Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

3. Органология немецкой исторической школы

Упомянутый выше вопрос Гумбольдта указывает на метод, которым пользовались за пределами школы Гегеля и который можно было бы обозначить как <метод немецкой исторической школы>. Но и это направление все же не было лишено собственных, весьма характерных философских предпосылок, поскольку оно думало противопоставить конструктивно логическому духу философии Гегеля иную, жизнесозерцающую, эстетически-интуитивную форму мышления. Это различие школ вместе с различием их философских обоснований особенно резко выступает в определении и проведении понятия развития, которое и здесь выступает как основная категория исторической науки.
Но для того чтобы более точно установить это понятие, следует точнее, чем это обычно делается, определить, что мы разумеем под <исторической школой>. Многие при этом думают о романтике и ее влиянии на историческую науку вообще, другие имеют в виду прежде всего двух величайших основоположников современного исторического мышления - Нибура и Ранке. Есть и такие, которые теперь за дальностью расстояния склонны объединить ее со школой Гегеля. Эти последние -считают несущественным то их различие, которое в свое время так ярко воспринималось самими школами и с такою страстью подчеркивалось, и видят сущность <исторической школы> в абсолютно антиреволюционном направлении мысли, в созерцании, предающем себя потоку фактов, в стремлении к постижению настоящего и овладению настоящим путем изучения прошлого. И тут мы должны безусловно признать, что отличие этой школы от Гегеля действительно очень велико. Оно заключается в отрицании - пожалуй, даже в отсутствии -потребности в универсально-исторических обобщающих построениях, и особенно в рационально-диалектических элементах гегелевской конструкции, при помощи которых вообще только и можно получить универсально-историческую концепцию. Деятели <исторической школы> своим историческим созерцанием хотели служить современным интересам своей
нации, т. е. ее возрождению при помощи гуманистического воспитания, они вовсе не стремились к объективному созерцанию уже готового законченного процесса развития. С другой стороны, их нельзя, однако, смешивать без всяких оговорок с романтикой вообще, поскольку романтика представляет собою весьма сложное явление, во всяком случае не может быть сводима к одной-единственной формуле. Братья Шлегели, Новалис и ранние романтики имеют мало общего с поздними романтиками, а в особенности с историками, работавшими в области конкретно-исторических исследований. Последние
(в основном) ведут свое происхождение от романтики, но они

237

абсолютно далеки от универсально-исторического духа ее опьяненных философией и поэзией приверженцев, стремившихся к концепциям мирового развития и к полноте универсально-исторических картин. В особенности же лишь весьма относительно правильной может считаться склонность иностранных исследователей объединять поколение немецких историков тех годов такой формулой, как немецкий пантеизм, именно за эту их связь с романтикой. Эта характеристика схватывает правильно лишь принципиальную противоположность между причинно-социологическим и интуитивно-органическим методами, но не самое существо дела. В действительности же именно пантеизм вызывал раздражение у этой школы и казался ей препятствием для реально-исторического и индивидуализирующего метода. Они, наоборот, низводили его к не сколько неясному наполнению исторических организмов порождающею их и обуревающею их созидательной силой и оспаривали его как раз в интересах изначального, творческого и индивидуального элементов, когда дело шло об отношении исторических образований к абсолютному духу и - несколько менее уверенно - когда дело шло об отношении отдельных индивидуумов к органическому духу общности, наполняющему собою эти исторические образования. Наконец, лишь с очень большой осторожностью вообще можно связывать эту школу с Нибуром и Ранке 36. Нибур - великий критик и новатор в области филологических обоснований исторического исследования; кроме того, он человек от мира сего, практик, трезво смотрящий на вещи, у которого вообще нечего искать решения вопросов, связанных с теоретическими проблемами метафизики и гносеологии. Он - трезвый эмпирик широкого диапазона и ближе всего стоит к традициям политически ориентированной английской истории, с которой связан через посредство - главным образом - геттингенцев, уже давно широко овладевших полем собственной, т. е. внефилософской истории. И другое основное направление, которому- он следовал - филологическая критика Ф.А. Вольфа, лежала вне границ романтики и действовала на него, а через него и на Ранке, главным образом в духе умеренности, диктуемой трезвым эмпирическим изучением источников. Оба они, как и Вольф, имеют лишь случайный налет идей органологической школы на своем мышлении. Антиреволюционные, исторически консервативные взгляды можно было иметь и безо всякой романтики и органологии, как показывает пример почитаемого Нибуром его учителя, Эдмунда Бёрка, которого романтики должны были прежде всего романтизировать и которого сам Нибур воспринимал как большого практика и политика. Нибур дал немецкой -дайне только ей одной - исторической науке сильный толчок к критике и твердому установлению фактов, но он не принес ей никакой конструктивной идеи. Да и

238

Ранке, который, конечно, был ближе духу нового поколения, все же далек от <исторической школы> благодаря своей трезвой критической ясности и политически-дипломатической концепции истории, с одной стороны, и вследствие свойственного ему универсально-исторического конструктивного уклона и осторожной тонкости его динамического переплетания <всеобщего> и <индивидуального> с другой. Поэтому мы и предпочли в предыдущем разделе поставить его скорее рядом с Гегелем, как своеобразного и самостоятельного историке-философского мыслителя.
Поэтому если нашей задачей является выяснение понятийно-философских основ <исторической школы> в их точной формулировке, то мы должны иметь в виду намеки Савиньи, от исторической школы которого пошло первоначально и само название школы как исторической. Но в дальнейшем мы
найдем ее определения в понятии органология, и в органологии, соединенной со своеобразным понятием исторической общности или исторического предмета, а также прежде всего в понятии развития. Эта органология принципиально отлична от эмпирически биологической органологии школы Конта и позднее - Спенсера; ее центр тяжести лежит в идее народного духа и его органического проявления. В этих двух понятиях заключено также и ее собственное понятие развития 37.
Оба эти термина указывают принципиально на некоторое более общее умственное направление, на протест против рационального и только абстрактно нормативного мира идей Французской революции, на выросшую из поэтической романтики философской мистики идею связи индивидуального и
универсального, на политическую тишь эпохи после освободительных войн, когда искали субстанцию немецкого духа и гуманистически облагороженное воспитание для буржуазии Эти интересы и идеи привели к тесному единению историков и юристов, филологов и теологов, теоретиков-педагогов, германистов и классиков. Основой единения были точное критическое исследование единичного и идея целостности или организма, которые воспринимались этими исследователями в тесной связи и благодаря этой связи привели к созданию действительно выдающихся произведений. Это было понятие жизни вместо гегелевской идеи; понятие становления созерцаемого, а не конструируемого: это была виталистическая идея развития, связанная с соответствующим ценностным направлением. <На каждом шагу мы встречаем определенную систему последних ценностей, содержащих в себе элементы
живого и своеобразного, органического и многообразного, естественного и подлинного, исконного и устойчиво-бытового, традиционного и степенного, свободно выросшего и исторически обоснованного, народного, национального, крепкого,

