Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

2. Диалектика Гегеля

Диалектика Гегеля с самого начала складывается из целого ряда важных и весьма различных философских элементов. Первым и основным является учение Лейбница о восходящем прогрессе, превращающем неосознаваемое содержание разума в сознание и систематическое единство. В противовес
богословскому провиденциализму и концепциям материалис-

210

тической закономерности, в противовес стилю хроники и придворного повествования Лейбниц впервые указал единый принцип исторической науки, принцип возвышения духа, возникающего из природы, становящегося самостоятельным и в силу внутренней необходимости движущегося вперед. От этого был далек даже Макиавелли, столь проницательный ум Возрождения, удовлетворившийся, однако, психологически остроумной типизацией истории как средством поучения современников в их практической деятельности. Точно так же и историческая наука Просвещения, одновременно с Лейбницем и после него, скорее следуя наивному пониманию и оптимизму своего времени, считала всесторонний культурный прогресс очевидным следствием освобожденного наконец рассудка. Ни о каких метафизических основах она не думала; в той мере, в какой она их имела, эти основы, т. е. деизм, высвобождали стремление к полезности. Формой связи была исключительно психологическая причинность. Только монада Лейбница принесла понятия индивидуальности, связи единичного и общего сознания, связи исторически совершающегося в общем сознании, универсальности и внутренней необходимости мирового, а вместе с ним и исторического становления. Правда, эти выводы развивались медленно и проявились позже. Только Лессинг и Кант, Винкельман и Мёзер, Гердер и Гёте обнаруживают воздействие учения о монадах. Сильнее всего оно выступает у предшественника Гегеля, Фихте. Согласно его учению этот импульс поступательного движения был логически непрерывным и толковался как единство, содержащееся уже в бессознательном начале как осознаваемая конечная цель. Законами движения были законы самого мышления, которое прогрессирует от неясности к ясности, от случайного совпадения к единству и которое действительно образует ядро всех, а не только непосредственно интеллектуальных функций, в силу чего движение этих функций подчинено законам прогрессирующего мышления. Прогресс есть постоянное нарастание ценности, но только по форме, а не в реальности, так как в нем лишь уясняется всегда тождественное себе содержание разума, но и это уяснение во всяком случае является громадным приобретением для субъекта. То, что уже содержалось в себе в природе и затем в не проясненной душевной жизни, то становится ценностью для себя, т. е. превращается в живого и действующего
субъекта, постигшего в собственном Я самого себя, Бога и мир. Всеобщее, универсально-историческое и в конечном счете космическое движение достигается исходя из единичного, из монадологического истолкования эмпирических индивидуальностей. Это принципиальное положение имеет решающее значение 10.

211

К этому присоединяется второй, почти столь же важный элемент, - наследие моральной философии Канта и Фихте, которая рассматривает этот процесс не только как процесс логически и непрерывно прогрессирующего интеллекта, но и как процесс действенной воли, противопоставляющий разум
напору чувственности и себялюбия. И здесь всеобщий разум с его движением был выведен из глубочайших основ эмпирического Я. И здесь основанием служил полученный таким путем единый разум, но в качестве включающего в себя практическую противоположность и поэтому находящего свое завершение не в интеллекте, а в практической воле. Здесь также этот процесс вытекал из внутренних законов разума и означал нарастание ценности в бесконечном приближении, которое реализует лежащее в существе разума стремление к свободе в царстве нравственного, себя самого признающего и
поощряющего разума. Но в данном случае процесс проходил через борения и противоположности, которые не подлежали уяснению через логические противоречия, но были практически-моральными борениями и реальными противоположностями. Оставалось также и убеждение, что как раз в этой борьбе и одолении, препятствий царство разума становится живым, концентрирует свои силы и одерживает победы. Конечно, все это было лишь историко-философским проникновением в понимание исхода и цели процесса и для самого исторического познания давало пока лишь малоплодотворное или по крайней мере неопределенное воззрение на непрерывность, на единое обоснование и на следующую внутренним законам природу исторического становления.
На помощь пришло своеобразное историческое дарование Гегеля, близкое дарованию Гердера по своей чуткости ко всему изначальному, живому; индивидуальному и антагонистическому, и во многих случаях получившее толчок от Гердера. Гегель видел поэтому в индивидуальном, эмпирическом
историческом процессе реальные и живые противоположности, в которых коренится все действительно совершающееся, но он не рассматривал их ни как простые затемнения воистину пребывающей логической непрерывности подобно Лейбницу, ни как нравственную борьбу между чувственностью и
нравственным самоопределением подобно Канту. Скорее наоборот, в них он ощущал пульс самой подлинной нормальной жизни истории, а в созданных ими исторических образах - путь к величию, богатству, страстной напряженности и полноте исторической жизни. Благодаря этому и центр тяжести исторического мышления отодвигался как от начала, так и от конца исторического мирового процесса и полностью сосредоточивался в его живой середине, в его каждый раз непосредственной современности, которая живет не ради какой-либо цели, но ради самой

212

себя: живет, творит и борется. Это - гётевское чувство непосредственности и жизненности всего действительного на своем месте и немыслимого богатства творений мирового разума, перенесенное из области гётевского понимания природы в сферу истории, к которой сам Гёте едва прикоснулся. Гегель
видит прежде всего не логический и не этический прогресс разума, а действия и проявления в исторической жизни раздваивающегося и примиряющегося, рассеивающегося и собирающегося, упадающего долу и возносящегося к вершинам разума. Он, конечно, сохраняет при этом прогрессирующее
нарастание ценности такого, самого себя объясняющего, углубляющего и мощно творящего разума, следуя в данном случае христианско-эсхатологической традиции Запада и ее секуляризации и рационализации в форме прогресса, но вместе с Лейбницем он ищет этот прогресс не в фактическом содержании, а в форме сознания.
Но в этом было только начало подлинной проблемы. Если только хотели выйти за пределы просто интересных описаний или избежать свойственного Гердеру невыносимого смешения законов сенсуалистического приспособления, провиденциального мироводительства, рационалистического морализирования, индивидуального формирования и пантеистического слияния, нужно было включить реальность противоположностей и борений, противоречие бесконечно дифференцированной в себе жизни в единство, непрерывность, целеустремленность разума. Разум же должен был дать целому
единство принципа и закон или ритм становления. Подлинная и истинная реальность исторических противоположностей, в которых только и могут вообще осуществляться величие, страстность, индивидуальность, гибель и созидание, должна быть включена в пребывающую и проявляющую себя, несмотря на эти противоположности и именно вследствие их, целостность разума, стремящегося к своей ясности и самопостиганию. Каждая современность должна содержать в себе полностью весь смысл исторической жизни и именно вследствие этого включаться в закон изменения этого смысла. Этот смысл должен быть индивидуально живым, всякий раз неповторимо свойственным современности и, однако, единым во всех проявлениях. Не дурная бесконечность нравственного стремления и не противоположность между чувственной тьмой и логической ясностью, но живое единство совершающегося в особенностях его реальных и противоположных созиданий: не преодоление моральных и интеллектуальных устремлений к цели, но взаимопроникновение и объединение единичного в каждой точке с целым: такова предпосылка и цель человека гётевской эпохи, отходящего от дуализма и духа прогресса, свойственных Просвещению. С последним он разделяет

