Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V. Парадокс Христа и культуры

1. Теология дуалистов

На протяжении всей истории христианства попытки синтеза Христа и культуры постоянно подвергаются резким нападкам. Радикалы заявляли, что эти попытки являются завуалированными вариантами приспособления сурового духа Евангелия к культуре и что они расширяют узкую дорогу жизни до комфортабельного шоссе. Культур-христиане возражали, что сторонники синтеза сохраняют под видом евангельской истины рудиментарные остатки старого, незрелого способа мышления. Однако наиболее серьезные возражения были выдвинуты не справа и не слева, но со стороны партии центра, т.е. людьми, которые также стремятся разрешить проблему Хри-

126

ста и культуры по принципу «и — и». Это группа, которую мы, за неимением лучшего наименования, назвали разграничителями-дуалистами, но дуалистами ни в коем случае не в том смысле, что они, по примеру манихейцев, разделяют весь мир на царства света и тьмы, владения Бога и сатаны. Хотя члены этой группы и не согласны с определениями и сочетаниями Христа и культуры, предлагаемыми приверженцами синтеза, они также воздают должное необходимости как сплачивания, так и разграничения между верностью Христу и ответственностью перед культурой.
Если мы хотим понять взгляды дуалистов, следует рассмотреть их отношение к нашей проблеме и встать на их точку зрения. Для этой группы основной вопрос жизни не есть, как для радикалов, проведение линии разграничения между общиной христиан и языческим миром. Это не есть также и вопрос, как он видится культур-христианам, усматривающим повсюду человека в противоборстве с природой и помещающим Христа на стороне духовных сил культуры. Однако, подобно тем и другим, и в отличие от сторонника синтеза с его более умиротворенным и находящимся в развитии миром, дуалист живет в состоянии конфликта, перед лицом великой проблемы. Этот конфликт имеет место между Богом и человеком, или лучше сказать - ибо дуалист по стилю мышления является экзистенциалистом - между Богом и нами, между правотой Бога и правотой личности. С одной стороны находимся мы со всеми нашими видами деятельности, нашими государствами и церквами, нашими языческими и христианскими делами, а с другой — Бог во Христе и Христос в Боге. Поэтому вопрос о Христе и культуре в такой ситуации - это не тот вопрос, которым задается человек: его ставит перед ним Бог. Это не вопрос о христианстве и язычестве, но вопрос о Боге и человеке.
Психологическая подоплека дуализма не важна, его логическим отправным пунктом при рассмотрении проблемы культуры является великий акт примирения и прощения, который произошел в битве между человеческим и божественным, акт, называемый нами Иисусом Христом. Исходя из этого начального момента, понимается факт, что здесь была и продолжает сохраняться коллизия, понимаются проявления Божьей благодати и человеческой греховности. Нет дуалиста, который бы без труда достиг такой отправной точки. Всякий указывает на то, что находился на ложном пути, пока иная воля, не его собственная, не остановила его и не направила на истинный путь. Понимание благодати Бога не было ему дано изначально, и он