239

наглядного, умудренного опытом и безыскусственного, - мы встречаем гармоническое единение частей с целым, содержания с формой, равно как и соответствующие отклонения: другими словами, некоторую покоящуюся на этих предпосылках универсальную философию истории и философию духа> , Такую характеристику вполне правильно дает новейший исследователь, причем, однако, следует заметить, что слово <универсальный> в этом случае означает просто всеобщую применимость ко всем историческим явлениям, но вовсе не имеет в виду, или только как исключение имеет в виду, конструкцию универсально-исторического процесса. Вполне правильно также другой автор говорит: <В Винкельмане, Гердере, Ф.А. Вольфе, Фридрихе Шлегеле, В. Гумбольдте, Нибуре и Савиньи мы чтим ту великую плеяду героев, которая ввела в науку о мире идею развития и таким образом заложила основы немецкой образованности> 40. Наше исследование должно, однако, гораздо легче отделять друг от друга отдельных мыслителей, а своеобразие понятия развития, свойственное органологической школе, должно быть тщательно отграничено от диалектического развития. Такое разграничение диктуется важнейшими, в наше время еще более значительными, чем раньше, проблемами исторической логики, которые в наши дни воссоздаются в новых условиях и с применением новых логических средств и в противоборстве философов формы и философов жизни.
Значение разграничении станет ясным, если мы вскроем философский базис <исторической школы>. Он с самого начала был гораздо менее определенным и более многообразным, чем в школе Гегеля, и в своих результатах обнаружил несравненно меньшую монолитность и логическую стройность. С философскими обоснованиями школы лучше всего познакомиться по юношескому произведению Адама Мюллера <Учение о противоположностях>40. Он определяет в нем свою задачу как синтез Бёрка и Гёте. Нечто подобное верно уже и в отношении Новалиса, и с некоторыми ограничениями в отношении Фридриха Шлегеля. Наиболее важными являются и названные <незабвенный> Новалис и Ф. Шлегель, а также Стеффенс, Риттер и Фихте; далее интересно отметить Якоби, которого следует присоединить сюда же за его чуткость к индивидуальному, иррациональному и непосредственно чувствуемому. Шлейермахера мы уже упоминали: впрочем, его мировоззрение в той мере, в какой оно не ориентировано на филологию, и особенно когда дело идет о понятии развития, целиком определяется Шеллингом. Не упоминаем мы здесь В. Гумбольдта, который и в то время был далек от этих взглядов, да и позже никогда не отрицал связи с критицизмом, разрешающимся в направлении к рациональной нормальной це-

240

ли. Он стоит, таким образом, как очень своеобразная и крупная фигура рядом со <школой>, подобно тому, как Ранке -рядом с Гегелем. Наоборот, чаще всего называют и резче всего подчеркивают Шеллинга, хотя, принимая во внимание его тогда еще очень неподвижное идеалистическое учение,
приходится весьма сильно сомневаться, укладывается ли он в рамки исторического мышления с его противоположностями. Скорее всего это мировоззрение можно выводить из ранней романтики, прежде всего из Новалиса и Ф. Шлегеля. Однако у них самих конструктивный историзм является лишь противовесом первоначально безграничному, поэтизирующему субъективизму и релятивизму. В том случае, если мы примем его исходные
моменты в крайнем субъективизме, эстетически играющем с самим собою и фактами, в некотором индивидуалистическом пантеистически обоснованном анархизме, претендующем на безграничную проницательнсоть, тогда станет понятным его искание противовеса (духу XVIII века) в открытии исторических общностей как индивидуальных организмов и в органическом традиционализме. Этот противовес становится все более значительным и из формы протеста против духа XVIII века вообще переходит в особо резкий протест против духа Французской революции. Так представители этой школы сделались консервативными революционерами духа, которые хотели построить новый жизненный порядок и новое историческое направление; они с энтузиазмом собирали для этого отовсюду исторический материал и немало почерпнули при этом у Бёрка, который и не только для них был крупным литературным явлением, но которого они воспринимали весьма своеобразно.
Его традиционализм превратился в органическое учение, а его относительно высокая оценка средневековья вылилась в страстное увлечение этой органической эпохой. Лишь после того, как идея органической общности и идея исторического развития отделились от первоначального эстетизма и получили самостоятельность, они сделались важными элементами исторической мысли, безразлично, приводили ли они, как это и действительно имело место, к консерватизму, католицизму, пиетизму, эстетизму или к либерализму и демократии. Этими методологическими открытиями историческая мысль вообще отделяется от ранней романтики, хотя у отдельных представителей школы это и происходит весьма неравномерно. Но благодаря этому отделению для серьезных и солидных исследователи открывалась возможность пользования более или менее освобожденными от фантастики новыми методами и получения весьма плодотворных результатов. Отделение,
однако, не было бы возможным, если бы всеми этими открытиями не овладел и не придал им общее обоснование и формулирвку в рамках великой системы исключительный ум, владевший

241

всеми средствами философского мышления. Но и подвергшись такой обработке, они, по сравнению с формулами Гегеля, оставались недостаточно связными и определенными. Однако именно это обстоятельство и обусловило их большую близость к созерцанию и эмпирическому исследованию и могло импонировать умам, не склонным к строгой систематике, т. е. прежде всего историкам и филологам, имеющим дело с созерцательно-эмпирическим, но нуждающимся в то же время в установлении понятий и в общем мировоззрении Этим человеком был Шеллцнг.
Шеллинг, если оставить в стороне его школьно философскую подготовку на философии Канта и Фихте, вместе с романтикой обратился самым основательным образом к идее нового культурного синтеза современности. В противоположность игре романтиков он построил эти возможности на гораздо более прочном и монументальном основании, превратив их в нормы новой культурной эпохи. Связь культурного синтеза современности с историческим мышлением, особенно с универсальной историей, ясна и у него, в то время как у романтиков обе эти идеи продолжали существовать независимо одна от другой, пока католицизм или идея германизма не дали им недостающей спайки. Новый культурный синтез у Шеллинга должен был поэтому быть также и выражением вечных и вневременных разумных ценностей. Практически и фактически этот синтез, как и у Новалиса, был принципиальным протестом против Просвещения и революции с точки зрения эстетического пантеизма, свойственного тогдашнему расцвету немецкой литературы, бурно проявлявшему себя в узком кругу избранных, находившемся под влиянием Гёте. Этот культурный синтез представлял собою тесную связь искусства, религии и философии, которая согласно кантовскому и шиллеровскому учениям праздновала в искусстве примирение духа и чувственности, природы и свободы и - в чем проявлялось специфически романтическое влияние - ставила его на место старой морали как оригинальное и индивидуальное воплощение глубочайшего единства жизни. И в этой этически- научной эстетически-религиозной революции чувствовались тот исторический дух и историческое сознание, которые со всей принципиальностью протестовали против рационализма Французской революции и хотели уничтожить его до самого основания, до математически-механической натурфилософии. Будет вырван этот корень, тогда, казалось, должны отпасть и засохнуть весь абстрактный индивидуализм, утилитаризм и морализм в социальном бытии. Социальное отношение и политика, наоборот, должны в таком случае строиться на сверхиндивидуальных, органических и эстетических ценнностях, принесенных новой идеей немецкой культуры, должны строиться как