213

мысль об автономном, научном понимании истории как логического единства, в человеке гётевской эпохи его привлекает гибкое, нюансированное, пластическое ощущение самого себя как чего-то конкретного 11.
Но тут возникал большой вопрос: как связать одно с другим? В этом как раз и заключается дело диалектики, которая есть не что иное, как учение об единстве противоположностей при признании полной реальности этих противоположностей. Это - логика движения, которая, в отличие от обыкновенной, поверхностной логики, цепляющейся за явление, отказывающейся понять движение и исключающей противоположности, есть учение об их переходе друг в друга и об их самопревращении в движении становления. До этого для становления не было понятия, а разложение Лейбницем становления на бесконечно малые изменения не было истинным и действительным становлением. Это последнее может быть схвачено лишь глубже проникающей логикой, которая признает, как некогда Николай Кузанский, в coincidentia oppositorum последнюю и подлинную проблему мышления. Понятие становления является относительным снятием закона противоречия, который имеет значение лишь для бытия, рассматриваемого как нечто мертвое. Последнее - мир рассудка, первое - мир разума 12. Темная металогика Николая Кузанского и мифическая предустановленная гармония Лейбница превращаются благодаря этому в действительную логику движения и в единство плюрализма и монизма. Эта логика становления и превращения нигде в такой мере непосредственно не навязывается нам, как в истории, в которой мы сами и суть это становление, а логика становления является неотъемлемой частью нашего собственного самопонимания: в каждый данный момент другое и в то же время единое существо. Поэтому, подобно тому, как уже Вико считал историю за наиболее доступную для логического проникновения часть действительности, потому что она - наша собственная жизнь и наше порождение, так и Гегель уясняет прежде всего на примере истории основную проблему становления и, только исходя из нее, пронизывает весь свой образ мира и мышление о мире духом открывающейся в этой логике динамики. Сущность духа состоит в том, чтобы не успокаиваться, продвигаться из каждого положения в свою противоположность и отсюда снова восстанавливать единство этой противоположности с исходным положением. Для этого необходимо принять за основу предположение, что сущность духа - это принцип движения, принцип тождества, открывающего себя и осуществляющегося только в противоположностях, а затем нужна точная проработка логических последствий такой основной сущности находящегося в движении духа. Последняя находит свое выражение у Гегеля в

214

его известной триаде расчленения всего совершающегося на утверждение, отрицание и отрицание отрицания, или восстановление утверждения. Этот новый логический закон применим к человеческой истории в целом, равно как и к каждой отдельной, выделяемой историком ее части или отрасли, и в последнем случае он содержит в себе поэтому одновременно и целое. Ибо существенным для понимания истории является закон самого движения; в нем изначально и конкретно объединяются в каждой точке индивидуальное и всеобщее, и в то же время все единичное вытекает из движения и возвращается в движение, ибо это последнее и есть подлинное целое, а каждая точка его - лишь форма, изменения целого. Совершенно очевидно, что исходным моментом служит эмпирически единичное, а глубочайшая пронизывающая его основа, историческая динамика, сама по себе выделена в некую самостоятельную абстракцию 13.
Конечно, раз логика истории первая вскрывает глубочайшую сущность логического вообще, она не может ограничиться областью истории, но должна охватить весь мир, следовательно, природу и, наконец, собственную внутреннюю сущность божества. Обычная же логика естественных наук может быть лишь логикой скользящего по поверхности мышления, сводящегося на опосредствованное впечатление и его расчленяющую рефлексию, логикою, которая еще не принимает во внимание взаимного опосредствования подвижной действительности в ее частях и в целом. Эта логика может быть только абстрактной рефлексией, которая абстрагирует из подлинного жизненного единства всякое единичное, изолирует его в рефлексии и затем внешне связывает его в известную совокупность. И через нее следует проникнуть в ее более глубокое основание, где и открывается нам логика динамики. Философия истории должна иметь свое основание в построенной на тех же принципах натурфилософии. Противоположность между чисто рефлективной и абстрактной логикой и конкретной логикой, связывающей все единичное с общим через движение, должна проходить через обе научные области. Она не должна быть непреходяще постоянной и сущностной, а должна разрешаться в единственно полной и истинной логике движения. Философское поколение, к которому принадлежал Гегель, так сказать, резало все из цельного куска дерева и склеивать не любило. Существуют два одновременно распространяющихся на все бытие различных способа рассмотрения действительности, из которых первый применяется в эмпирических естественных науках и в эмпирической психологизирующей истории. Однако это не параллелизм двух равноправных способов понимания, альтернативно применяемых и исходящих от субъекта, но две логики, одна внешняя,

215

другая внутренняя, вытекающая из самих вещей, которая в конце концов вбирает в себя и первую.
Тем самым проблема логики движения, исходящей из истории, с одной стороны, широко распространялась на все мышление и всю науку и приводила к величайшим проблемам, которые, разумеется, далеко не все были по плечу Гегелю; его растворение естественнонаучной рефлективной логики в динамике как идея и принцип весьма не далеки от современного нам естествознания; собственная же попытка Гегеля провести этот принцип в области естествознания вызвала не без основания известную насмешку. Но еще и, с другой стороны, .эта историческая логика движения глубоко врастала в философскую систему в направлении теории познания. В том виде, в каком эта логика движения изображалась до сих пор, она могла показаться просто новой и чрезвычайно остроумной метафизикой, согласно которой логика есть не что иное, как простое зеркальное отображение действительного в мышлении, и так на нее действительно и смотрели Фейербах, Маркс и Энгельс. Меньше всего склонен был думать так Гегель, исходивший, как и все его современники, из Канта, коперниканскую реформу которого он не только не хотел отрицать, но, наоборот, готов был вывести из нее самые крайние следствия. Ведь уже монада Лейбница, которая означала отклонение от западноевропейского метафизического дуализма, сенсуализма и материализма и этим открывала возможность специфически исторического мышления, была самопроявлением духа как природы, образом самого духа, сотканным из его динамической активности. Поэтому Гегель должен был стремиться к тому, чтобы усмотренную при помощи динамической логики диалектики действительность природы и истории одновременно понять и как порождение и полагание самого диалектического духа и вообще обосновать только на этом их способность быть проницаемыми для логики и воспроизводимыми. Этот дух затем, как и у Фихте, мог и не быть вовсе индивидуальным и конечным логическим субъектом, который у Канта в непонятном и просто допускаемом взаимопроникновении данности и логически субъективных форм восприятия и
мышления создавал научно упорядоченную, но неразрешимо дуалистическую и вследствие этого изливающуюся в непримиримые антиномии действительность. Этот дух мог быть только божественным всеобъемлющим духом, который как основополагающая деятельность собственной диалектически движущейся сущности вечно переходит из самополагания как
абсолютной активность в самоотрицание как данную конечность и преодолевает эту вечно самое себя образующую мировую противоположность в процессе мирового становления. Таково некое само по себе вневременное, чисто логическое движение,