127

не верит, чтобы такое понимание было кому-либо дано в качестве некоей самоочевидной истины, как полагают некоторые культур-христиане и, например, деисты. То, что рассматривается ими в качестве простительного греха и прощающей благодати, слишком удалено от высот и глубин добра и зла, открывающихся в Кресте Христа. Вера в благодать и соответствующее постижение греха, приходящие через крест, — явления иного порядка, нежели легкое приятие мягкосердечия божества и нравственного заблуждения человечества, о котором говорят те, кто никогда не заглядывал в лицо ужасу мира, где люди кощунствуют и потому стараются разрушить сам образ Истины и Блага, самого Бога. Чудо, с которого начинает дуалист, чудо Божьей благодати, прощающей всех без какой-либо заслуги с их стороны, принимает их в качестве детей Отца, дает им покаяние, надежду и уверенность в спасении от темных сил, господствующих в их жизни, особенно от смерти, и делает их сотоварищами того, кого они желали убить. Хотя его требования к ним настолько высоки, что они ежедневно отвергают и их, и его самого, он все же остается их Спасителем, поднимающим их после каждого падения и направляющим на путь к жизни.
То обстоятельство, что откровением Божьей благодати было положено новое основание решения проблемы, не изменило фундаментальной ситуации, касающейся самих понятий греха и благодати. Благодать пребывает в Боге, грех в человеке. Благодать Бога — это не субстанция, не подобная мане сила, передающаяся людям через человеческие действия. Благодать всегда присутствует в действиях Бога, она есть атрибут Бога. Это есть действие примирения, пролегающее через ничейную полосу исторической битвы, которую вели люди против Бога. Если что-то из милостивости Христа и находит свое отражение в благодарственных ответах того же Павла или Лютера на благодатные деяния Христа, сами они не могут быть в этом уверены, как и те, что наблюдают со стороны, не могут не сознавать, что это всего лишь отражения. Стоит только человеку попытаться отыскать это в себе, — и оно исчезает, как исчезает благодарность, стоит только забыть о благодетеле и начать размышлять о добродетели благодеяния по отношению к себе. Также и вера, при помощи которой человек признает Бога и с доверием обращается к нему, не есть что-то такое, что человек в состоянии создать сам при помощи своих природных способностей. Она есть отражение верности Бога. Мы доверяем, потому что Он верен. Поэтому в соприкосновении двух начал, божественного и человеческого, в той ситуации, в какой человек

128

находится и до, и после, он слышит слово примирения, и благодать всецело находится на стороне Бога. И Иисус Христос является именно благодатью Бога и Богом благодати.
Но человек пребывает во грехе, и грех пребывает в человеке В присутствии распятого Бога славы люди видят, что все их деяния, все их труды не только самым жалким образом ничему не соответствуют при сравнении с этим уровнем благостности, но отвратительны и развратны. Христианские дуалисты решительно отличаются от сторонников синтеза своим пониманием как глубины, так и степени человеческой развращенности. Именно Климент Александрийский, ФомаАквинский и их приверженцы видят, что разум человеческий может помрачиться, но не является неверно направленным по своей природе; для них средством от ложного рассуждения может стать рассуждение исправленное, а также помощь божественного учителя. Более того, они рассматривают человеческую религиозную культуру в ее христианской форме, т.е. церковные институты и учения святой церкви, как явления, изъятые из греховной порчи, как бы ни велико было число малых зол, вновь и вновь обнаруживающихся в этих священных пределах и побуждающих к реформам. Однако дуалист лютеровского толка видит во всей человеческой деятельности разложение и упадок. Перед святостью Бога, как она раскрывается в благодати Иисуса Христа, нет различия между мудростью философа и глупостью простофили, между преступлением убийцы и наказанием, коему его подвергает власть, между поруганием богохульниками святынь и почитанием этих святынь священнослужителями, между плотскими грехами и духовными устремлениями человека. Дуалист отнюдь не утверждает, что между этим всем нет никакой разницы, он только говорит, что перед лицом святости Бога нет существенных различий, подобно тому как можно сказать, что различие между высочайшим небоскребом и жалкой лачугой теряет смысл в сравнении с размерами звезды Бетельгейзе. Человеческая культура подвержена порче, и это распространяется на все деяния человека: не только на достижения людей вне церкви, но и на тех, кто в нее входит; не только на философию, поскольку она является человеческим достижением, но и на теологию, не только на отстаивание иудеями иудейского закона, но и на христианскую защиту христианских предписаний. Чтобы понять в данном случае дуалиста, нам следует постоянно иметь в виду две вещи. Он не выносит суждений о других людях - кроме как сознавая греховность, которой подвержен; он покидает место, занимаемое им перед Богом, — но