242

коллективная индивидуальность в метафизически- лантеистическом смысле этого понятия. Мы имеем перед собой, таким образом, некую фантастически историческую утопию, возрождение мира при помощи религии красоты. Этот новый синтез культуры в атмосфере всеобщего оживления исторического сознания, в атмосфере спора по поводу великих принципов античной и средневековой культур, классицизма и романтики, старого порядка и современности мог быть обоснован исторически как логически требуемый результат предшествующего исторического развития. Благодаря этому утопия получала историческую и несколько педантичную форму. К тому же, философская мысль выставила принципиальное требование рассматривать всякую действительность вообще как историю становящегося сознания, как постепенное созидание единства сознания и его содержания, природы и духа, идеального и реального, короче говоря, как историю космического сознания так, как все это с торжеством формулировал Шеллинг 42 Утопия сделалась в конце концов спекуляцией и схемой. Из нового культурного синтеза происходит непосредственная мысль о несущем и вызывающем его космическом развитии, об истории природы как формировании природы бессознательным началом и истории культуры как формировании ее началом сознательным. Так из утопии возникло понятие развития, которое жаждало
конкретизироваться в историческом материале.
Все это близко к Гегелю, который создавал свою теорию под влиянием тех же побуждений, с той лишь разницей, что он уже в самом культурном синтезе гораздо резче подчеркнул политические, правовые и рациональные элементы. Он не был ни утопистом, ни революционером, ни ритором. Но как понимать это развитие? - Именно в этом пункте начиналось расхождение с гегелевским диалектическим рационализмом. Так как развитие есть непрерывность и единство духовного становления, то, по Шеллингу, оно воспринимается теми же средствами, как и внутреннее эстетическое единство нового синтеза культуры и как само метафизически-эстетическое и пантеистическое основание, а именно при помощи интеллектуального созерцания или чистой интуиции. Подобная интуиция принципиально и во всех отношениях противопоставляется причинному, прагматическому, психологистическому и мотивирующему <рассудку> как деятельность <разума> 43. Рассудок может и должен доставлять и подготавливать материал, но он скользит по поверхности и не проникает во внутренний закон движения. Но в то время как Гегель рационализировал <разум> и истолковывал его как более глубокий, логически примиряющий противоположности принцип и, таким образом, делал разумным и мировой процесс в целом и исторический процесс, <разум> Шеллинга действовал при помощи гениально- постигающей

243

интуиции, которая как бы рапсодически познает созерцанием внутренний ритм или структуру из представляющихся созерцанию отдельных исторических образований и применяет диалектику лишь при случае, как один из элементов мирового ритма, не придавая ей исключительного логического значения. Развитие созерцается посредством вчувствования, герменевтически, при помощи оригинального истолкования смысла, которое удается только философскому гению и которое Шлейермахер потом пытался свести к филологическим правилам <герменевтики> Некая постигающая, созерцающая, точная фантазия вчувствования и истолкования - таков орган восприятия исторических предметов, взаимное отграничение которых может, казалось, регулироваться тем же созерцанием непосредственно. Эти предметы получают свое наиболее полное выражение в великих личностях, как представителях исторического развития; их роль, однако, исчерпывается тем, что они приводят к сознанию и превращают в переживание <бессознательное> всего культурного цикла, над которым они господствовали. Эти предметы суть, таким образом, культуры как индивидуальности, в которых <всеобщее> и <особенное> связаны всякий раз абсолютно индивидуальным образом. Потому они могут быть понятны только для эстетического разума 44. Материал, даваемый хронистом, и результаты исторической критики должны быть сформированы <историческим искусством>, т. е. именно этой способностью к органическому созерцанию. Все это - идеи, подобные тем, какие позже вновь, но с большой осторожностью, развил Дильтеи, противопоставив их современной социологии и психологии и присоединившись к более трезво и чисто филологически истолкованному Шлейермахеру. Эти же идеи принципиальный метафизический, отвергающий ценности скепсис Шпенглера переработал в подобную морфологии растений морфологию мировой истории,
Подчеркиваемая Гегелем противоположность между разумным законом и рациональной целью в этом пункте выступает особенно ясно, поскольку Гегель делал резкое различие между природой и историей, в то время как органология
Шеллинга, как и современная биология, предпочитает признавать непрерывное восхождение от организмов природы к организмам культуры. В наше время, когда биология играет такую важную роль, это обстоятельство дает перевес методу Шеллинга над методом Гегеля, что можно наблюдать на примере Бергсона.
Путем такого метода созерцания в первую очередь можно получить, конечно, лишь единичные циклы и единичные образования исторического развития, единичные, связывающиеся в них тем или другим способом, исторические предметы. Это естественно. Ибо созерцание имеет своим предметом нечто кон-

244

кретное, нечто ограничиваемое. Каким же образом можно прийти отсюда ко всеобщему развитию? Исходя из указанных позиций, это представляется действительно трудной проблемой. Сам Шеллинг пришел ко всеобщему развитию через идею всеохватывающего и нормативного синтеза культуры и идею духовной революции. Но характерно то, в какой мере неуверенно и разрозненно может быть достигнута эта цель с точки зрения его теории. В самом деле, развитие у Шеллинга с самого начала распадается на три параллельные линии: право и государство, религия и философия и, наконец, искусство и эстетическое сознание. Кроме этого, в каждой из них развитие протекает очень неравномерно, и результаты всех трех объединяются лишь в итоге, заключенном в синтезе современной культуры, но отнюдь не в каждом отдельном историческом образовании. Поэтому только для каждой отдельной из этих трех областей можно дать такую философскую историю развития, которая могла бы изобразить постепенное выступление отдельных <моментов> той или другой из этих областей и заключительное вхождение этих <моментов> в идеальный синтез настоящего или будущего. При этом следующие друг за другом внутри каждого ряда моменты не являются результатом дедукции, и их последовательность не может быть выявлена как логически необходимая, но установлена как результат телеологически конструируемого ряда, причем основанием такой предпосылки является допущение своего рода провидения или бессознательного влечения к становлению, которое фактически и порождает эти ряды. В тех случаях, когда Шеллинг сомневается в достижимости такого синтеза в будущем и начинает думать о гармонии и красоте эллинского мира, его мировоззрение приобретает трагический и несколько пессимистический оттенок. Наоборот, в тех случаях, когда он в христианско-романтическом периоде видит приготовление нового великого синтеза, он начинает верить в будущее и разум. Однако он ни разу не попытался нарисовать это движение к такой цели, восходя от конструкции отдельных исторических культурных и государственных единств, которая была бы все время новым и более полным выражением единства разума. Этим он в корне расходится с Гегелем. Поскольку предметом изучения становятся единичные исторические образования, они приобретают все большую самостоятельность и ценность для созерцания, направленного на конкретное, и интерес к ним с позиций цели идеального синтеза культуры падает. Шеллинг, в конце концов, - поэтизирующий естествоиспытатель. Так как сам он лишен таланта историка, он и об этих единичных циклах говорит лишь в общих выражениях. Он называет их потенциями или ступенями и обозначает их как абсолютно индивидуальное единство, как выражения разума, которые могут быть по-

245

няты только при помощи художественной интуиции и представляют собою всякий раз своеобразные синтезы полярности духа и природы. Сила, побуждающая восходить от потенции к потенции, от ступени к ступени, от организма к организму, лежит при этом не в логической природе движения, как у Гегеля, но в свойственном тождеству стремлении идти от темного бессознательного ко все более ясному и сознательному состоянию само постигания, т. е. в телеологически направленной, движущей силе органического универсума. Это нечто весьма родственное идее жизни или воли Шопенгауэра и Эд. Гартманна. И в сфере духовного развития есть что-то, напоминающее развитие растительного или животного организма, поэтому его легче наглядно представить в сопоставлении с ним.
Связь между отдельными историческими образованиями и общей универсально-исторической идеей и целеполаганием здесь гораздо слабее по сравнению с Гегелем. Для нашей проблемы это особенно важно. Большая созерцаемость и жизненность идеи развития достигается ценою ее расщепления и отсутствия прочной связи между идеальной целью и исторически-конкретным ходом мирового движения. Поэтому вполне понятно, что более позднее философствование Шеллинга как <философия свободы> толкует пестрый мир реальности не просто как выражение абсолюта, но как отпадение от него и конструирует цель идеального синтеза культуры не
прямо из развивающейся силы как раньше, но лишь через посредство некоего действующего в развитии порыва назад к идеалу, покинутому, но обогатившемуся борьбой с отпадением и самообожествлением: все эти мысли не напрасно высказывали противники Гегеля, например, Шталь и Генрих Леоим они обязаны своим более выраженным историческим реализмом. Понятно также и то, что в конце концов <философия мифологии и откровения> Шеллинга видит универсальную конечную цель уже не в юношески блаженном ожидании некоторой эстетической культуры и эстетического государства, но в суммировании всех ценностей вокруг центра - великой духовной церкви Откровения. Подобный же мотив привел других
- ведет и поныне - к католицизму или протестантской ортодоксии. Банкротство романтической культурной революции в эпоху Меттерниха и мещанской Германии и напор возрождающегося либерализма высвободили логические возможности такой переформировки выводов, лежавших уже в системе как
таковой, и поставили стареющего Шеллинга в один ряд с Фридрихом-Вильгельмом IV.
Ясные черты исторического метода и органологического понятия развития, какими их, несмотря на все сказанное выше, выработал Шеллинг, можно заметить лишь у представителей <исторической школы>. Как истинные историки и филологи,