216

которое только конечному субъекту - неизвестно, собственно, почему - представляется как временное, впрочем, как раз в своей динамике это движение повсюду снимает простое временное рядополагание и указует на царство чистого взаимопроникновения полагаемого и противополагаемого. Этим было достигнуто строгое единство основы наличного бытия, закон движения и ясность мировой цели; достигнуто путем диалектической, а в пределах теории познания в то же время и метафизической логики 14. Логика движения основывается в философии тождества, в которой мировой дух тождествен с движущимся выражением его самого и поэтому может быть сведен к самому себе при помощи анализа из каждой точки своей единичной реализации. С этой точки зрения кантовское учение представляется Гегелю просто предварительной стадией, рассудочной логикой, нащупывающей порожденную разумом действительность лишь со стороны методов и разрешающейся лишь в противоположностях материи и формы, теоретического и практического разума, природы и свободы, конечного и бесконечного, явления и сущности. Мысль Канта, что лишь порожденная самим разумом действительность может быть понята разумом, кажется Гегелю не доведенной до конца. Ей не хватало именно диалектической логики, которая сумела бы разрешить также и противоположность между материей и формой, сущностью и явлением, антиномиями и единством разума. Только диалектика есть решение гносеологической проблемы и завершение критического метода. Теперь логика истории уже не встречает никаких сомнений со стороны гносеологии, наоборот, ею она утверждается совершенно непоколебимо. Единичный конечный логический субъект может путем анализа самого себя, своих предпосылок и предварительных условий реконструировать весь мировой процесс и понять в нем себя как его момент. Историческое мышление, исходя из каждого современного положения, может использовать материал воспоминания и предания с тем, чтобы наглядно воспроизвести исторический процесс в направлении к самому себе и упорядочить материал эмпирического исторического исследования в духе этой диалектики, превратив его в некоторое единое целое.
Нет нужды, да и невозможно излагать во всех подробностях все эти трудные теоретические положения. Легко, однако, заметить, что это учение есть чрезвычайно остроумное, но в то же время смелое и насильственное соединение Канта и Спинозы. Наиболее важным и действенным во всем этом
остается все же диалектически-динамическая логика, в которой Гегель далеко превзошел родственные ему учения Шеллинга, Шлейермахера и Вильгельма фон Гумбольдта 15, и которую он действительно мог ввести в исторический материал

217

совершенно иначе, чем Фихте, в конечном счете заинтересованный в установлении моральной конечной цели. В этом - преимущество Гегеля по сравнению со всеми его великими современниками, этим объясняется то огромное влияние на историческое мышление или, лучше сказать, на историзацию мышления всего его поколения и позже вплоть до наших дней, которое сохранилось несмотря на то, что его предпосылки уже полностью отзвучали. Здесь дело идет лишь о том, чтобы осветить некоторые важные для исторического мышления выводы и показать применение диалектики к обработке материала, подготовленного эмпирическо- критическим исследованием.
Этот вид мышления обвиняли в априорности его конструкции, но это неосновательно. Он конструктивен и использует в интересах своей конструкции априорность диалектики. Но эта априорность чисто формальная, так же как и у Канта, и поэтому она является лишь средством упорядочения эмпирического материала и проникновения в него. Сама эта априорность вовсе не дедуцируется априорно, но просто утверждается как первооснова и содержание всякого опытного мышления и схватывается отважным <мужеством мышления> Гегель поэтому вовсе не думает изгнать эмпирическое и критическое, прагматически и психологически действующее исследование, наоборот, он предполагает его в качестве предварительной стадии и лишь затем упорядочивает его материалы на основе диалектики, причем, конечно, желательно, чтобы уже само исследование и подготовка были освящены каплей диалектического елея. Диалектический образ истории есть реконструкция целого из данных, созерцаемых и конкретных материалов, но отнюдь не априорная дедукция самого содержания совершающегося и его последовательных рядов из идеи. Последнее чрезвычайно важно помнить, и, к сожалению, это очень часто упускается из виду или неправильно истолковывается. У Гегеля речь идет лишь о правильном и здоровом отношении эмпирическо-критического исследования к конструируемому изображению. Но это и до настоящего времени остается проблемой. Что первое в наше время бесконечно расширилось и в гораздо большей степени выросло под напором политических, социальных и хозяйственных задач, чем это было возможно для того поколения немецкого ancien regime (старого порядка), это - особый вопрос. Что же касается вопроса о том, является ли диалектика достаточным средством для второго, скажем в заключении этой главы, во всяком случае диалектикой открыта историческая динамика.
С этим тесно связан второй пункт, абсолютно незамеченный и оставленный в стороне младогегельянцами, на него даже и теперь обращают недостаточное внимание, а если и

218

обращают, то неправильно толкуют. Если Гегелю вообще чужда априорная конструкция конкретней истории, то в особенности ему несвойственна конструкция будущего. Он совершенно точно знает, что его метод применим только к духовному проникновению в уже известное. Но даже и это известное нельзя было бы вовсе конструировать, если бы исторический процесс не достиг
уже своего существенного и принципиального завершения с периодом христпанско-германской культуры. Целое может быть конструировано только тогда, когда оно полностью лежит перед нами. Пока существует убеждение, что еще предстоят в будущем существенные изменения и раскрытия смысла, существует лишь практическая деятельность, поучаемая историческими примерами, но не конструкция процесса, который вообще может быть конструирован лишь тогда, когда целое завершилось и когда поэтому восходящий к нему импульс может быть исчерпывающе раскрыт из его результатов. Гегелевский метод применим лишь тогда, когда времена творческой деятельности сменяются временами понимания. Лишь в конце философия начинает рисовать серым по серому, лишь в сумерках начинает свой полет сова Минервы. Это обстоятельство органически связано с предпосылками гегелевской логики истории; без этой предпосылки сама логика становится бессильной и невозможной. В этом вовсе не следует видеть ни политически реакционного воодушевления по отношению к тогдашней Пруссии, ни бесконечного самовозвышения восхищенного собственной системой мыслителя, ни примиренческого духа его жизненной настроенности, но лишь логическую предпосылку и последовательность, благодаря которым только и возможна вся его система. Он не думает, что им кончается мир, он думает лишь о прорыве истории к ее последнему и окончательному уровню, на котором она еще долго будет продвигаться, формируя его принципиальное содержание. Но ни о какой революции, ни о каком пророчестве относительно
будущего или о подготовке нового всемирно-исторического периода он не мог думать. Он чувствовал себя предназначенным самою судьбою принадлежать к периоду принципиального завершения и найти величие в понимании прошлого, а не в созидании грядущего. К этой последней задаче его философия истории, в полную противоположность защищаемым мною взглядам, не
имеет никакого отношения и при таком положении дела не могла иметь. В этом отношении Гегель заблуждался, и его заблуждение подрывает и весь его- метод логической конструкции динамики, о чем следует сказать особо. Но так как его динамика в основе своей ставит своей задачей лишь духовное проникновение в эмпирический материал, и вовсе не связана со схоластическим методом, то сама идея динамики не затрагивается этим заблуждением, которое большинству его критиков дала больше повода для

219

насмешек, чем для понимания. Оно в действительности является последней пробой его связи с эмпирией.
Не может быть также и речи о том, что эта рационализация, возможность расчленения, логическая прозрачность и логическая необходимость процесса становления исключают все иррациональное, индивидуальное, противоборствующее цели и случайное. Гегель вовсе не помешан на конструктивности и не фанатик необходимости, который бы все растворял в гармонии, целесообразности и необходимости и поэтому признавал бы противоположности действительного лишь как диалектически плодотворные противоположности, а не как простые различия, как просто фактические и алогические препятствия. Весь динамический процесс есть для него поистине выработка осознавшего себя разума из полагаемой им изначальной противоположности, т. е. бессознательного разума, чистой фактичности бытия или просто существования. Сопротивление <ленивого существования> истинной, прогрессивной сущности разума, сопротивление неразумного, злого и случайного логической необходимости и ценностному нарастанию импульса далеко не всегда являются у него логически необходимыми средствами перехода, но часто оказываются фактически стеснениями и препятствиями, которые должны быть преодолены или могут быть игнорированы. Единичное явление вообще не представляется ему как абстрактная манифестация разума, но как абсолютно конкретное, неповторяющееся и индивидуальное самообразование определенного рода и в определенной связи, с присущим ему собственным величием, красотою и глубиною, но и с остатками и шлаками <ленивого существования>. Динамический разум не течет равномерно, но мощно вздымается до исторических высот, использует миллионы в интересах кратких периодов великолепия и аристократически возвышающихся избранников человечества, приводит для этого в движение аппарат страстей, в то время как массы коснеют в посредственности, и целые сотни тысячелетий и целые континенты ничего не дают для истории. Процесс становления вовсе не без остатка, как склонны часто думать, подлежит рационализированию и отнесению к цели. Другой вопрос - как мог Гегель примирить эту мысль со своей пантеистической системой тождества. Поздний Шеллинг нашел, как известно, в этом повод к созданию учения о противоборстве и изначальном отпадении конечного духа от стремящегося ввысь божественного разума. Во всяком случае значение этого обстоятельства весьма велико для исторического воззрения Гегеля, и его поэтому весьма часто причисляли к теистам 16. Из этого же Гегель извлек свой принцип отбора материала. Лишь вершины исторического становления с их предпосылками и первичными условиями, на которые

