сотрудничества христиан и неверующих в выполнении ими общих дел в миру, сохраняя в то же время строгую определенность христианской веры и жизни.
Наряду с этими достижениями синтезирующего ответа имеется и другое: неколебимое свидетельство того факта, что евангелия обещают больше, чем рациональное знание о планах Создателя относительно своего творения, и требуют большего, чем добровольной покорности притязаниям и уверениям естественного закона. Радикальные критики слишком часто забывают, насколько возвышенными предстают христианский закон и цель любви у Климента и Фомы. Жизнь во Христе для сторонников синтеза подобна жизни тех слуг, с которыми Христос сравнил своих учеников. Эти слуги работали в поле, прислуживали за столом, наводили порядок в доме, но никогда не были в состоянии выполнить свои обязанности. Однако эти недостойные слуги званы на царский пир в конце дня, так что они ведут к нему двойственную подготовку: весь черный труд для них преобража-

122

ется от внутреннего света ожидания, но ожидания не конверта с жалованьем, а непокупной и незаслуженной радости. Здесь всегда присутствует больше и иное, всегда «это все и еще небо впридачу». Для истинного сторонника синтеза это больше никогда не является каким-то дополнительным соображением, как это, надо полагать, часто водится у культур-христиан.
Не только церковь, но и культура безмерно многим обязана сторонникам синтеза — как за этот вклад, так и за другие. Работы Климента, Фомы Аквинского, их последователей и сподвижников пользовались невероятным влиянием в истории западной цивилизации. Искусства и науки, философия и законодательство, власть, образование, экономические институты глубоко ими затронуты. Приверженцы этого направления были проводниками греческой мудрости и римского права в культуру Нового времени. Именно они формировали и направляли наиболее влиятельный отдельный религиозный институт нашей цивилизации - Римскую католическую церковь, а также помогли формированию не столь значительных религиозных организаций и движений.
Когда мы размышляем о ценности для веры и общества именно такого решения проблемы Христа и культуры, трудно избежать впечатления, что это необходимый подход к вопросу и что такой ответ является неизбежным подтверждением истины либо истин. Не столь очевидно и то, что это есть вся истина и ничего кроме истины. Помимо специфических возражений на специфические формулировки приверженцев синтеза христиане других направлений укажут в связи с этим и на то, что сама по себе такая постановка проблемы должна привести к ошибке. Попытка как-то совместить Христа и культуру, деяния Бога и человека, временное и вечное, закон и благодать в одну систему мышления и практической деятельности, поместить их в одну действительность, по всей вероятности, неизбежно ведет к абсолютизации того, что по природе относительно, к сведению бесконечного к конечной форме, к материализации динамичного. Одно дело утверждать, что закон Божий зафиксирован в самой структуре творения, которое должно устремиться к познанию этого закона, используя данный ему разум и руководствуясь им, и другое — сформулировать этот закон на языке и в понятиях разума, всегда обусловленных культурой. Быть может, возможно объединение, в котором полностью осознан относительный характер всех тварных формулировок закона Творца. Но ни один из поборников синтеза во всей истории христианства до сих пор не смог избежать приравнивания точки зре-

123

ния культуры на Божий закон творения к самому этому закону. Представление Климента о том, что является естественным для человека, зачастую трогательно провинциально. Иерархические воззрения на естественный порядок у Фомы Аквинского имеют исторический и средневековый характер. Истина провинциальная и истина историческая могут быть верны в смысле соответствия реальности, но все же они слишком фрагментарны, а будучи чрезмерно выпячены, становятся ложными. Никакое объединение — поскольку в нем содержатся фрагментарные, исторические, а потому относительные формулировки закона творения, с открыто фрагментарными предвидениями в отношении закона Спасения — не может быть ничем иным, кроме как временным и символическим. Но когда сторонник синтеза признает это, он уже близок к тому, чтобы принять другой, не синтезирующий ответ, и тогда он по сути заявляет, что вся культура подчинена непрерывным и не знающим конца переменам и что его собственная формулировка составляющих синтеза, как и социальные достижения синтеза в структуре церкви и общества, лишь временны и ненадежны.
Часто отмечалось, что Аквинату, как и всему его времени, недоставало исторической проницательности. Современное признание того, что разум вместе со всей культурой вовлечен в непрерывное историческое движение и что социальные институты, несмотря на присутствие в них отчетливо стабильных элементов, постоянно изменяются, — это понимание совпадает с христианской мыслью о непрочности всех человеческих свершений. Стороннику синтеза, которым в основу своей теории христианской жизни положено что-то эфемерное, придется заняться защитой этого непрочного базиса во имя несомой им надстройки, когда изменения в культуре станут ей угрожать. Отсюда следует, что если на проблему Христа и культуры дается ответ в духе синтеза, то предметом забот тех, кто к нему присоединится, станет в большей степени культура, объединенная с Евангелием, чем Евангелие как таковое. Но тогда то и другое представится настолько связанным между собой, что вечное Евангелие покажется вовлеченным в увядание недолговечной культуры. Какая бы цивилизация - средневековая или современная, феодальная или демократическая, аграрная или городская - ни оказалась соединенной с Евангелием, кто бы ни был тот, кто осуществляет синтез — католик, протестант или сторонник англиканской церкви, он стремится полностью посвятить себя восстановлению или сохранению культуры и превращается таким образом в культур-христианина. Как представля-

