Балагушкин Е. Нетрадиционные религии в современной России

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел II. Основные представители новых религиозных движений

Глава III. “Система” Учителя Иванова

7. Альтернативные модели человека и общества

Третьим, внешним уровнем организации религиозного феномена является его мегасистема, обеспечивающая его “выход” в общество, т.е. активное воздействие на общественную систему посредством разработки и попыток реализации определенных образцов (проективных моделей) личности и общественного устройства, соответствующих исходным вероучительским установкам. В своих записках Иванов постоянно обсуждает эти две проблемы, так что можно достаточно точно и полно характеризовать его представления об идеальном человеке будущего и об идеальном человеческом общежитии: в первом случае речь идет о модели социально-антропологического существования человека, а во втором — об антропологической утопии.

Начнем с первой проблемы, обратившись к ее мотивации в форме всесторонней критики современного человека и к рассмотрению тех социально-альтернативных позиций, которые являются исходными для построения модели “нового человека”.

Критика современного человека у Иванова — это прежде всего критика потребительства , вещизма , искусственной среды человеческого существования, созданной на технической основе, т.е. всех факторов, породивших “зависимость” человека от благоприятных условий природы и удобств цивилизации и “отгородивших” его от природных источников здоровой и вечно длящейся жизни. Корень зла, по Иванову, заключается в том, что ради удовлетворения своих потребностей человек вынужден трудиться, а его трудовая деятельность наносит ущерб Природе. Та, в свою очередь, наказывает за это человека, наносит ему как бы ответный удар. Иванов создает представление о цикличном взаимодействии человека и природы, постоянно противоборствующих между собой: “Это так построено в Природе человеком: человек на Природу наступает техническим трудом, а Природа за его все сделанное наносит удар на человека естественно. Она ему дает дело, чтобы он трудился, и она его за это вовлечение наказывает. Мне труд не надо, и все ваши богатства не надо. Мне надо жизнь” [5,84]. Складывается своего рода “порочный круг”, подрывающий жизненные силы человека, укорачивающий его век и несущий ему гибель. Причину его Иванов видит в неправильном отношении человека к своей жизни, а именно в стремлении облегчить ее техническими средствами: “Для того, чтобы жить, человек стал одевать одежду, строить себе дом, стал использовать технику. Чтобы человек делал без всего этого? Все это развило в человеке множество всяких недугов, это является смертельным для его здоровья” [5, 96]. К тому же в погоне за материальным достатком и бытовыми удобствами развивается чувство зависти и соперничество между людьми [5, 146].

Это представление о своего рода “порочном круге” во взаимоотношениях человека с природой сложилось у Иванова благодаря дискредитации им социальной стороны человеческого существования и сведению сущности человека к ее природной, биологической составляющей. Разорвать этот порочный круг, эту гибельную для человека цепь, сковывающую его могучие природные возможности и в то же время заставляющую его постоянно враждовать с природой, можно только избавившись от одного из звеньев этой цепи — потребления. Тогда отпадет необходимость в трудовой деятельности и человек перестанет наносить вред Природе своей “техникой и химией”. Иванов задался целью практически добиться освобождения от элементарных потребностей человеческого существования. Для него это была “постепенная подготовка своим телом бросить и уйти от этой зависимой жизни в Природе, а прибегнуть к независимости, где человек не должен одеваться, не должен кушать и домом нуждаться, а должен иметь свои естественные силы природные — воздух, вода и земля” [5, 85-86].

После подобной серии аргументов по поводу неприемлемости жизнедеятельности и образа жизни современного человека, Иванов обстоятельно излагает свое представление о “новом человеке” и “путях здоровой жизни”, поиску которых он отдал 50 лет своей жизни [3, II, 278]. “Мы по-старому жить не будем, а возьмемся за новый в Природе поток” [3, II, 285] — таково кредо его учения о радикальном преобразовании социально-природных характеристик человека и человеческой жизнедеятельности в антропологические.

Рассмотрим основные черты и признаки антропологической модели “нового человека”.