220

разум изливает лучи самосознания и самопонимания, образуют предмет истории, ту линию, вырисовывающуюся из огромных темных глыб залитого светом пути, наряду с которым массы косного и темного, сферы случайного и греховного продолжают пребывать во тьме. Таков принцип отбора, коренящийся в глуби не самих вещей и вовсе не являющийся средством изображения или необходимого сокращения материала. И только так мы и можем понимать гегелевское учение о тождестве действительного и разумного.
Такой отбор героического в органическом, подлежащем рассмотрению фактическом материале, такое сопоставление разумно необходимого и безразличного, непреходящего и мертвого, не свойственны современному мышлению, которое все исторически соверщающееся мыслит в рамках понятия причинности и которому поэтому все одинаково важно и в силу этого нужно для объяснения. Для него выбор лишь небольших островков совершающегося из общего великого потока был бы равносилен измене духу научности, был бы разрушением причинности, непозволительною телеологиею. Сплошная непрерывность причинности делает как будто невозможной такую односторонность и подобный прорыв разумной необходимости, так как разум и необходимость вообще известны нам исключительно как причинность. Никаких следов такого понимания нет у Гегеля. На месте причинности у него диалектика. Ее основная идея тождества противоположностей и логически необходимого взаимного вытекания их
друг из друга обеспечивает логическую непрерывность, и так как в этом вытекании скрываются и осознаются лежащие с самого начала в разуме смысл и цель, выдвижение важнейших точек раскрытия смысла вовсе не является разрушением непрерывности и изъятием вещей из потока. Освещенные
верхушки суть лишь вершины горного хребта; в их основе лежат гигантские темные массивы; их ряд указывает и представляет собою все направление горной цепи. Причинное же и особенно психологическое причинное сцепление отдельных событий является лишь предварительной, более внешней и более грубой обработкой материала, при которой материал разъемлется на отдельные куски и снова соединяется, но при которой главное - сам поток, внутренняя связь и ценностное нарастание не воспринимаются вообще. Это прагматически рассудочное, объясняющее и вместе с тем целеполагающее,
т. е. психологически мотивированное изображение относится к области, так сказать, ремесла и не проникает еще в глубочайшие недра потока и смысла. Подобные мысли, конечно, скандал с точки зрения нашей гипертрофированной и фанатичной потребности в причинном объяснении. Но легко понять, что историк-мыслитель в атмосфере, еще сво-

221

бодной от такого засилья каузальности, мог дышать легче и мыслить более широко. И мы увидим, что такое различие методов volens-nolens17 снова появляется у большинства мыслителей 18.
Но если статическое отъединение замкнутых в себе и лишь затем соединяемых отдельных процессов должно уступить место общему потоку и внутренней связи фактов в смене исторических событий, то же самое имеет место и при их рядоположности и одновременности. Как современное механистическое естествознание этико-правовой и политический индивидуализм связаны между собой, так же связаны и диалектика с концепцией духа, движущегося в массах, народах, группах. Как бы ни было велико влияние на Гегеля идеи государства античных философов и романтического протеста против Французской революции, - во всех этих вопросах он в первую очередь не последователь Аристотеля и не философ Реставрации, но диалектик и сторонник динамики, и таковым он был уже инстинктивно еще до того, как он выработал и обосновал теорию диалектики 19. В мире интересов и страстей, в борениях и трениях создаются - по видимости и прежде всего в результате умиротворения и порядка - государства и их правовой порядок. Но это лишь формы диалектического образования общности и слитности противоположных воль. Разум поистине выкристаллизовывается из кажущегося неразумного как разумная общность, постигающая себя в правовом порядке в качестве единства - коллектива, народа, державы. Государство есть таким образом диалектическое единство противоположностей общности и индивидуума, первое самоупорядочение и концентрация разума, которое поэтому является предпосылкой для всех дальнейших развертываний ценностей разума - религии, искусства и науки. Из противоположностей и борьбы между нациями в свою очередь выкристаллизовывается диалектически скрытое и действующее в них единство человечества, которое мыслимо лишь как синтез противоположных и именно поэтому единых коллективных индивидуальностей. Равным образом и всеобщий, простирающийся на все человечество абсолютный разум, т. е. религия, искусство, философия остаются поэтому национально окрашенными, и лишь в соединении своих цветов они образуют чистый, нигде в действительности не встречающийся свет- потому что он всегда в преломлении - свет абсолютного разума. Поэтому Гегель в духе германского индивидуализма и христианской идеи личности смог возвысить и углубить индивидуума и в то же время вплавить его в сверхиндивидуальное единство духа и в целое. Своим критикам он мог казаться и либеральным, и консервативным; для него самого эти противоположности так же не существуют, как и противоположность

222

между механическим и телеологическим. Поэтому государство занимает у него центральное место в истории, а становление народов и держав - красная нить и принцип периодизации истории. Это, впрочем, объясняется практически центральным местом, которое занимало государство со времени установления абсолютизма, а также историческими концепциями со времени Вольтера и Монтескье, пожалуй, отчасти и личным опытом Гегеля, потрясенного крушением Германской империи. Но своей диалектикой Гегель придал этой идее новый смысл и новое обоснование 20. В то же время как во Франции Конт создал из физики и биологии причинно обусловленную и естественнонаучную закономерную социологию, диалектик Гегель сформулировал свою, понимаемую из внутренних принципов единства, теорию надиндивидуальных коллективных общностей, которые, однако, не возникают прямо из взаимодействия индивидуумов, но лишь состоят из них и отличаются друг от друга лишь тем, в какой мере полно они смогли формулировать и выразить в праве свою надиндивидуальность. Гегель мог бы приветствовать современную социологию, но он смотрел бы на нее как на предварительную
работу и вспомогательную науку, которая воспринимает процессы только с внешней, причинно обсусловленной их стороны и должна превратиться при последнем наиболее глубоком понимании их предмета в диалектический и динамический метод, подобно тому как Фердинанд Теннис действительно
превратил биологическую социологию в метафизическую и диалектическую 21. И в этом пункте Гегеля часто понимали неправильно и называли мистическим социальным романтиком. Но мистика его общего сознания есть мистика его диалектики, которая для него самого была высшей логической
ясностью, а аристократическое изображение вершин в его философии истории предусматривает также и наличие остова - массовых движений и массовых действий как оснований, на которых эти вершины покоятся; последние лишь ясно показывают то, чем смутно преисполнены массы, - поскольку они вообще одержимы силою мощного подъема. Но и это бывает лишь с несколькими народами, которые предопределены к подъему уже особым сочетанием благоприятных естественных условий. Как у Риттера и Ратцеля, массив, несущий на себе вершины, погружен в конечном счете в условия естественного развития нашей планеты. И сама природа аристократична, ибо и она действует диалектически и порождает согласно своей диалектике дух из самой себя. Что этот последний является затем, в свою очередь, субстанциональным единством и объемлет собой государство, науку, искусство и религию в некоей общей основной сущности народного духа как развертывающее себя и дифференцирующееся единство