129

скорее дает свидетельство на том суде, который вершится над ним и над всем человечеством, с коим он нераздельно соединен не только природными, но и культурными узами. Когда дуалист говорит о греховности законопослушного человека, он говорит об этом, как апостол Павел, который отличался ревностной приверженностью закону, и как Лютер, который сурово старался следовать букве и духу монастырских обетов. Когда дуалист рассуждает о греховности человеческого разума, он рассуждает об этом как мыслитель, страстно устремлявшийся к постижению истины. То, что говорится о человеческой порочности, говорится с позиций греховного человека культуры, сталкивающегося со святостью божественной благодати. Нужно иметь в виду и другое: для всех этих верующих позиция человека перед лицом Бога не есть еще один тип отношений в ряду прочих — к природе, к ближним, к разуму. Это есть основополагающая и постоянно наличная ситуация, хотя человек и стремится игнорировать факт, что он всегда предстоит перед Богом, или что тот, перед кем он предстоит, когда «предстоит», есть Бог.
Дуалист отличается от приверженца синтеза также и своим представлением о природе греховности в культуре. Быть может, общим для обеих школ является то религиозное чувство греха, которое никогда нельзя выразить в нравственных или рациональных терминах, вот только дуалист более глубоко ощущает убожество всего тварного, всего человеческого и земного, когда оно предстоит святому159. Начав, подобно Иову, с утверждения собственной праведности, дуалист присоединяется к его признанию: «Я слышал о тебе слухом моего уха, теперь же мои глаза видят тебя; поэтому я ужасаюсь себе и раскаиваюсь в прахе и пепле». Однако святость Бога, явленная в благодати Иисуса Христа, имеет слишком четкий и ясный характер, чтобы допустить определение ее отрицательного подобия, человеческого греха, в туманных терминах примитивного чувства. Ощущение нечистоты, стыда, скверны, падения в человеке является эмоциональным фоном объективного морального суждения о природе личности и общества. Человек предстоит здесь Богу, он возводит к Богу свою жизнь, обретает от Бога поддержку и прощение, состояние любимого и состояние живущего. И этот-то человек обращается против Единого, являющегося его жизнью, его бытием. Он отрицает то, что он должен утверждать в самом акте отрицания, он восстает против Единого, без верности которого он не смог бы даже восстать. Вся деятельность человека, вся культура заражена безбожием, каковое и является сущностью греха. Безбожие возникает как желание обой-

130

тись без Бога, не знать Его, самому быть собственным источником и началом, жить, не ведая долга и прощения, быть независимым и уверенным в себе, быть в себе подобным Богу Безбожие существует в тысяче форм и может выразиться в самых причудливых. Оно проявляется в самодовольстве нравственного человека и чувстве непогрешимости человека разумного, но также и в отчаянии тех, для которых все в мире - суета. Оно проявляет себя не только в безрелигиозности, атеизме и антитеизме, но и в благочестии тех, кто сознательно, куда бы они ни шли, вовлекают в свои дела Бога. Оно находит свое выражение в отчаянных страстных действиях, в которых люди утверждают свою волю против общественного распорядка с его претензиями на божественную санкцию, и в ревностном повиновении законопослушных, отчаянно нуждающихся в уверении в том, что они лучше по сравнению со второсортными, теми, кто живет без закона. Потерпев крушение в своих попытках основать божественные, долговечные империи, желание быть независимым от Божьей благодати выражается в попытках основать богоподобные церкви, которые скопили всю необходимую истину и благодать в своих таинствах и в своем учении. Желание быть богом, когда оно оказывается неспособным навязать свою волю другим людям посредством морали господ, прибегает к морали рабской. Когда человек более не в состоянии уверять себя, что является господином своей земной судьбы, он обращает свой взор к тому, что считает себе подвластным, - к душевным качествам искренности и цельности — и стремится укрыться под своей честностью: он полагает, что, по крайней мере, уж здесь-то он сможет обойтись без благодати и остаться независимым, добрым человеком, который не нуждается ни в чем, чего не мог бы доставить себе сам. Дуалисты любят указывать на то, что желание существовать подобно богам, т.е. без Бога, проявляется в самых^лагородных устремлениях человека, — благородных по людским меркам. Занимающиеся интеллектуальной деятельностью возносят интеллект на уровень судьи и правителя всех и вся и называют его божественным началом в человеке. Те, кто призван к поддержанию порядка в обществе, обожествляют закон, а отчасти и самих себя. Независимый гражданин демократического общества скрывает в себе маленького божка — в своем самовластном сознании, не знающем чужой власти Будучи христианами, мы хотим прощать грехи, любить людей, быть новыми воплощениями Христа, скорее спасителями, нежели спасенными. Мы более желаем быть уверенными в обладании истинной религией, чем быть зависимыми