а) Ведущим, доминирующим признаком должно стать исключение материального потребления из основ человеческого существования: “Мы должны заиметь такую возможность, чтобы наши люди, вся молодежь, научила себя оставаться без всякой такой потребности” [3, II, 294]. Предстоит обходиться без привычных условий быта и вести “телесное” существование: “То, чем человек сейчас пользуется — одежда, жилье, пища, — это все создано руками человека, это все является искусственным, чуждым организму человека, созданного самой Природой... Природа подсказала Ему снять с себя все чужое, не свое, сделанное руками человека. Она его учила, что жить надо за счет своего тела, Природу надо любить всем телом” [5, 115]. Здесь очередной парадокс в рассуждениях Иванова: он ставит задачу добиться существования человеческого организма без потребления пищи, что является кардинальным нарушением биологических законов Природы, и в то же время говорит о необходимости соблюдать их. Некоторые последователи Иванова пытаются разрешить этот парадокс с помощью гипотезы о возможности непосредственного биофизического взаимодействия человеческого организма о природной средой посредством поглощения из нее энергии, сам же “учитель” предлагает питаться просто воздухом: “Если есть на столе хлеб и в запасе продукт лежит, то от этого всего можно легко отвыкнуть. Всему делу — пополняется эта система воздухом. А воздух окружает человека, сквозь тело проходит парное состояние это живое условие жизни” [5, 128]. Таким образом, для освобождения от общественного бытия человек должен стать анаэробным существом.

б) “Новый человек” должен занять свое место в Природе — этот призыв, часто выдвигаемый ивановцами на первое место с рекламной целью, звучит многообещающе, но неопределенно и загадочно, а при ближайшем рассмотрении оборачивается требованием безусловного приспособления к природной среде. Природу надо принимать как она есть, адаптироваться к любым ее условиям: “Она бывает как хорошей, со своим теплом и благодатным климатом, так и плохой, с морозами, бурями и т.д. Но видеть и встречать в Природе надо все одинаково и с любовью” [5, 110]. Это очень похоже на требование безоговорочной капитуляции человека перед природой, а видеть в этом “победу над Природой” и даже “подобие богам” можно только в эйфории религиозно-оккультного сознания.

в) Человек, привыкший жить в условиях технической цивилизации, “идет по дороге чужой, а не своей” [5, 82], он не сможет пойти по новому пути, не будет в силах овладеть Природой, и поэтому “она его убьет” [5, 134]. Тем самым еще раз подчеркивается, что “новый человек” может явиться только результатом продвижения по пути сакрального совершенствования, на котором он должен овладеть оккультными силами Природы.

г) Обычная наука, светское знание не в состоянии указать этот путь [5, 81-82], Иванов нашел его практически и в результате стал “Победителем Природы”, на этом основании сформулировал свою “Идею”, развил “Учение” и сделался “Учителем народа”. Таким образом эта антропологическая концепция, или представление о “новом природном человеке”, подается нам в качестве особого герменевтического учения.

д) В нем Иванов выступает в качестве мифологизированного культурного героя, который всем делом своей жизни вершит подвиг перерождения человеческой натуры в соответствии с антропологической моделью взамен социальной. О своем сакральном двойнике — Паршеке — он сообщает, что “ему приходилось терпеть в Природе не для возвращения в старую жизнь, а для лучшего будущего” [5, 110]. И уже от своего имени, как земного бога, он торжественно провозглашает: “Мое здоровье, оно вас ведет к вечной неумираемой жизни” [3, II, 298]. Феноменальные аскетические подвиги Иванова являются не только иллюстрацией пропагандируемой им модели “нового природного человека”, но и основным аргументом о возможности ее реализации в жизни всех людей, а главное — священным залогом свершения этого чуда.