223

все это лишь естественное продолжение натурфилософской идеи коррелативного единства жизни, неизбывное острие диалектики. Гегель называет это постоянно лежащим в основе принципом. Шпенглер не плохо перевел этот термин словом <душевность>, поставив на место диалектики современное тяготение к психологии и биологии. Также избегал Гегель и отношения к <ландшафту> (как у Шпенглера), к внешним природным условиям.
Ясно, что при таких обстоятельствах государство именно потому и оказывается центром истории, что оно является переходной формой от догосударственности, только общественной, смутной и неорганизованной духовности ко все усиливающей свою сознательность, организованность и на основе организации утончающейся и углубляющейся культуре. С одной стороны, в формах своей внутренней и внешней борьбы, в лице своих политических и военных героев это государство связано со всеми страстями, вытекающими из корысти и войн, с другой стороны, со стороны утверждаемого им правового порядка оно указывает на некую развертывающуюся единую внутреннюю сущность. Это центральное положение государства не имеет ничего общего ни с нынешними велико державными теориями, ни с плебисцитными автономиями, воплощающими равенство в духе естественноправовой демократии. Наоборот, государство национально, ибо уже в догосударственном, географически и этнографически обусловленном групповом единстве лежал духовный росток, дух народа, его национальный гений. Он формирует и преобразует себя в правовое государство, со свойственным ему точным соответствием между всегда особой правовой идеей и обще национальным духом. Таков этот духовно и культурно насыщенный национализм, как и у Фихте, с той лишь разницей, что он гораздо яснее отходит от естественного права его субъективного идеализма, также и само историческое право принадлежит только тем нациям, духовное содержание которых и всегда соответствующая последнему физическая мощь достаточно глубоки и значительны для того, чтобы выразить собою новую форму проявления в самосозидании божественного духа, космического основного единства бесконечного и конечного. Естественное право заменено здесь индивидуализацией разума и с той поры вообще зачахло в немецкой историографии. И не вина Гегеля, что после того, как умер также и его
диалектический разум, оставалось лишь caput mortuum 22 - учение о власти, покоящейся на грубом насилии и позитивном праве.
Эта диалектическая идея государства является поэтому и культурно-исторической или скорее духовно-исторической концепцией истории, при помощи которой все порывы роман-

224

тики нарисовать духовную, вытекающую из бессознательного и поэтому таинственными узами объединенную и слитную жизнь, нарисовать ее в этом ее внутреннем единстве – все они были уложены в строгом порядке и обоснованы логически 23 Но и для самой выросшей на этой основе культуры диалектика дает основания и правила развертывания ее сущности. Так как всегда существует господствующее основное отношение между конечным и бесконечным бытием, определенное понимание движущегося в себе самом и опосредствованного тождества, т. е. то, что образует ядро государства и нации, - то религиозно-метафизический дух является всякий раз центром, из которого хозяйство и жизнь, право и порядок, искусство и наука организуются сообразно своей мере и виду. Единая субстанциальность национальной культуры развивается строго монистически из основной религиозной и
скрытой в ней основной философской позиции. Материальные условия жизни при этом не забыты, но Гегель считает возможным, принимая во внимание тесную связь натурфилософии с философией духа, и эти условия конструировать из духа или скорее из его природных предварений, подобно тому, как позже так же монистически, но в прямо противоположном смысле Феиербах и Маркс сочли возможным диалектически конструировать область духа из реальных и материальных условий жизни. Но это не все. Духовная культура перерастает, конечно, содержащий ее сосуд - государство. Государство прежде всего только объективный разум, культурные же ценности духа - это система абсолютного разума, окончательное систематическое развертывание внутреннего содержания космического тождества духа и природы, движения и покоя. И это так же правомерно и не вступает в противоречие с первоначальным национализмом и духом государства. Ибо абсолютный разум не есть нечто абстрактное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности. Он высвобождается из них в форме традиции, в форме исторического воспоминания и, свободно паря, выражает впервые полноту разума как совокупность исторических воспоминаний, вечно растущее благо традиции и воспитания В своей полноте и конкретной связности разум отражает, правда, национальную историю, но свою внутреннюю структуру единства открывает только философии. Путем воспитания он должен приспособляться ко все новым и новым отношениям и
с наиболее возвышенной точки зрения являет себя одновременно и как историческое развитие, и как систему. Конечно, затем эта продуктивность прекращается, и после того, как лежащие в ней возможности исчерпаны, на ее место вступает спокойная самообъединяющая деятельность чистого понимания и гармонического воспитания. В этих мыслях в самом

225

деле все объединено. Никогда не было такого всеобъемлющего синтеза. государство и общество, власть и культура, нация и право, религия и мирская жизнь, односторонняя сила и гармоническая полнота, наивность и рефлексия, традиция и исконность, историческая последовательнсоть и система -все приведено к единству. Нет ничего удивительного, что впечатление было грандиозным и проявилось даже там, где оно дрожало в воздухе, как звон отдаленных колоколов.
Действительную трудность в сравнении с этим представляет знаменитое определение мировой истории как <прогресса в сознании свободы>, определение, которое больше превозносится, чем изучается в подлинном контексте. Нельзя отрицать, что оно весьма и весьма двусмысленно. Как сама система выросла в конечном счете из соединения Спинозы и Канта и объединяет в себе созерцание и активность, детерминизм и творческую оригинальность, всеобщую необходимость и целесообразность или ценностное нарастание, так и это определение несет в себе образ двуликого Януса, и, пожалуй, на этот раз диалектика не пробовала, да была и не в состоянии разрешить эту противоположность. В самом деле, с одной стороны, эта свобода есть самополагание в поток возрастающей тенденции, автономное утверждение идеала в противовес данному и преднайденному; она действует в направлении к свободной общей жизни всех внутри общественного устойчивого состояния. Но таковой она является только в еще незаконченном процессе восхождения, как форма, в которой в действующем субъекте обнаруживается побуждение к цели. В таком случае она в самом деле оказывается, как и субъективный идеализм Канта, безусловным долженствованием и бесконечным стремлением. Однако эта дуалистическая моралистическая точка зрения снова затем отрицается в конечном результате, в ретроспекции на весь процесс, при котором выступает уже не действующий субъект, воодушевляющий и толкающий себя к бесконечной цели, а мыслитель, ставящий себе задачу понять себя самого и мир. В таком случае он знает, что этот субъективный идеализм был лишь формой, в которой являла себя воле диалектическая необходимость импульса как собственная внутренняя необходимость разума в противоположность внешнему принуждению и случаю, вытекающему из обстановки. Завершенная и познанная свобода есть самосознание отдельным субъектом и коллективом того, что они с необходимостью стали таковыми, каковы они есть; это - понимание процесса и конечного результата как вытекающих из логической необходимости и смысла мира и поэтому тождественных с нашим собственным мышлением. И в таком случае это уже спинозистский детерминизм самопознания, с позиций которого как раз высочайшее и лучшее