246

они вышли за пределы романтики и увлеклись понятием органологического развития. Конечно, после того как прошло опьянение ранней романтики и войны за освобождение, эти историки оказались очень далеки от идей культурной революции и идеальной мировой цели, свойственным молодому Шеллингу, а вместе с тем так же и от целей, связанных с идеей универсальной истории. Они обратились поэтому с самого начала к единичным циклам развития, в первую очередь к своему собственному, немецкому, затем к привлекавшему их греческому циклу. Им смутно предносилась в то же время всемирно историческая картина, внутри которой пребывает единичный исторический образ, но она лишь в редких случаях приобретала вполне определенные контуры. Сами они не были романтиками, они лишь черпали из романтики свое вдохновение и были затронуты в большей или меньшей степени непосредственно виталистическим методом Шеллинга. Лишь в одном отношении они, как и сам Шеллинг, обнаружили целиком романтический дух: в радикальной историзации человеческого сознания и даже мира вообще. Нигде историзм не был признан в такой же мере всепроникающим и всепоглощающим принципом, нигде он не сводился. в такой же мере, как у них, к своим последним выводам, к форме только созерцательного, основанного на вчувствовании и предании себя постижению жизни как жизни. В остальном же романтический иррационализм превратился в тонко чувствуемую эмпирию, в которой всеобщее и особенное в предельном взаимопроникновении обнаруживают себя доступными созерцанию, а не постижению в понятии. Отсюда в наше время как раз и возникает вопрос, может ли вообще понятие специфически исторического развития выйти за пределы созерцания и получить дальнейшее логическое уяснение. Можно все время идти дальше по пути эмпирической осторожности и критики, проверяя сконструированное развитие доказуемыми причинно-психологическими связями, - тем не менее главная мысль его, вопреки диалектике и вопреки причинно связующему социологизму, как бы утверждает: всякое становление жизни может быть постигнуто только посредством интуитивного вчувствования во всякий раз по особому направленное, расчлененное, переплетенное, но всегда тем не менее снова проявляющее себя <всеобщее>, которое как исторически всеобщее есть вместе с тем и метафизически индивидуальное и родственное органической жизненной силе. Это, собственно, не диалектика, но идея смыслового единства и ритма становления, в котором взаимное порождение противоположностей и их слияние играют очень большую, но далеко не исключительную роль.
Вовлеченные в круг этих идей историки обратились, естественно, не к политической, военной или дипломатической

247

истории, в которых сильнее всего проявляется роль личных решений и случая, а потому и фальсифицированные в личных интересах традиции. Они предпочли вести исследование в области истории духовной культуры, языка и учреждений, в которых сильнее и неподдельнее обнаруживается власть <всеобщего>. Историков, работавших в области политики и государства, они чем дальше, тем сильнее заставляли подчинять их интересы специальным предметам своей области исследования и связывать их с последними. Таково, безусловно, было стремление Ранке и Генриха Лео, позже Дройзена, Зибеля и Трейчке; у Эрдманнсдёрфера и Дильтея оно снова становится основным методологическим требованием. Основоположниками этого метода и этой проблематики были вдохновленные романтикой и Шеллингом исследователи <народного духа> и его проявлений. Никакое отрицательное отношение к романтике и гипостазированию понятий не может заставить нас лишить их этой заслуги. Они являются подлинными праотцами всех так называемых наук о духе и культуре, и самую проблему отношения духа к политическим и социологическим основаниям они поставили глубже, чем начавший свою деятельность одновременно с ними французский социализм. Последний стал практически на совершенно иные, более передовые по отношению к основам современного общества позиции.
Здесь нет нужды останавливаться на анализе трудов отдельных историков 45. Достаточно указать наиболее известных и наиболее ранних. Самой яркой фигурой является Савиньи: он истолковывает историю и право целиком из органологических предпосылок. Но, исследуя римское право не на исторической почве его появления, а в формах его позднейшей рецепции, он уделяет достаточно простора эмпирически критическому анализу. Рядом с Савиньи стоит исследователь германского права К.Ф. Эйхгорн, который тоже лишь в самых общих чертах принял органическую теорию и, исходя из нее, обратился к глубокому эмпирическому исследованию Очень близок к Савиньи Якоб Гримм, который в совершенно том же духе, что и первый, создал историю немецкого языка, тесно связав ее с историей права и учреждений, и представил этим историческое чувство в его, так сказать, чистой культуре, не отвергая, впрочем, перехода к своеобразным проблемам созидания настоящего 46. Сюда же относится и Бёк, грандиозный план которого дать картину Эллады вышел из того же круга идей; для новой исторической науки он считает уже необходимым связывать историю духовной культуры с социально-экономической историей. Его дело было талантливо продолжено Отфридом Мюллером, так же как дело Гримма - Мюлленгофом - обстоятельство, которое сближает их с нынешней исторической наукой и филологией.

248

Особо следует выделить Адама Мюллера и за его подробное изложение метода, и за результаты его работы. Как свою особую задачу он видел установление связи между этой новой историей духа и социологическим реализмом; метод органологии он принципиально развивал как <противополагающий метод>, как противопоставление синтетически динамической идеи абстрактному и механически расчленяющему понятию. Он больше, чем другие, был и остается романтиком, поэтому он отважнее проникает в сферу универсально исторического мышления, но при этом он в большой степени склонен к риторике и искусственным построениям и менее способен к подлинному историко-филологическому исследованию. Несмотря на это, он придал основной идее органологии - конструкции из полярностей и синтезов - своеобразный и остроумный оборот, и, рассматривая государство как особый центральный организм, как это делал до него лишь Гегель, он приходит через расплывчатый вегетативный национализм и через мечты об эстетическом государстве к весьма реалистическому и исторически действенному учению о государстве, которое близко подходит к учению Ранке. Государство как такой центральный организм является для него также и центром истории, порождением непрерывно совершающихся борений и синтезов, между которыми он особенно сильно подчеркивает те, которые имеют социально-экономические основания. На базисе такого реалистически понимаемого государства создаются затем и все прочие наслоения культуры; таким образом, у него предвосхищается марксистское учение о базисе и надстройке, разрешающееся, правда, в очень спиритуалистическом смысле. Проблема его философии государства облекается в дальнейшем в форму сравнительного историко-философского изучения. Его задача: добыть из истории путем обзора и сравнения и; главным образом, путем обозрения последовательно развивающегося ряда государственных организмов масштаб для преобразования государства в настоящем и будущем. Этот масштаб может быть получен только из проникновения в наше собственное положение внутри развивающегося процесса, так как ни в природе, ни в истории не существует абсолютного, вне движения находящегося критерия, архимедовой точки опоры. Логическая конструкция этого, у него тоже художественно созерцаемого и суверенно утверждаемого гением развития, дается им, конечно, только при помощи голого принципа противоположения, который близко подходит к диалектике Гегеля и учению о полярностях Шеллинга, но нигде не получает ясной логической формулировки и нигде не поставлен во внутреннюю связь с конкретным созерцанием, но всегда устремляется к синтезу или организму, которые часто бывают довольно-таки пусты и абстрактны. Тут на помощь является