е) Основной активностью “нового человека” станет “источник всей жизни — закалка-тренировка” [3, II, 278]. С ее помощью, действуя по Системе Учителя, “мы должны от Природы добиться одного — чтобы жить в Природе за счет естества... Нам надо за счет этого всего жить, чтобы не болеть и не простуживаться” [5, 133]. К этим оздоровительным требованиям Иванов сводит весь смысл человеческой жизнедеятельности, не замечая, однако, что тем самым он парадоксальным образом возвращается к образу потребительского человека, неприемлемость которого явилась исходным моментом его рассуждений о необходимости радикального преобразования современных людей, условий их жизни и общества в целом. Однако его “природный человек”, для которого здоровье является самоцелью, а закаливание — единственным “делом”, которым он будет вечно занят в своей бессмертной жизни, по-прежнему остается потребителем, только уже не вещественных благ, а своего собственного здоровья. Оно превращается в его единственную потребность — очень бедную и эгоистичную, потому что она не служит основой для творческой жизнедеятельности, выводящей человека за пределы его природно-биологической индивидуальности на более широкие и более значимые горизонты личностного и цивилизационного существования. Абсолютизация человеческого здоровья, идущая вразрез с существованием общественного организма и даже предполагающая упразднение общественной системы как таковой, — все это не может не выглядеть как худший вариант “одностороннего, одномерного человека”, даже “больного” своего рода “социальной шизофренией” — тотальным отказом от благ современной цивилизации.

ж) Свой радикальный отказ от социальной формы существования “нового человека” Иванов пытается возместить представлениями о натуралистической морали, устанавливаемой повелениями одухотворенной Природы, и о возможности человеческой солидарности, дружбы и любви между людьми на чисто природной, антропологической основе: “Дружба возникнет между людьми в Природе, чувство любви разовьется среди молодежи благодаря Природе, люди станут друг дружке во всем помогать” [3, II, 285].

Главную роль в утверждении идеально-гуманистических отношений между людьми будущего должен сыграть, конечно же, Чувилкин бугор — священный источник благодатного воздействия на человека. По словам Иванова, “мы через этот бугор родные вечно живущие друзья” [5, 38].

Натуралистическая этика позволяет напрямую связать каузальной зависимостью нравственность человека и его здоровье, нарушение моральных норм и традиций с заболеванием. Иванов заявляет об этом категорически, в форме заповедей: “А вы совершайте правильные поступки и тогда болеть не будете” [2, 258], “здороваться не будешь — здоровья не получишь” [2, 259].

Несмотря на свой антиисторический характер, подобная натуралистическая этика обладает несомненными приоритетами для ее приверженцев: во-первых, абсолютным характером императивов, продиктованных никому не подвластной сакральной Природой, а во-вторых, независимостью от преходящих, противоречивых и относительных по своей природе идеологических установок, существующих в обществе. Однако это только собственная самооценка натуралистической этики, содержание которой, как мы видим на примере воззрений П.К.Иванова, всецело определяется свойственными ему религиозными и социально-утопическими воззрениями.

Перейдем теперь к анализу трактовки Ивановым форм общественной жизни, социальности как таковой, начав с рассмотрения его критических аргументов в адрес современного общества. В основном они сводятся к следующему.

а) Человечество не смогло установить “правильных” взаимоотношений с природой, между ними постоянная вражда, их разделяет “фронт” [5, 85]. Иванов пишет, что ему не по пути с теми людьми, которые сегодня “живут цивилизованно”, “вооруженные”, “технически самозащищенные” [3, II, 323]. Поэтому ивановцы, принимая активное участие в современных экологических движениях, в акциях “зеленых”, выступают в них под лозунгами отказа от индустриального общества и возвращения человечества к “естественному состоянию”. Для них принципиально неприемлема концепция коэволюции природы и общества, природосберегающие ориентиры хозяйственно-экономической деятельности, поскольку они выступают в своих антропологических утопиях за прямо противоположный идеал — за полный отказ от этих единственно возможных форм развития гармоничных отношений человека с природой.