226

воление воспринимается как необходимое самоосуществление мирового процесса. Конечно, этот детерминизм вытекающего из связи с божеством необходимого побуждения не имеет ничего общего с натуралистически психологическим детерминизмом, который превращает все в случайное стечение множества механических и бессмысленных необходимостей. И этим не исчерпывается различие между мировоззрениями первой и второй половины XIX столетия. Государство, согласно Гегелю, свободно, когда оно воспринимает и утверждает себя в своей заключительной полнозначной необходимости; индивидуум свободен, когда он внутри целого утверждает свое положение как необходимость. Сущность этой свободы - самопознание исторической жизни, вытекающее из мировой необходимости, которая одновременно есть необходимость исторической жизни. Естественно, что вместе с этим исчезает и дуализм долженствования и бесконечность процесса; безусловное и субстанциальное самоутверждение на основе самопознания есть ясность и одновременно свобода целиком примирившегося со своей судьбой и абсолютно себя познавшего духа. Но эта необходимость всегда в такой мере насыщена этической строгостью и идеальной значимостью культурных ценностей, что и здесь может считаться как бы достигнутым известное примирение. Становится вполне понятным, почему у Гегеля может и должна отсутствовать трудная проблема марксизма, - утверждение детерминистически необходимого прогресса еще и как этического долга, вследствие чего к прогрессу следует стремиться с крайним напряжением воли. У Гегеля процесс уже осуществлен, в то время как у Маркса он стоит у порога к своему наиболее важному свершению. Поэтому у Маркса в этом пункте диалектика переходит в кантианское или фихтеанское долженствование. Гегель, наоборот, переместил эту двусмысленность из настоящего и будущего в прошлое и воспринимает ее из своего пункта наблюдения как форму теперь уже завершившегося процесса. В этой стадии зрелости вообще отсутствует всякое превращение самопознания в самопреобразующую деятельность, ибо эта последняя уже не нужна. Умеренный конституционализм, свойственный Гегелю, и есть это осуществленное государство свободы, ибо он есть разумная организация с точки зрения необходимости, созданной философией тождества, или по крайней мере конструируется ею как таковой.
Если принять во внимание все эти предпосылки и принципы, не трудно понять, что венцом исторического мышления Гегеля будет идея всечеловеческой или универсальной истории. Таковая действительно и предстает перед нами в <Лекциях по философии истории>, составленных из записей его слушателей. Однако теперь совершенно понятно и без

227

дальнейших рассуждений, что эта философия истории является не столько априорной конструкцией мирового процесса, сколько продумыванием с некоторой высшей точки зрения результатов эмпирического исследования. Книга эта не может занять место исторической монографии, она возникла в процессе отбора и осмысления громадного материала наших исторических, критически освоенных воспоминаний. Диалектика. эта телеологически заостренная необходимость, но не все вообще рядополагающая каузальность, позволяет вычленить из массы фактов, доставляемых историями народов, те факты, в которых становится видимым внутреннее космическое содержание развития, и затем связать их согласно правилу ценностного и смыслового нарастания. Правило это позволяет развертывать космический смысл и единство живого субстанциального духа в себе самом и в его единстве с действующим в нем божественным духом до полного сознательного его постижения. При этом нет нужды устанавливать между отдельными вершинами эмпирически причинную связь: диалектически логическая - вполне достаточна. Строгость отбора - потрясающая; как мало остается от мира в качестве имеющего значение! И решающим моментом в этом избрании народов в бытие является содержание и глубина смысла, всегда тождественного самому себе и приобретающего новую индивидуальную прелесть в смене форм своего осознания. Героична и тяжела поступь мирового духа в этих немногих избранных проявлениях, подъем его захватывает дух. И вместе с тем полное отсутствие влюбленного в личное спиритуализма и психологизма; повсюду выступают массивы народов, как исполненные страсти и движимые борьбой интересов силы, которые только на своих гребнях вздымаются в виде личностей, вновь изливающих свет и ясность на целое. Коллективизм и индивидуализм для диалектики не составляют проблемы. Нет
нужды передавать точно и во всех подробностях вытекающую из существа диалектики цепь развития... Достаточно дать здесь его общие контуры.
Переход из натурфилософии образует фундамент, причем однако Гегель резко отличает диалектику природы, охватывающую повторяющееся, от диалектики истории, направленной на единичное, неповторяющееся - важный момент отличия от Шеллинга и от новейшего биологизма и витализма. Тем не менее уже диалектика природы определяет выбор точек, в которых может возникнуть царство конкретного духа. Средиземное море и фактически принадлежащие Европе побережья омываемых им континентов представляют собой выражение принципа умеренной зоны, к которому присоединяются
принцип освобождающего активность и расширяющего дух моря, а со времени присоединения германского севера и принцип

228

распространения по большим и в то же время расчлененным материковым поверхностям. Этим природа подготавливает место, где в эллинстве дух освобождает себя для своего первого сознательного самопроявления, для индивидуальной свободы и организованной деятельности. Европеизм становится, таким образом, ядром мировой истории, наряду с которым деспотии восточных речных и равнинных государств с их связанностью всего индивидуального означают в политической и религиозной субстанциальности еще бытие в себе, но не бытие в себе и для себя разума. Только у персов и евреев, которые поэтому и в своей религиозной жизни растут вместе, начинает многообещающе мерцать свет индивидуальности, но он еще не получает твердой опоры в познании целостности. Лишь греки впервые совершают прорыв к свободной человечности, где целостность и индивидуум в своем внутреннем единстве приходят к осознанию себя, но все же не в форме познания, но в форме пока еще созерцаемого эстетически единства всеобщего и особенного, конечного и бесконечного в прекрасном. Греки образуют поистине лишь первую ступень, первую концепцию конкретного диалектического мирового разума, но при этом лишь созерцательную и инстинктивную, эстетическую и слабую в своей организации, беспомощную в борьбе, противоречиях и страданиях жизни. Разрешение противоположности между всеобщим разумом и индивидуальным разумом должно стать предметом более сознательного и резко выраженного подхода. Таково дело римлян, римского мирового государства, к которому принадлежит в качестве его порождения и коррелата мировая религия христианства. Здесь мы достигаем второй ступени. Здесь всеобщий разум формулирован как право государства и индивидуальный разум или свобода, как юридическое понятие личности; и вместе с тем создается понятие государства как центра свободы, разума и культуры, базиса и вместилища всего духовного. Однако в этом понятии .государства продолжает сохраняться еще непримиренная и не преодоленная противоположность между единством государства и личной свободой. Она разрешена лишь внешне правовым образом, профанизированным примирением противоположности в цезаризме, который олицетворяет государство в цезаре, а гражданам предоставляет общее и равное гражданское право. Наряду с мирским стоит поэтому более глубокое религиозное решение, принадлежащее христианству, которое лишь частично связано с иудейством и на самом деле решает жизненную проблему римской мировой эпохи. Оно возвышает личность в борьбе и страданиях к высочайшей субъективности, которая как раз поэтому извлекается из своих собственных границ, освобождает себя от узости этой субъективности преданием себя божеству или мировому

229

разуму и одновременно утверждает и совершенствует в нем себя как существо, исполненное божества и исходящее из божественного движения жизни. Христианство возвышается поэтому с бесконечным глубокомыслием над всего лишь прекрасным, не знающим борьбы и именно поэтому только поверхностным тождеством эллинства и осуществляет начатое Римом дальнейшее развитие в диалектическом примирении. Поэтому оно есть религия и общность первого великого <примирения>. Этим же закладывается здесь основа соперничества между государством и церковью, правом и внутренней глубиной, миром и Богом и таким образом создается действительно самая глубокая противоположность. Поэтому необходима третья ступень. Она создается на почве только что включенного в круг культуры варварского мира, как северогерманского, так и арабско-магометанского, религиозный принцип которых близок к христианству и культурное содержание которых ведет свое происхождение от античности. Но последняя группа смогла лишь поверхностно и мимоходом разрешить проблему; непреходящее решение ее дает лишь германский мир в работе тысячелетия. Он сначала в борьбе между Империей и папством доводит противоположность до самого полного выражения, но со времени Реформации и новой философии преодолевает ее в понятии конкретного, имманентного всему мирскому, разума или в понятии погружения мирского элемента в тождественный ему разум. Христианско-германский, действительно философский принцип творит этим современное государство, которое обнаруживает в монархическом единстве свою субстанцию, в гражданской свободе свою органическую способность к расчленению, и которое созидает на вечные времена свое глубочайшее внутреннее единство сущности и существования. В эту форму жизни врастают и основанные европейцами колонии, как, например, еще и поныне пребывающая на уровне колоний Америка. Во всяком случае окончательная ступень достигнута; то, что надвременно соединяло в себе самом все противоположности неких разумных сущностей, появляется в своем историческом бытии как государство свободы и познания, которое становится отныне основой и вместилищем дальнейшего развития духа в философии, искусстве и религии. Это дальнейшее развитые, которое представляет собою удивительное сочетание эллинского городского духа, лютеровой государственной религии, индивидуалистической гуманности и современной либеральной бюрократии, должно мыслиться как воплощение духа, как единство государства в духе, как индивидуальный образ человечества, в конечном счете как вочеловечение Бога - идеал Гёльдерлина и
Стефана Георге, конечно, в прусско-теологическом обличий. Одним словом, перед миром лежит еще много задач 26