249

игра словами и софистическое искусство фразы, созидающее своими чарами на пустом месте все, что угодно, и его <противополагающий метод> тонет в потоке красноречия. Однако и он все-таки пытается обосновать собственно историческое познание на интуитивном разуме, в противовес разлагающему рассудку, и он пытается рационализировать этот разум, по крайней мере до некоторой степени, в духе новой логики. Что при этом Мюллер фактически одновременно приходит и к весьма консервативной, окрашенной средневековой сословностью, и к современной политико-реалистической и
националистической концепции государства, - это тема особого рода. Конструкция развития у него еще в меньшей степени, чем у Шеллинга, обладает принципом силы восходящего движения и полностью чужда гегельянской идее прогрессирующего логического движения; вместо этого она основана у него на идее Провидения, и это составляет отличительную черту его личного мировоззрения, связанную с его ярко выраженными религиозными склонностями. Методологически важно, однако, то, что Мюллер снова обрел конечную точку для настоящего. Эта точка должна лежать в некотором абсолютном и окончательном синтезе, который именно поэтому не может проистекать из естественных, относительных по самой своей природе движений жизни, но только из откровения, авторитета и бого- воплощения. Так древность была правовым развертыванием частной жизни, средневековье - возникновением корпоративных над персональных государств, в которых
социологический импульс христианства уже действовал, но еще не во всей полноте. После современного отпадения к язычеству, частному праву и частной морали, вследствие чего грех и окончательное ожесточение вошли в развитие как его ингредиенты, задача современности должна состоять, в соответствии со всеобщей катастрофой современной системы мира христианских государств, в расширении Христова царства в виде системы объединяющихся вокруг церкви национальных государств, борющихся и в борьбе созидающих закон, право и мир. Такова эта концепция католицизма, весьма далекая от официального учения католической церкви, но стремящаяся сочетать поставленные Монтескье, Адамом Смитом и Бёрком проблемы в единую, сильно окрашенную романтикой, универсальную и нормативную формулу. Позже в его мышлении все большее и большее место вместо Бёрка начал занимать де Бональд, и его романтический католицизм стал скатываться к идее папского господства. Он покинул свой прежний <противополагающий метод> развития вообще, дав, наоборот, волю романтическим парадоксам в пользу абсолютного авторитета, подобно современной нам католической неоромантике. Он стал ненавистным или скучным для современников,

250

затем был забыт и в наши дни снова открыт и возвеличен в атмосфере неоромантических и реакционных настроений. Методологическая его заслуга заключалась в том, что он дал ясную характеристику органологического метода и указал на плодотворность его применения в исторической науке и политической экономии 47.
Интерес ко всему миру, распространившийся по разным мотивам среди романтиков, уводил многих вдаль: исследователи стали интересоваться индийской, персидской, испанской, французской и английской историей и духовным развитием как самостоятельным предметом. Был открыт Дальний Восток, расширился мировой горизонт, стала понятна относительность европейской культуры. Собственная народная жизнь стала освещаться во всех направлениях, уголках и периодах. Отдаленное влияние органологии сказалось и на таких исследователях, как Г.В. Риль и Густав Фрейтаг, Радовиц и Гирке, Рошер, Книс и Гильдебрандт. Генрих Лео и Моль, Буассере и Шнаазе. Отличительной чертой их построений является то, что все они давали отдельные циклы развитый и что при таком методе они могли бы связать их в универсальную историю, но в этом, при всем усиливающемся реализме и не было потребности. Интуиция охватывает наглядно обозримые циклы, но она не может проникнуть в предельные глубины их связей и их общего поступательного движения. Там, где пытались достичь этого, удавалось, как это было указано выше, связать эти циклы авторитетом и откровением, т. е. по преимуществу в католицизме, который становился на место гегелевского самопознания разума. Или же воспринимали этот универсализм в образе безграничной полноты исторических картин, которые и представляют будто бы в своей совокупности человечество: их калейдоскопическое рассмотрение составляет существенную часть воспитания, расширение личности в направлении к мировому целому. Тот же, кто не мог или не желал ни того, ни
другого, успокаивался на частном и народном, из которых он непосредственно и черпал идеалы настоящего.
Один лишь Вильгельм фон Гумбольдт, оставшийся до известной степени в сторонке от этого круга идей, несмотря на то, что он в конечном счете примкнул к Шеллингу, один лишь он сохранил в идее гуманности как синтезе греческой объективности и современного сознания универсальную и нормативную, а вместе с тем естественную цель, которую, по его мнению, предопределена прежде других осуществить немецкая история в целом. В соответствии с этим ему не чуждо универсально-историческое направление, которое он, правда, в своих собственных исторических работах так и не смог провести до конца. Несмотря на подлинное историческое чутье и талант, он не смог дать ничего, кроме фрагментов, и всю свою научную

251

работу направил на историю языка, которая особенно привлекала его как область средостения между чувственностью и идеей, но которая, вследствие сильного влияния природных факторов, все же весьма отличается от собственно истории. В области этой последней он все время работал больше над уяснением ее теоретических предпосылок и при этом по возможности приблизил органологическую теорию, которую он в общем разделял, к реалистически-эмпирическому исследованию и сделал ее более утонченной. Для него основной проблемой истории было отношение <всеобщего>, обозначаемого им по преимуществу как идеи и тенденции или как
<развивающие себя принципы определенных культурных и национальных циклов>, к единичным историческим явлениям. Это <всеобщее>, т. е. идеи и тенденции, возникают и проявляют себя в психологически бессознательных или сознательных велениях и действиях в исторических явлениях. Их взаимопроникновение и становление <всеобщего> и есть органичность, которая, как таковая, является также и метафизически-
индивидуальной в том смысле этого термина, который никто не сумел почувствовать так глубоко, как Гумбольдт. Эта теория создает, конечно, прежде всего единичные циклы или отдельные линии развития, причем тенденции определяются не путем поспешных абстракций и обобщений, ни тем более априори, а получаются из критически проверенных фактов историком, тонко чувствующим все оттенки и уклонения, течения и перерывы путем созерцания. Он уже не склонен подводить под понятие универсального развития в той же мере, как Шеллинг и Гегель, последовательность этих единичных циклов развития и их вытекание друг из друга. Он предпочитает
здесь говорить как раз о Провидении, которое, однако, действует естественным путем, однородным становлению. В конечном счете происхождение и следование идей лежит в сфере чувственного, однако историку не нужно решать эти проблемы, так как их решение относится к сфере религиозных переживаний. Наоборот, всеобщую цель этого развития - гуманность - он должен и познавать, и утверждать. Однако в этом пункте у
Гумбольдта всегда заметно колебание между некоторым, скорее регулятивным, рационально-эстетическим характером культурного синтеза современности, каким он узнал его сначала у Канта и Шиллера, и получением его из созерцательно и органологически постигаемого универсально-исторического процесса, согласно учению Шеллинга. Трудная задача отношения между культурным синтезом современности и универсальной историей, которую Гегель обходит и устраняет своей теорией завершенности исторического процесса, остается нерешенной и у Гумбольдта, и у часто одинаково с ним мыслящего Ранке. Больше того, у Ранке, который совсем отбрасывает