б) Производительный труд на земле рассматривается сквозь призму “неправильных, враждебных взаимоотношений с Природой”: человек, вместо того чтобы жить за счет оккультных сил мистифицированной Природы, стал ухаживать за землей, заботиться о получении урожая. “Люди все свои силы используют для физического труда, они забыли о Природе, как о своем близком друге. Их здоровье начало пошатываться” [5, 95]. Нетрудно заметить, что подобные сентенции, звучащие постоянным рефреном у Иванова, являются прямой антитезой известного весьма позитивного отношения народа к труду на своей земле-кормилице — к труду, который издавна расценивается и как источник существования людей, и как условие их физического здоровья, и как залог их добрых нравов. Этому, на первый взгляд весьма странному, негативному отношению к крестьянскому труду нетрудно найти объяснение. Иванов, проработавший долгие годы на шахтах, характеризует сельскохозяйственный труд, по существу, с точки зрения горняцких профессий, т.е. не как культивацию земли, а как уничтожение ее плодородного слоя, как “вгрызание” в земные недра, как насильственное вмешательство в жизнь природного организма. Понятно, что такая аберрация в воззрениях на труд основывается на общей антропологической, антисоциальной установке. Она определяет и отношение Иванова к использованию техники (а также вообще любых технологий, например химических средств) в сельскохозяйственном производстве. Хотя он и сетует по тому поводу, что “люди мучаются в своем физическом труде” [3, II, 53], однако категорически против ее применения. Использование техники, например для получения большого урожая, неоправданно, считает Иванов, указывая на случаи, когда могучие сельскохозяйственные машины простаивают в полях из-за недорода [5, 102]. Таким образом, ни простой физический труд, ни высокопроизводительный труд с использованием передовых технологий не считаются приемлемыми для природосообразного образа жизни людей. Им надлежит “жить в Природе за счет естества” [5, 133].

в) Осуждается и экономическая сторона общественной жизни людей: деньги, прибыль [3, II, 262], богатство [3, II, 285], они неприемлемы для образцового человеческого общежития, за которое ратует Иванов. Он воспевает культ бедности в качестве идеала “новой жизни — дружной, справедливой и простой”. По его словам, Природа

Не посмотрит, кто одет роскошно

Не опустит рук в карман большой.

Разбросает в стороны богатство,

Сила в том, кто голый и босой” [6, 24].

В результате всесторонней критики современного общественного устройства Иванов осуждает и отвергает социум как форму человеческого общежития и в качестве альтернативы активно пропагандирует своеобразную антропологическую утопию.

Идеальное человеческое общежитие, которому предстоит возникнуть на сакрально-природных началах, Иванов называет “возобновленным Раем” [5, 121], видит в нем “выход в нашей жизни” из тупика разрушающей человеческое здоровье цивилизации и говорит о нем как о будущем, в котором люди “окружат сами себя благом ” [3, II, 277]. Это звучит весьма парадоксально не только для здравого смысла, не искушенного в тонкостях представлений о будущем преображении мира и поэтому отказывающегося понять райское блаженство, купленное ценой отказа от благ цивилизации и вообще от всех элементарных благ человеческого существования; это несовместимо и о религиозными воззрениями христианства, считающего райские блага высокодуховными, а не земными, не материально-энергетическими, как их представлял себе Иванов, описывая “райское место” на Чувилкином бугре над речной заводью Колдыбанью возле своего родного хутора Кондрючего.

Значение этой сакральной топонимики примечательно вдвойне: “царство божие” оказывается действительно “совсем близко” и тем самым воочию демонстрирует милленаристский пафос религиозных воззрений ивановцев. С другой стороны, сугубо земной облик ивановского рая убедительно свидетельствует о неоязыческом характере данной веры, несмотря на свойственные ей многочисленные элементы неохристианcтва (рассуждения о Святом Духе, ссылки на Библию в тетрадях Иванова).

“Естественное состояние” будущего человечества в учении Иванова рисуется в виде своеобразной антропологической утопии, которая абсолютно противоположна по своим параметрам не только существующему обществу, но вообще общественно-историческому образу жизни людей и поэтому имеет явно выраженный антиcоциальный характер. Каковы же основные параметры этой антропологической утопии? Свое главное внимание Иванов уделяет тому, чем не является идеальное, с его точки зрения, человеческое общежитие:

а). Оно полностью должно быть лишено производства и потребления, экономических отношений. Иванов неустанно повторяет свой символ утопической веры: пахать и сеять не будем, добывать уголь, газ, руду не будем, есть, пить, спать, одеваться и жить в доме не будем. “Ни деньги, ни имущество — ничто не спасет человека” [5, 119-120];

б). Утопическое, чисто природное общежитие людей не будет иметь никаких государственных, общественных, научных, образовательных и культурных учреждений — той надстройки, без которой немыслимо цивилизованное общество.

При такой радикальной редукции человеческого общежития к “природному состоянию” говорить об обществе не приходится: здесь нет ни базиса, ни надстройки, ни культуры, ни науки — нет социального образа жизни, а предполагается только “природное” существование, но даже не биологическое в той его форме, которая свойственна животному миру, потому что отказаться от пищи и сна для животного равносильно смерти.