131

от Господа, который владеет нами, избирает нас, прощает нас. Даже если мы не пытаемся удержать Бога в своей власти, то во всяком случае стремимся уверить себя, что стоим на Его стороне, и именно оттуда поглядываем на прочий мир; но не взираем на Него вместе со всем этим миром, испытывая чувство бесконечной зависимости, не видя иной надежды, кроме Него.
Поэтому, на взгляд дуалиста, здание культуры все в трещинах и безумно искривлено; оно есть результат трудов находившихся в раздоре с самими собой строителей, возводивших устремленные в небо башни на разломе земной коры. Там, где душа сторонника синтеза радуется разумному содержанию законов и общественных институтов, дуалист со скептицизмом софиста и позитивиста обращает внимание на стремление к власти и волю сильного, которые оправдывают свое присутствие во всех этих социальных установлениях. Неважно, с чем мы имеем дело — с монархической, аристократической или демократической системой правления, с властью среднего класса или пролетариата либо с епископальным, пресвитерианским или конгрегационалистским приходом, — нигде рука власти не бывает целиком скрыта мягкой перчаткой разума. Да и в самой науке роль разума противоречива: с одной стороны, разум скромно подчиняет себя беспристрастному исследованию истины, а с другой — стремится к знанию ради власти. Во всех попытках сторонника синтеза защитить рациональный момент в культуре дуалист видит этот роковой изъян, ибо в человеческих делах разум неотделим от эгоистической и безбожной извращенности. Так, он указывает, что институт собственности не только является средством защиты от кражи, но и санкционирует обширные захваты чужих владений, как, например, когда этот институт защищает права поселенцев на земли, отобранные у индейцев силой или обманом. Разумное установление покоится на великом неразумии. Институты безбрачия или брака предохраняют от греха, но и покрывают собой великое множество грехов. Поэтому дуалист присоединяется к христианскому радикалу, вещающему, что весь мир человеческой куль туры безбожен и смертельно болен. И, тем не менее, между ними имеется различие: дуалист знает, что сам он принадлежит этой культуре и не может из нее выйти и что на самом деле Бог поддерживает его в этой культуре и через нее, ибо, если бы Бог в милости Своей не стал бы поддерживать мир в его греховности, мир не просуществовал бы и мгновения.
Поэтому дуалист не может изъясняться иначе, как парадоксами, ибо он, стоя на стороне человека, столкнувшегося с Бо-