252

кантовский нормативный момент и еще глубже, чем Гумбольдт, погружает историческое созерцание в реальную связь истории, эта задача разрешается еще менее ясно. Все же оба мыслителя работают с основным и нормативным понятием европейской гуманности, и в этом за ними следовали немецкие историки, поскольку в них было живо тяготение к универсализму, причем они, однако, стремились со своей стороны, как Гумбольдт, все более тонко приспособить свои научные категории к живому движению объекта. Но Гумбольдт и Ранке имели еще смелость и потребность создавать, отправляясь от идеала гуманности, большие наброски всемирной истории и этими набросками вновь укреплять идеал: Гумбольдт, возводя в абсолют эллинскую культуру как воплощение гуманности и исторического духа, Ранке - следуя скорее действительному переплетению истории и делая наглядными в ее взаимодействиях условия и дальнейшие формы всемирно-исторических
идеалов и ценностей 48.
Представители собственно <исторической школы>, которые не выходили за рамки единичных циклов и в первую очередь своего собственного, немецкого, - не имели смелости идти к таким сложным унисерсальным ценностям. Поскольку дело шло о культурном синтезе современности, представители <школы> в основном обратились к собственной народности, в
исконных, простых и могучих силах которой они искали средства для укрепления настоящего. Система ценностей прямо проистекает из собственной исторической жизненной целостности, и, поскольку через ее понимание историки углублялись в античность, последняя, исторически сливаясь с нашей собственной жизнью, трактовалась просто как ее часть, понимание которой
покоится на тех же самых органологических принципах 49. Бытие и долженствование снова сближались друг с другом. Дело, собственно, заключалось лишь в том, чтобы извлечь из исторического бытия основополагающие, изначальные силы развития. Тем самым также вскрывалась и задача связывания и согласования различных ценностей культуры между собою. Эта связь уже как бы осуществлена в национальном бытии, в связи немецкого духа с античностью; ее нужно только продолжить дальше, опираясь всегда на все сильное, здоровое и исторически наглядное, а не на логически постигаемое и абстрактное. Поскольку же осуществлено разложение культуры на ее единичные ветви, и каждая из них прослежена и изучена в отдельности, в теологии, в науке о праве, в искусствоведении, в
политической экономии и в науке о государстве, эти ветви становятся самостоятельными в форме «систематических наук о духе», которые затем обрабатывают самый разнообразный материал и повсюду ясно и наглядно проводят идею исторического развития каждой из этих областей. Широко задуманный

253

универсализм господствует здесь в форме полноты материала, но этот универсализм не целен, гак как он проведен только в пределах каждой единичной культурной ценности. Большая часть исторического научного материала устремляется в русло таких ставших самостоятельными наук о культуре, приводить которые к известному внутреннему единству становится все менее настоятельной потребностью. При таком сужении и распылении проблемы, при все растущей склонности к эмпирическому рассмотрению и истолкованию ведущее понятие развития все меньше заботит теоретическую мысль, все более превращается в нечто само собой разумеющееся, в
конструкцию, вытекающую из простого созерцания хода вещей и схватывающую движение всеобщего, прокладывающего себе путь в особенном. Чисто ученое исследование областей, отдаленных от собственной народности в конце концов следовало таким же принципам, созданным для них самих, причем связь их с человечеством в целом и его прогрессом
подчеркивалась не слишком сильно. Повсюду ощущалась отличительная черта всего этого направления - склонность к фактологичности и тяготение к эмпирическим деталям, что весьма способствовало успехам исторической науки в целом и совершенствованию смысла исторического исследования,
но уводило от труднейших принципиальных вопросов исторического познания. При таких обстоятельствах нет ничего удивительного, что обессиленная таким образом идея развития в атмосфере новых философских рефлексий склонилась к позитивизму, который нашел опору прежде всего в систематических науках о духе, сначала в языкознании, и отсюда уже
попытался проникнуть в самое сердце исторической науки 50
Одновременно снова выплыла - теперь, конечно, уже совершенно в ином виде - идея человечества в целом и идея всеобщего прогресса. В пятом разделе этой главы об этом будет сказано особо.
Чисто философски органологические теории развития продолжали усиленно обсуждаться и разрабатываться эпигонами исторический метафизики. Вагнер, Стеффенс, Краузе, Гёррес, Розенкранц, фон Лазо, И,Г. Фихте, К. Германн, Трексель, Мишле, Эренфейхтер, Прегер, Рохолль, Гинрихс, Бидерманн, Дауб, Крейцер, Менцель, Ф. Шлегель позднего периода, Эмерсон, Карлейль - таковы имена, заслуживающие упоминания 51 . В
их творчестве происходит смешение элементов гегельянства и органологии. Но все это, в конце концов, забытая литература, не оказавшая влияния на историческую мысль. Когда Якоб Буркхардт под влиянием фон Лазо писал свои всемирно-исторические рассуждения, получилось нечто достаточно противоположное. Это было время Корнелиуса и Каульбаха, мещанская эпоха всемирно-исторической философской живописи.

254

Наряду с этим органология продолжала свое существование, внося жизнь в исторические исследования, оживленная великими страстями революции и последовавшим за нею движением к национальному объединению, и здесь она не переставала оказывать чрезвычайно сильное влияние даже и после того, как потерпел крах благодушный квиетизм домартовской эпохи. Выступили на сцену политические историки прусской школы, как ее называют за границей. Ее отличие от <исторической школы> и ее попутчиков, поскольку дело идет о понятии развития, лишь весьма относительно 52. Она снова энергично выдвигает задачу нового построения культурного синтеза, но при этом она рационально ограничена и направляет свое внимание на реально-политическую и конституционную историю. Она постоянно стремится видеть идеал в органическом развитии нации, совсем как и ее предшественница. Вполне в духе органологии она переносит цель в <сущность> немецкой истории, а появление этой целеустремляющей силы она рисует при помощи интуитивного, входящего в эмпирический материал, понятия развития. И если конструкция здесь направлена только на Малую Германию, то это не просто прусская партийность, но потребность в конструктивной и органической связи вообще, потребность, которая принимает результат целеустремляющей силы уже в точке своего отправления. Великогерманцы, такие как Ф. Фишер и К. Франц, поступают точно так же, с той лишь разницей, что их понятие развития может дать менее определенную конструкцию цели и заложенных в развитии возможностей, ибо они не имеют перед собой никакого возможного быть познанным результата 53. В какой степени сильно во всем этом проявляется
продолжающееся влияние органологии, показывает господство таких же концепций у выступивших теперь крупных историков и исследователей греческой и римской истории. Моммзен рисует развитие Рима как раскрытие заложенных в латинской расе способностей к господству над Италией, затем над западным Средиземноморьем и над Востоком, наконец, к цезаризму и Империи и к связи с греческой культурой - все это он рисует как некий логический, органический, полностью в самом себе самостоятельный процесс. Буквально то же самое проделывает И. Г. Дройзен в своей истории эллинизма, которая представляет собою лишь распространение на весь эллинизм концепции Бека и Отфрида Мюллера, относившейся лишь к Греции времен полиса и греческой колонизации 54. Все это абсолютно старые понятия, которые теперь употребляются менее философски, наивнее, поверхностнее, более эмпирично, а также более произвольно. Здесь налицо универсально-
исторический момент, и здесь он действительно на месте, но он скрыт на заднем плане и выступает у одного сильнее, у другого слабее, меньше всего, конечно, у национальных историков.