Вопреки антиcоциальному характеру утопического общежития ивановцев и абсолютизации его “природной” стороны, доводы о необходимости этой утопии имеют вполне социальный, идеологический характер, что свидетельствует о том, что перед нами все же социальная утопия (по своей направленности, по своему негативному социальному смыслу и альтернативному общественному значению), несмотря на ее оккультно-антропологическое содержание. Доводов в пользу этой утопии три: во-первых, она явится единственно возможной формой реализации гармонического единства человека с природой; во-вторых, позволит отказаться от “искусственного микроклимата” человеческого жилища и “не жить хорошей жизнью, данной нам цивилизацией”, т.е. устранить причины, из-за которых люди “не умеют побеждать болезни силой своего организма” [5, 119]; наконец, при отсутствии социальных факторов не будет “людей, которые сидят в тюрьмах или лежат в больницах — жертвы политики и экономики общества” [5, 119].

Несмотря на всю утопичность этих антисоциальных установок, именно с ними связана популярность подобных альтернативных движений, как светских, так и религиозных. Парадигма тотальной критики общественного устройства человеческой жизнедеятельности довольно типична для современной эпохи с ее острыми противоречиями во всех сферах общественной жизни и давно обозначившейся благодаря этому тягой к “естественному” образу жизни. Эта тенденция особенно усилилась в нашей стране в период застоя, распада командно-административной системы и последующей глубокой трансформации сложившихся форм общественного производства, социальной сферы и быта. В итоге это привело к глубокому кризису экономики и поставило за черту бедности большинство населения. В этих условиях утопия “полезной для здоровья” нищеты оказалась притягательной для голодающих, неимущих, страдающих от безработицы и разрухи, а некоторые общественные деятели увидели в ней один из методов решения актуальных экономических, финансовых и продовольственных проблем многострадальной России 90-х годов.

Не меньшее значение для характеристики утопического общежития ивановцев имеют его позитивные особенности: во-первых, “равенство в благах, получаемых от Природы” [5, 119]. Эта ориентация позволяет заключить о предпочтении ими уравнительного потребления, которое Иванов часто называет “коммунизмом”, хотя последний никак не совместим с отказом от общественно-производительного труда; во-вторых, гуманизм межчеловеческих отношений на основе исчезновения меркантильных мотивов в поведении людей и утверждения приоритета естественных законов Природы. Обе эти альтернативы ужасам “дикого капитализма”, с тенденциями которого столкнулось сегодня население России, объясняют во многом притягательность социально-утопических ориентиров движения ивановцев.

Альтернативный проект человеческого существования предполагалось реализовать в сектантской коммуне на Чувилкином бугре, где в условиях “естественного состояния” и должны быть решены основные онтологические проблемы человека: избавление от болезней и смерти, от забот о пропитании и бытовых удобствах, от отчужденного труда, от неравенства и неравноправия в отношениях между людьми.

Чувилкин бугор — небольшой участок зеленой целины, окруженный со всех сторон жилыми домами, является для Иванова и его последователей олицетворением нетронутой рукой человека природы: “Его земля никем не занятая от Адама лет: травою заросла, цветами цветет, — дела никакого: воздух, вода да земля... Вся есть возможность в жизни любому человеку оставаться в Природе без всякой такой потребности... Здесь лежит для человека одно богатство, одно здоровие” [3, II, 100].

По словам Иванова, на Чувилкином бугре вполне могут реализоваться все оккультно-мифологические факторы, на которых должно основываться утопическое общежитие “новых людей”: Бугор должен научить их жить без потребностей [5, 140], позволит не простужаться и не болеть, жить вечно [5,148], сделает всех людей навечно друзьями [3, II, 101]. Это райское место “принадлежит всему миру, всем людям земного шара. Сюда пришел Учитель со своими силами для того, чтобы спасти от нашего врага все человечество” [3, II, 102]. Кроме того, Чувилкин бугор, как ничейная территория, свободен от нежелательных хозяйственно-экономических отношений (“он никем не занятый, никаких плодов не дает” [5, 37]), что вполне отвечает утопическим представлениям ивановцев о “бесплатном коммунистическом равенстве”.