124

ется, этому направлению органически присуща склонность к культурному консерватизму.
С другой стороны, кажется, что попытки добиться синтеза ведут к институционализации Христа и Евангелия. Может случиться, что осуществим такой синтез, в котором закон Христа не будет отождествляться с законом церкви, где его благодать на деле не будет замыкаться в духовенстве из социальных религиозных институтов, а его Господство не будет уравнено с властью тех, кто заявляет о том, что является его преемником. Может оказаться, что реален такой синтезирующий ответ, в котором будет признано, что социальный религиозный институт, называющий себя церковью, в такой же степени является частью временного порядка и есть в такой же степени человеческое установление, как государство, школа, экономика. Но трудно понять, каким образом это может быть так, ибо если Христовы благодать, власть и закон не институционализированы, всякий синтез должен опять-таки стать условным и открытым, подверженным нападкам радикалов, преобразованиям и заменам посредством действий ничем не ограниченного Господа и действий людей, послушных его заповедям, а не религиозным институтам.
Все эти возражения сходятся в одном моменте, а именно в том, что целостность и мир являются вечной надеждой и целью христиан и что подвластное законам времени воплощение этого единства в форме, измышленной человеком, является узурпацией, в которой время стремится присвоить себе власть вечности, а человек - власть Бога. В качестве чисто символического акта, смиренного, заведомо подверженного ошибкам опыта, как человеческая составляющая деяния, которое не может быть завершено без участия Бога, явившегося также и его зачинателем, синтез представляет собой одно; но как властное утверждение относительно того, каким образом разнородные элементы взаимосочетаются в Царстве Божьем - это совсем другое. Но если имеется в виду синтез первого типа, то он совсем не является подлинным синтезом.
Известны и другие критические замечания, которые направляют против томистов дуалисты, конверсионисты и радикалы. Единственное, которое мы здесь упомянем, состоит в том, что попытка соединить культуру с Христом повлекла за собой тенденцию к различению степеней христианского совершенства, со всем злом, вытекающим из разделения христиан на повинующихся «низшим» и «высшим» законам, на «физиков» и «гностиков», людей мира либо религии. Бесспорно, в христианской

125

жизни имеются ступени, однако никакая последовательность конечных ступеней не приближает человека к бесконечному, и никакие установленные порядки, методы образования, типы поклонения или критерии суждений не могут быть соотнесены с этими стадиями. Одно дело пастырское попечение, сообразующее свои требования и свои ожидания со зрелостью или незрелостью подопечных, и совсем другое - суждение, что созерцательная жизнь является более христианской, чем жизнь практическая, или что монах исполняет закон Христа более совершенно, чем человек экономики или политики. На такие суждения нет права у обыкновенных грешных людей. Но приверженцы синтеза, как кажется, не в состоянии соединить жизнь в миру с жизнью во Христе, не прибегая к теории стадий.
Главное же возражение на ответы сторонников синтеза, выдвигаемое всеми, кроме культур-христиан, состоит в том, что, как бы они ни заявляли, что разделяют идею предрасположенности человека к греху и вытекающей отсюда необходимости и величия данного Христом спасения, на деле коренное зло, присутствующее во всех человеческих делах, ими не усматривается. Поскольку возражение это наиболее действенно выдвигается дуалистами, мы перенесем разработку данной темы в следующую главу.