255

Но даже этюды Трейчке показывают, что он и здесь не совсем отсутствует. Поэтому вполне понятно, что когда один из самых значительных и остроумных из этих историков, названный выше И. Г. Дройзен, в противовес проникающим из Англии натурализму и принципу естественнонаучной закономерности предпринял попытку дать теоретическую формулировку принципов этой школы, его концепция весьма ясно склонилась к Гумбольдту и Шлейермахеру, к романтикам и <исторической школе>. Однако старые различия отдельных направлений <исторической школы> были теперь уже забыты и сгладились, и получилась видимость единой немецкой методологии. Сжатый, но очень остроумный <Очерк историки> Дройзена (1868) восходит
к учению Гумбольдта об идеях и прогрессе, и в духе Шлейермахера и <исторической школы> видит особенность исторического метода в том, что он есть искусство <понимания> (Verstehen). Это понимание есть интуитивное толкование волевых действий и процессов, связей цели и побуждений отдельных периодов в различных областях культуры и ценностей. Объединение этих областей в исторически созерцаемую целостность человечества становится затем, как у Шлегеля, тождественным понятию воспитания, и такое воспитание, руководимое, в свою очередь историческим самосозерцанием, стремится к созиданию национально-индивидуального исторического тела. Таков этот этически и национально окрашенный историзм
предбисмарковской эпохи, по форме близкий к Гумбольдту и Шлейермахеру, и в эту эпоху наполненный культурно углубленной национальной идеей. Но с растущей активностью созидающей воли Дройзен снова связывает усиливающиеся универсально-исторические отношения и цели. Прогресс или
развитие в целом состоит у него, как и у Гегеля, в следовании народов друг за другом и в нарастании исторического содержания: старая картина эстафеты. <Непрерывность этой идеи есть диалектика мировой истории>. - говорит он, абсолютно, конечно, не имея при этом в виду подлинно гегелевской логики
Последняя потонула в общем интуитивно созданном образе становящегося бытия. В этом отношении <историческая школа> одержала победу 55. В дальнейшем немецкая историческая наука не раз бывала оттесняема от органологического идеализма все дальше к <реализму>. О последнем мы уже говорили в заключении предыдущей главы и должны будем сказать еще в заключение этой. Но как бы он ни был трудноопределим и лишен философских обоснований, он все же до сих пор содержит в себе остатки органологии, смешанные с остатками диалектики и метафизического учения об индивидуальности, т. е. несет в себе в разнообразной форме философские содержания, которые выводят его из его собственных рамок. Значение спора, поднятого Лампрехтом, как раз и заключается в том, что он пролил яркий
свет на такое положение вещей 56.

256

Для понимания значения романтики и органологии для исторического мышления недостаточно, однако, дать характеристику главных представителей этого течения и проследить ее влияние до наших дней. Для полного понимания нужно остановиться на двух великих противниках этого образа мыслей, их идеи глубоко коренятся в этом мировоззрении, но они сделали из него вывод, прямо противоположный всему сказанному выше. Эти мыслители - Шопенгауэр и Кьеркегор. И это тем более необходимо, что влияние обоих продолжает расти, в особенности влияние Шопенгауэра - оно проникает различными путями и сильно сказывается в разных направлениях в современной, прежде всего затронутой философской рефлексией исторической литературе и исторической журналистике.
Шопенгауэр - философ, целиком пропитанный романтикой. По глубине и оригинальности он равен двум другим выросшим из романтики философам: Щеллингу и Гегелю. Так же, как и они, он обратился к проблеме мирового развития, но получил при этом диаметрально противоположные результаты. Он разделяет с романтикой ее эстетизм и чувство общности, ее энтузиазм всемирной соборности, ее музыкальность и склонность к экзотике. И этот путь увел его в Индию. Точно так же он разделяет ее оживление мира и вещей ведением их к некоему принципу космических побуждений, к воле или
жизни, которая у него выступает на месте гегелевской идеи и шеллингианского тождества и которая, принципиально отрывая его от логических и ценностных положений этих мыслителей, возвращает его к старой релятивистской безграничности, свойственной ранней романтике. В особенности он разделяет ее концепцию философии как искусства и отделяет интеллектуальное созерцание как орган и той и другого от абстрактного рассудка, знающего лишь форму причинной связи. Однако став на позицию романтики, он делает естественные для существенно эстетического мировоззрения пессимистические выводы с неумолимой и своеобразной последовательностью философа, утвердившегося в этом под влиянием кантовского феноменализма и его стремления к некоему абсолютному
этическому результату. Он отказывается от посюсторонних идеалов будущего и целей развития, от культурного синтеза современнности, от духа движущейся во времени и в пространстве жизни. В безграничности и бесконечности жизни он как раз и усматривает ее абсолютную бессмысленность и внутреннюю невозможность, и из гамлетизма романтики с помощью, правда, полностью измененной кантовской трансцендентальной философии он создает некую гносеологически метафизическую сложно-обоснованную теорию. Цель и ценность жизни состоит как раз в освобождении себя из процесса

257

жизни и истории, из мира явлений и его связи с безграничностью развивающейся мировой воли, которая, поскольку она относится к миру явлений, конечно, представляет собою принцип космического развития, но именно поэтому никогда не приводит к цели. Поскольку эта метафизическая мирооснова рассматривается без отношения к миру явлений, она невыразима, непознаваема, свободна от желаний, целей, становления и развития, она есть бескорыстная красота сама по себе, буддийское <ничто>, возвышающееся над всем конечным и над всем изменяющимся. Платоновский эстетизм и
буддийский нигилизм причудливо соединились в этом идеале освобожденном от становления, везде присутствующем и всегда воспринимаемом через саморазмышление. Шопенгауэр верит в то, что у платонизма и буддизма одни и те же исторические корни, и этим создает новое антиклассическое толкование эллинского мировоззрения. Этот идеал, однако, не есть результат истории, но ее радикальное преодоление; в своем исследовании история может обнаружиться только как клубок разочарований, обмана и путаницы. Вместе с возможностью признания какой-либо имманентной цели истории отпадает
также и всякое отнесение истории к смыслу или цели вообще. При взгляде на всякую индивидуальность как на первородный грех мировой воли отпадает также и принятая романтикой и органологией высокая оценка индивидуального История как чистое явление мировой воли подвергается, согласно кантовским принципам, чисто причинному объяснению - впрочем, по Шопенгауэру, не могущему быть до конца проведенным даже в мире явлений - и ставится при этом ниже естественных наук, которые допускают по крайней мере установление всеобщих причинно обоснованных закономерностей. Короче говоря, история обесценена и уничтожена. Несмотря на весь принципиальный витализм, в истолковании явлений Шопенгауэр покончил со всякой органологией и тому подобными взглядами В результате - бесконечные поношения по адресу историков и философов, которые желают выудить из истории какую-либо конструкцию или смысл. В первую очередь достается Гегелю, а затем и всем мыслителям <исторической школы> История опять делается исключительно уделом рассудка, который обрабатывает ее в практических целях жизненной ориентировки и усиления исторического самосознания, но при этом всегда наталкивается на ложь и обман и может установить только то, что люди мира явлений всегда остаются по существу все теми же чудаками в жалкой погоне за иллюзиями. В особенности он возражает против самообманов и переоценок в области политической, отечественной и правовой истории Аналогичная искусству интуиция, которой Гегель и Шеллинг злоупотребляли в целях якобы более высокого понимания истории, может