Утописты всегда предпринимали попытки к реализации своих проектов, насколько бы фантастичными они ни были, поэтому неудивительно, что Иванов также проявлял активность в этом направлении. Весьма экстравагантной попыткой реализовать оккультные потенции “райского места” стали “роды на Бугре” москвички Раисы Голиковой, приехавшей сюда после уговоров Иванова [см.: 3, II, 103-112]. Он придавал этому “эксперименту” очень большое значение, уверяя всех, что родиться должен тот самый “новый человек”, который сможет обходиться без удовлетворения своих элементарных потребностей, это будет гений, “он не по нашему, а по-Богову будет жить” [3, II, 103].

***

Система Учителя Иванова — российское автохтонное явление, которое не обнаруживает никаких влияний со стороны восточных религиозно-мистических традиций, тем более симптоматично с точки зрения морфологических особенностей новых религиозных движений в России его определенное сходство с традициями даосизма, йоги, буддизма и индуизма. Это сходство настолько бросается в глаза, что учение и практика, предложенные П.К.Ивановым, иногда называют “русской, или снежной Йогой”. Отметим основные черты этого сходства.

1). Если Иванов постоянно прославляет холод как главное оккультно-энергетическое средство в своей магической и врачевательной системе, то в индуизме существует система аскезы под названием тапаз (в переводе “ тепло ”, жар, пыл ”). Происхождение этого термина связано с практикой нагревания, “иссушения” тела (например, в форме “стояния между пяти огней”, т.е. между четырех костров, под находящимся в зените солнцем). Полагают, что при этом в подвижнике накапливается особый внутренний жар или пыл, с помощью которого аскет способен магически воздействовать на окружающих [7, 414]. Аналогия мистически осмысленной “закалки-тренировки” ивановцев и индуистского тапаз почти полная, хотя оппозиция “холод-тепло” заменена на обратную.

2). Предложенная П.К.Ивановым аскетическая практика продолжительного воздержания от пищи и воды, проповедуемые им воззрения о ненужности одежды и жилища для человека, ведущего природосообразный образ жизни, издавна распространены среди индийских йогов, в особенности ревностно следуют этим принципам — индуистские святые и подвижники.

3). Аскетическая практика, как полагал П.К.Иванов, позволит его последователям ходить по воде и летать по воздуху. С другой стороны, этой способностью к левитации и другим сверхъестественным действам всегда были известны йоги.

4). Представление об основополагающих природных элементах также сближает П.К.Иванова с древнейшими религиозно-философскими традициями. Его отличает лишь то, что он исключает огонь из их числа, по-видимому, из-за его несовместимости с холодом — главным оккультно-магическим фактором в его системе.

5). Характерной чертой сходства является и стремление достичь “земного блаженства”, а не потустороннего мира, хотя земное существование людей мыслится при этом радикально преобразованным окультно-магическими средствами.

6). Конечной целью подобных “земных религий” (в отличие от веры в потустороннее существование) является индивидуальное бессмертие, причем не одной человеческой души, расставшейся со своим телом, а бессмертие целостного телесного человека, обретшего чудесно преобразованный организм, т.е. свое “естественное”, по словам Иванова, тело взамен прежнего — “ветхого”, “искусственного”).

7). В религиозных культах сакрального совершенствования верующих обычно существует монашество, сравнительно небольшие группы людей, целиком посвятивших себя этой задаче. Таковы были наиболее ревностные последователи Учителя Иванова, хотя организационно они не выделялись, как например, среди приверженцев буддийской традиции в виде института сангхи.

8). Наконец, общей определяющей особенностью культов сакрального совершенствования является наличие канонического учения и практики, а также центральная фигура гуру — вероучителя и наставника. Само название “Системы Учителя Иванова” свидетельствует о важной роли этих элементов в созданном им новом религиозном движении.

Итак, если обобщить перечисленные моменты сходства религиозной системы ивановцев с аналогичными ей культами, то они сводятся к их морфологическому подобию: прежде всего в отношении оккультно-мифологической формы сознания, представления о двух уровнях существования: мирском, профаническом и сакральном, а также в отношении процесса психофизического совершенствования как главной формы единения с сакральным началом.