230

Тем самым при помощи диалектики с явно выраженным характером рациональной необходимости и последовательности действительно разрешался ряд конкретных и реальных исторических проблем. Выбор реальных носителей сущего разума был выполнен в пространственно и временно ограниченном смысле. Средиземноморская культура и воспринявшие ее германско-монархические свободные государства Европы суть единственное выражение существования разума. Все остальное - ложные образования, преддверия, материал, незавершенная попытка, остановившееся развитие, расточительность природы или, вернее, божественной творческой силы. Европеизм - ядро истории; в нем одном выполнен трехступенный подъем истории. И этим решена была также проблема отношения европеизма к Востоку. Последний есть <абсолютный Восток>, т. е. просто предпосылка и преддверие Запада, предварительное условие европеизма, еще абсолютно смутное, хотя и начинающееся уже состояние разума. Этим же обосновывались и единообразие развития мира, и отсталость Востока, полная противоположность и той картине, которую одновременно втихомолку создавал Шопенгауэр, и претензиям ориенталистов. Далее разрешена была проблема отношения эллинского гуманизма к новому германскому миру, поскольку римская и выросшая из нее христианская концепция личности, хотя и включала в себя прекрасную нравственность греков, в то же время была углублена идеями борьбы и противоположности, примирения и спасения. Разрешена была также и проблема христианства в его отношении к европеизму. Христианство есть органический продукт последнего, ибо принадлежит к диалектическому результату римского мирового государства. Христос и Кесарь, Богосыновство и юридическая личность суть параллели, принадлежат друг другу и образуют ступени в переходе римского мира к германскому. Их действительное внутреннее слияние смогло осуществиться только на действенной почве варварства, которое вобрало в себя все и могло стать синтезом всего из своих собственных сил 27
Никто не смог уйти от могучего влияния гегелевских принципов отбора и осмысления фактов. Но истинное значение диалектики становится очевидным лишь в том случае, если уяснить себе, что нарисованная выше картина есть ее высшее обобщающее творение. В действительности значение диалектики простирается и на каждую отдельную область; история каждого народа, каждая эпоха культуры, каждая биография может быть трактована на основе этих принципов отбора и осмысления, и таким путем она впервые приобретает внутреннее единство и индивидуальную жизненность своих частей. Сам Гегель трактовал на основе этих принципов отдельные области права, религии и философии и произвел неизгладимое

231

впечатление. Диалектика, более или менее строго проводимая, превратилась благодаря этому в совершенно самостоятельный принцип исторического исследования и изображения, причем ее философское обоснование часто оставалось без внимания. Она проросла за предел системы и вне связи с ней.
Достаточно вспомнить такие составляющие эпоху работы, которые в сущности положили основание современной исторической науке: Фердинанд Христиан Баур и Фатке. Д.Ф. Штраус и Бруно Бауэр. Фридрих Фишер и Куно Фишер, юристы Пухта и Лоренц фон Штейн и др. 28. Англо-французы
от Вольтера до Конта. Спенсер и Тэн шли другими и по своему плодотворными путями в тесной связи с политическими и социальными проблемами своих государств. Но и они. как мы увидим, не остались вне влияния диалектики. Если немецкая историческая мысль научила мир мыслить исторически. этому она обязана если не самому Гегелю, то во всяком случае его эпохе, квинтэссенцию которой он попытался систематизировать и рационализировать.
Особенно не следует забывать и нужно знать, что величайший гений специфически исторического мышления Леопольд фон Ранке находился под сильным влиянием идей Гегеля. Правда, он считался главой <немецкой исторической школы> и вместе с ней резко противопоставляется Гегелю и
его окружению. Об этой школе будет сказано в следующем разделе. Она в действительности чрезвычайно далека от универсализма Ранке, его всемирно-исторического конструктивного духа и динамической тонкости. Всем этим, равно как и ярко выраженным рационализмом, Ранке не принадлежит к тем романтикам, которые получили свое имя прежде всего от Савиньи и его историко-правовой программы. Как Гегель принимает в свою новую, сверхрационалистическую логику известную долю рационализма XVIII в., так и Ранке получил от того же столетия метод ясного исследования мотивов и остроту проницательности. Во всем этом он ближе к Гегелю или дает равноправную с ним, по возможности построенную на чисто внутренней исторической логике переработку великих, затронутых также и Гегелем вопросов. Его, Ранке, резкий и неоднократный протест известен, но это неблагодарность великих сынов по отношению к своим духовным отцам, как это заметно и у самого Гегеля или Шлейермахера по отношению к Канту. Ранке устраняет логическую рационализацию динамики посредством схоластического расчленения, он отвергает находящееся за каждым индивидуальным и опустошающее его тождество. он обращается против спинозистски-пантеистического духа целого и подчеркивает творческую спонтанность конечной силы, равно как и непознаваемость божественного единства жизни, эстетический и интуитивный, специфически исторический

232

характер динамики. Конечно, всем этим он безусловно разрушает философскую систему, даже более того - как свободный художник и исторический реалист он скептически противостоит всякой философии. И тем не менее в нем остается атмосфера динамики вообще, слияние противоположностей общего и особенного в ходе движения, решительный интерес как раз к этому ходу и его расчленению на идеи и тенденции, которые каждый раз, объединяясь и расчленяясь, ритмически протекают до ближайшего узлового пункта: чисто созерцательный смысл, отвлеченный от всякого внешнего целеполагания и всякой конструкции будущего из прошлого - правда, в некоторых случаях не без исключения; чисто теоретический, широкий, стремящийся к универсально-историческим концепциям взгляд; слияние индивидуума и коллектива в массовые организмы, связь мощи, величия и страсти с неким духовно-культурным содержанием, оболочкой которого они являются; цельное соединение конкретного реализма с самой возвышенной духовностью; аристократический отбор выдающихся вершин истории и принципиальный европеизм; центральное место и одновременно духовно-культурное значение, отводимое государству, которое, правда, он сам трактует в духе дипломатии ancien regime. Во всем этом можно найти много общего с В. фон Гумбольдтом, но гегелевское тяготение к единству все же перевешивает 29. Из всего этого ясно, что Ранке есть дух от духа Гегеля, нет даже нужды останавливаться на остальных элементах его мировоззрения. Поскольку дух Ранке еще и до сих пор царит в немецкой историографии, последняя исполнена духом Гегеля, становящимся, однако, менее философским и содержательным, и это обстоятельство устанавливает резкое отличие ее от социологической и причинно-психологической, совершенно иначе ориентированной историографии, с одной стороны, от органической в духе Савиньи, Адама Мюллера и позднее Гирке - с другой 30.
Конечно, и критика Ранке указывает на сомнения, которые чисто историческому мышлению следует иметь в виду при подходе к гегелевской диалектике и к которым присоединяются философские возражения, разрушившие эту гносеологически- метафизическую систему. После всего вышесказанного мы здесь дадим их краткую формулировку.
Гегель делает попытку рационализировать динамику исторического бытия и наличного бытия вообще, логизировать историю. Это совершается в двух направлениях: во-первых, гносеологически и в духе пантеистической философии тождества превращением всякой реальности в дух, и, во-вторых, в порядке дальнейшего углубления теории познания метафизически- логически при Помощи монизма, прикрытого логической триадой (тезиса, антитезиса, синтеза) или при помощи учения о тож-