258

по его мнению, относиться как раз не к истории и ее жалким обоснованиям, а исключительно к абсолютно вневременной цели самоопределения, являющейся воли к чуду самопознания, снова и снова освобождающего себя из цепи причинной зависимости и уничтожающего волю, как это и происходит в
сферах искусства и морали. Он - гражданин мира подобно Ницше, благодаря этому преодолению времени и истории, и вследствие этого он и доныне пользуется международным признанием, которым раньше обладали Гегель и историки органологической школы. Его теории - это крайняя форма
преодоления историзма из самого историзма. Он глубоко почувствовал этот историзм, но он восстал против него всеми инстинктами жизни и вследствие этого навсегда сделался влиятельнейшим вождем и учителем современного протеста против историзма. В какой мере сильно он сам, однако, целиком вырос из романтического историзма и разделяет его общие чувства и направленность его фантазии, обнаруживается тотчас же, как только он, отвращаясь от этической цели, устремляет свой взор к миру эмпирического опыта с его истолковывающей относительно сущей динамикой мировой воли. Мир становится тогда витальным процессом, как и у Шеллинга. стремящимся к высочайшему возрастанию сознания и пробегающему ступени неорганической, органической и человеческой жизни. Сама человеческая история превращается в прогрессирующее преобразование через родственные, даже тождественные, создания искусства и философии к высочайшей
цели гения и к открывающемуся с Шопенгауэром периоду познания. Здесь снова мы встречаемся с органологическими идеями в естественных науках и истории; само образование ступеней приобретает даже прямо диалектически расчлененную форму триады. Только вознесение гения, которого впоследствии Ницше назвал сверхчеловеком, из этого развития возвышает сознательность над самой собою в чудо самоуничтожающегося самопознания и приводит уже не к относительно сущей, но к абсолютной основе мира, которую он избегает
именовать Богом только из-за его иудейской и соответственно исторически-оптимистической двойственности. Таким образом, Шопенгауэр, с одной стороны, - самый резкий критик историзма, разрушитель европейской идеи гуманности, презирающий с точки зрения гениальной интуиции всякую науку,
отрицатель исторического времени и всего того, что связано с ним. С другой стороны, тот же Шопенгауэр оказывается обоснователем идеи жизни и философии жизни, понятая ее потока, который не могут сковать никакая логика и никакое учение о ценности; ее слепого и в то же время постоянно сбивающегося на диалектику витализма и динамизма. Его влияние все
время растет в обоих направлениях, и вполне понятно, что

259

такой эстетически и образно мыслящий историк, как Якоб Буркхардт, и такой блестящий филолог, как Ницше, широко распахнули дверь его влиянию в области истории. Мы все чаще и больше будем встречаться с непрерывным ростом его влияния как критика ценностей и сторонника динамики жизненного потока. Он влил в историческую мысль Европы разрушающий яд, который превозносится ныне как освобождение от историзма и бесплодия науки и который в действительности является лишь новым поворотом историзма к культу гения и к экзотике .
Совершенно иным, хотя и не менее поучительным путем пошел от романтики и ее всегда пантеистически и эстетически звучащего историзма датчанин Серен Кьеркегор. С острой проницательностью, с которой тончайшие умы маленькой нации, лишенной собственной научной литературы, обращались к наблюдению окружающего их мира, этот мыслитель сосредоточил все свое внимание на тогдашней немецкой романтике, так же как последующее поколение датчан увлеклось позитивизмом и моральной атмосферой Парижа. И он, этот все постигающий ясновидец, был целиком во власти романтики, он был не знающим сомнений экспериментатором духа, ценителем, наслаждавшимся всеми психологическими возможностями и в связи в этим воспринимающим безграничную подвижность жизни, хотя он лишь изредка пускался в необъятные пространства истории. Его докторская работа была посвящена иронии, и он сам определял первый период своей жизни как эстетический, т. е. как романтический. Если Шопенгауэр и до известной степени также и Гумбольдт держались взглядов Канта на нормативное и абсолютное, то для него, выросшего в семейных традициях пиетизма, его жизненной задачей было прийти от эстетического и относительного к истинному и абсолютному, так как его тяжелый взгляд на серьезность жизни не выносил чисто эстетствующего мировоззрения. Поэтому он превратил овладевшую им романтически метафизическую идею индивидуальности в абсолютно личную интимную сущность, которая особым, свойственным ей образом, восходит к абсолюту. В этой связи о нем было сказано в предшествующей главе. Но в противовес пантеистическому
панлогизму или панвитализму своих предшественников, ему казалось ясным, что этой цели нельзя достичь ни наблюдением, ни наукой, ни искусством, ни логикой, но лишь прыжком, т. е. исключительно актом предающей себя воли, актом, который психически обусловливается из всей психической ситуации и в то же время является совершенно свободным личным актом. Только прыжком и только через парадокс можно, думает он, прийти к абсолюту и именно к абсолюту, предлагающему себя созерцанию в истории, так как все остальное рационально и чуждо жизни. При этом он все еще остается в рамках

260

историзма Поскольку он осуществил .этот прыжок преданием себя идивидуализированному и очищенному, т. е. все еще романтически воспринимаемому пиетизму, то это само по себе было аналогично прочим попыткам укрепить идеал обращения к вере и религии. Но он обращается вполне сознательно и в ясно проведенной цепи философских доказательств
против одной из основных предпосылок романтической философии истории, как диалектики, так и органологии: против их предпосылки отношения между всеобщим и особенным, сущностью и существованием, тенденцией и индивидуумом и вместе с тем против всего пантеистически-эманационного
основания исторического мышления и видения. Он не отрицает непрерывности жизни и проявления <прыжка> из всеобщих определенностей. Но личное решение и обусловленное им реальное <существование> (Existenz) для него внутри этих определенностей есть нечто абсолютно парадоксальное, иррациональное и фактичное, то, что не может и не должно растворяться во всеобщем и в тенденциях. Личное решение есть некое новотворчество, реальное полагание, решение данного мгновения, к чему сводится все и всегда вопреки все-общему. Несравненно осторожнее то же самое признавал и
Гумбольдт, который устанавливал относимость индивидуального ко всем позитивным ценностям, а не к прыжку в христианский или, лучше сказать, пиетистский абсолют; именно поэтому и выводы его не оказались в такой мере резко, страстно и уничтожающе направленными против романтической теории
истории, как у Кьеркегора. Наоборот, этот последний постоянно сокрушает всю пантеистическую основу романтики и разрешает ее идею божества в иррационализме возникающего из глубины жизни откровения и парадоксального личного решения. На это не решался даже Шеллинг в поздний период своей деятельности, несмотря на весь свой теизм. И в этом заметно некоторое приближение к более поздним идеям Бергсона о творческой эволюции, с тем лишь отличием, что творчество, по Кьеркегору, должно быть направлено в более возвышенном смысле на прорыв к интимной сущности духа и любви и свое последнее основание находит в идущем ему навстречу движении божественной любвеобильной воли. Его часто сравнивают с Ницше, несмотря на совершенно иную оценку последним религиозного момента, поскольку и Ницше требует парадоксального фактически существующего решения без научного обоснования и в живом созерцании исторических сил. Во всяком случае учение Кьеркегора устраняет опасности пантеистического основания, чистой непрерывности, чистой органичности и недооценки иррационального и чисто личного в органологии, да и не только в ней одной. Он верил, что всему этому его научили библейское откровение и

261

страх отчаяния одинокого эстета. Но эта идея может, безусловно, быть распространенной на всю область истории. В истории бывают такие стадии, которые могут быть понимаемы по преимуществу органологически, и такие, в которых бушует буря иррационального личного почина и личного творчества.
Ритм развития в обоих случаях различен, и происхождение последних, чисто личных индивидуальных ценностей в обоих случаях скрыто в непроницаемой темноте. В этом отношении Кьеркегор все сильнее предостерегает нас от известных недостатков органологии и ее влияний, воспитывает в нас уважение к фактически сущему и реальному. Его воздействие до сих пор еще проявлялось слабо, но, по-видимому, ему суждено усиливаться по мере того, как еще действующие в современной исторической науке остатки органологии и диалектики будут подвергаться все более глубокому сомнению"