132

гом, все же старается истолковать Слово Бога, которое доносится с другой стороны. И в таком-то напряжении ему приходится говорить об откровении и разуме, о законе и благодати, о Творце и Спасителе. Поэтому парадоксальны не только речи дуалиста, но и его поведение. Он подчинен закону, и все же не закону, но благодати; он грешник, но все же праведен; он верует, но как сомневающийся; он уверен в спасении и все же ходит по лезвию ножа неуверенности. Во Христе все вещи преобразились, и, тем не менее, все осталось таким же, каким было вначале. Бог открыл Себя во Христе, но и сокрылся в Своем откровении, верующий знает Единого, в кого верует, и все же идет путем веры, а не зрения.
Два из этих парадоксов приобретают особое значение в разрешении проблемы Христа и культуры дуалистами: о законе и благодати и о божественном гневе и милосердии. Дуалист солидарен с христианскими радикалами в признании власти закона, установленного Христом, над всеми людьми, а также в провозглашении этого закона в самом простом и буквальном его смысле: он выступает против предлагаемых культур-христианами и приверженцами синтеза послаблений в области евангельских предписаний. В понимании дуалиста, закон Христа — это не добавка к закону человеческой природы, но подлинная его формулировка, руководящий принцип для нормального среднего человека, а не особые правила для духовного сверхчеловека Но дуалист настаивает и на том, что никакое окультуривание самого себя, повинующееся этому или любому другому закону, не поможет человеку освободиться из-под власти греховного противоречия его существования. И те институты, которые провозглашают своей основой данный закон - монашеские ордена, пацифистские системы или коммунистические общества - не менее подвержены греху безбожия и себялюбия, чем более огрубленные формы человеческих обычаев и обществ. В руках человека закон Бога становится инструментом греха. Если же он исходит от Бога, слышится из его уст, это — орудие благодати. Однако, с другой стороны, это есть и негативное орудие, доводящее человека до разуверения в собственных силах и подготавливающее его обращение к Богу — от себя. Но когда грешник отдается Божественному милосердию и живет только им одним, закон предстает уже в новом качестве - как нечто, начертанное в сердце человеческом, как закон природы, а не заповедь, данная извне. И все же это есть закон Бога, который дается прощенному в качестве воли Иного, а не его собственной. Так развивается диалог о законе и

133

благодати. Воспринимается он как парадокс, поскольку является попыткой выразить в форме монолога смысл, становящийся ясным лишь в ситуации драматических и повторяющихся вновь и вновь соприкосновений Бога и человеческих душ. В своем стенографическом изложении этого великого действа дуалист как бы говорит, что закон жизни - это не закон, но благодать, и что благодать, в свою очередь, - это не благодать, а закон, неимоверное требование, предъявленное человеку; что любовь — это невозможная возможность, а надежда на спасение — невероятная уверенность. Но это все абстракции, а реальность являет собой непрекращающийся диалог и распрю человека с Богом, с их вопросами и ответами, с божественными победами, которые выглядят как поражения, и с человеческими поражениями, оборачивающимися победами.
Ситуация, которую дуалист пытается описать, прибегая к языку парадоксов, усложняется еще тем, что человек, соприкасающийся с Богом, не стоит лицом к лицу с простым единством. Дуалист всегда тринитарий или, по крайней мере, «бинитарий», для которого отношения Бога-Отца и Бога-Сына характеризуются динамизмом. Но и помимо этого дуалист отмечает в Боге, как он открывается в природе, в Христе и в Священном Писании, двойственность сочетания милосердия и гнева. В природе человек встречается не только с разумом, упорядоченностью и дающим жизнь благом, но и с силой, противостоянием и разрушением. Открывая Писание, человек слышит слово пророка: «Постигнет ли город беда, учиненная не Господом?» На кресте видит он Сына Божия, не только жертву людской испорченности, но и того, кто предопределен на смерть силой, властвующей всем на свете. Но с этого же креста нисходит и осознание Милосердия, которое свободно отдает себя и своего возлюбленного Сына ради спасения людей. То, что представлялось гневом, теперь кажется любовью, которая карала ради исправления. Однако эта любовь также является требованием и предстает как гнев против того, кто нарушил и презрел закон любви. Гнев и милосердие вовеки пребудут вместе. Дуалист испытывает искушение разделить два эти принципа и постулировать двух богов или разделение в Божестве. Настоящий дуалист противится этому искушению и продолжает жить в состоянии напряженности между милосердием и гневом. Имея дело с проблемами культуры, он не может забыть, что темные стороны общественной жизни человека, такие как пороки, преступления, войны и наказания, являются орудиями в руках гневного Бога милосердия, а также утверждениями человеческой ярости и безбожия. '