233

дестве, стоящего позади диалектической логики противоречий. И в том и в другом случае налицо невероятные натяжки и узость, особенно абсолютно несостоятельное рационализирование динамики. В первом случае Гегель провозглашает историю доступной познанию на основании того принципа, что только дух понимает себя и свои порождения. Так Гегель превращает для людей историю, а в дальнейшем и мир вообще в простое порождение духа, который в разложении на противоположности осуществляет и восстанавливает свое собственное единство. Что дух познает таким образом себя в истории и не может представить себе свою собственную сущность, уже не является дальше гносеологической проблемой. Ведь он познает вместе с самим собою и свое собственное порождение всей действительности. При таких условиях действительность может войти в познание и изображение просто и полно, мышление является повторением самого себя . От этой теории познания идет чрезмерно односторонний и спиритуалистический характер всего этого исторического воззрения. Нужно лишь уловить тенденцию духа, чтобы получить представление о порожденной им и концентрирующейся в нем действительности. И так как тенденция духа в основе есть лишь процесс осознания духом своего единства во всех материальных и психических, индивидуальных и коллективных, практических и теоретических противоречиях и расщеплениях, то история становится в своей основе изображением этой тенденции к самопознанию разума как конкретного единства. Ясно, что при этом не могут быть учтены сложность, материальная обусловленность, действительные и многообразные интересы исторической жизни, наоборот, все это отчасти стирается, отчасти забывается в натянуто монистической тенденции. В этом пункте вполне правомерны протесты историков эмпириков, решительно противоположные выступления социологов и марксистов. Это ясно высказал следующий за Гегелем в его основной идее динамики Б. Кроче.
Еще худшее воздействие оказывает уклон этой монистической спиритуалистической теории познания в метафизику, которая является не чем иным, как учением Спинозы о тождестве, приведенным в движение и приближенным к конкретной жизни посредством учения о заключающемся в этом тождестве духа и природы самопротивополагании и вечном самоопосредствовании, внутри которых исторический разум людей на нашей планете является всего лишь определенным моментом. Вследствие этого все изменения, конкретизации, индивидуализации содержат в себе воистину всегда одно и то же, равное и самому себе тождественное бытие, которое лишь представляет себя всякий раз в иной форме сознания самого себя, реально же остается одним и тем же. Этим обеспечивается

234

непрерывность и логическая необходимость, но именно вследствие этого, вопреки самому серьезному желанию ценить все конкретное и индивидуальное, вся действительность превращается в простую видимость. И как только на сцену выступает эта спинозистская основа, вся величавая полнота гегелевских образов превращается в схемы 32. 8 сущности в этом процессе, в котором начало и конец тождественны, отсутствует всякая цель. Лишь целое есть цель, к которой стремится целое, - зрелище для наслаждающегося собою божества и для близкого ему по духу философа. Для обыкновенного же смертного нет ни последних целей, ни ценностей вне самого
настоящего, которое и есть некоторым образом это целое. Эта теория могла бы быть абсолютным квиетизмом, как и спинозизм. И если в этом, наделенном движением, спинозизме мысли о цели и нарастании ценности выражены напряженнее, то это есть лишь усиление сознательности, в которой
осознается всегда то же самое, но лишь с различной степенью полноты, ясности и глубины. Ничего действительно нового не существует и несмотря на все противоположности нет никакого творения. Это в сущности лишь смена форм, и в этой смене человеческие страсти и непосредственные переживания не .более чем внешняя оболочка прикрытого ими и через них прорывающегося вперед содержания разума, который остается неизвестен людям или который они лишь подозревают в своих религиозных предчувствиях. Люди действительно кажутся марионетками в комедии, смысл которой им абсолютно недоступен. Во всяком случае такое впечатление всегда налицо, когда вступают в силу метафизическое содержание и логическое обоснование диалектики. Если это последнее стушевывается и вперед выступают антиспинозистские элементы индивидуальности, изменения, стремления ввысь, долженствования и ритмического возрастания ценности, тогда
только обнаруживается живое очарование этой картины мира, но вместе с тем и глубокое противоречие принципу спинозизма. Мы уже видели это ясно в понятии свободы и менее ясно почувствовали в обрыве мощного развития, в современной стадии якобы осуществившейся уже зрелость и чистого созерцания. Это противоречие, однако, разрушает всю систематику, все рационализирование диалектики из идеи единого и необходимого. Наряду с этой принципиальной непримиримостью спинозистских и подлинно исторических элементов стоят затем часто указываемые несообразности в частностях, в которых запутывается доктринерски рационализированная динамика. Противоположные различия превращены часто в противоречивые (контрадикторные) противоположности с той целью, чтобы поставить их на одну и ту же плоскость и дать им вырасти из одного и того же корня. И напротив, создаются вынужденные анало

235

гии и подобия, чтобы получить в них тождества и таким путем установить непрерывность . Таким образом искусственности следуют одна за другой, натяжка за натяжкой. И ко всему этому еще и колебания между чисто логической вневременностью процесса, с одной стороны, и конкретным временным конечным проявлением этого процесса - с другой, - обстоятельство, в результате которого вся хронология либо исчезает вовсе, либо по крайней мере приводится в беспорядок. Вполне понятно, что в дальнейшем развитии философии истории все сильнее на первый план выступала вместо рациональной диалектики шопенгауэровская идея жизни. Она определяется той же идеею непрерывного потока, но она отказывается от его рационализирования. Это мы видим на примере Ницше и Дильтея, Зиммеля и Бергсона. При этом, конечно, появляется другая опасность: полная неопределенность и принципиальная иррациональность, так что возникает снова необходимость обеспечить в этом потоке место элементам рационального.
Все это вполне обосновано и часто выдвигалось против Гегеля. Но все такие упреки относились только к укладыванию диалектики в подобного рода теорию познания и метафизику спиритуалистического монизма, а также к следуемой отсюда логизации, даже схоластизации диалектики. Остается нетронутым само ядро последней, сама по себе идея исторической динамики, растворение друг в друге индивидуального и общего, погружение прагматических причинностей и личных целеполаганий в более глубокий слой подлинного движения жизни, которая не исчерпывается ими и не может быть достигнута и разложена чисто рефлективным рассудком 34. Остается возможность и необходимость расчленения динамического потока, понимания узловых пунктов развитая, целостности и ритма всей совокупности, связывания противоположностей больших, следующих друг за другом основных групп явлений, нахождения единых тенденций позади различия и разрозненности и, наконец, создания наивозможно больших, ограниченных лишь пределами планеты совокупностей, из которых только и может быть понято каждое единичное. Эта динамика в отличие от чисто прагматического объяснения мотивов и естественно-научной психологической причинности, т. е. от чисто рассудочной философии, является подлинной теоретической тайной истории. Можно лишь поставить вопрос, может ли история существовать в других логических и метафизических формах или же решение этого вопроса должно быть предоставлено инстинкту ученого, как говорит Гумбольдт, <тому природному и обостренному упражнением такту историка> 35, с которым он выражает свое глубочайшее и своеобразное дарование.