Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

ФРАГМЕНТЫ ЛЕКЦИЙ ПО АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ,
прочитанных в 1979 году

ЛЕКЦИЯ 8

Насколько я помню, мы остановились на том, что античное философское мышление стремилось "отработать" некоторые ходы мысли, навыки, правила, которые затем стали также правилами научного рассуждения о тех предметах, которые я называл "идеальными предметами". То есть, это предметы, которые идеально завершены и целостны, и существование которых имеет какое-то важное значение в смысле последствий воздействия на человеческое существо и его мышление. Скажем, идеальный инструмент. Не просто любой музыкальный инструмент, а такой инструмент, который производит истинные гармонии и поэтому является идеальным. Космос тоже в определенном смысле представлялся древним грекам, особенно пифагорейцам, идеальным инструментом, который производит истинные гармонии. И в их языке тоже что-то преобразовывалось в некий предмет, существование которого имеет такие же последствия воздействия на человеческое мышление, или, выражаясь иначе, скажу так: который конструктивен по отношению к стихийному, неупорядоченному, хаотическому разбросу человеческой психики и сознания. То есть, вводя сейчас понятие конструктивности, я поясняю некий существенный момент относительно того, что я назвал "идеальным предметом".

Фактически, то, что я называю "идеальными предметами", есть конструктивные явления. В каком смысле конструктивные? В том смысле, что они своим действием, самим фактом своего существования (хотя они природой не рождаются) конструктивны по отношению к возможностям человеческого мышления и действия.

Греки рассуждали таким образом. У них был такой настрой. У них было, как минимум, три таких предмета кроме тех, которые я назвал. Ну, пожалуй, один совпадает. Это – человек, космос и полис. Или микрокосм – это равно человеку, – космос и полис.

В каком контексте обдумывания или осмысления они фигурируют? В том, что космос, микрокосм и полис – это всегда нечто противоположное или останавливающее хаос, варварство и смерть. Вот на этом фоне и шло их размышление обо всем том, что конструктивно, что приостанавливает или ликвидирует хаос, что отлично от варварства и от смерти. А смерть, как известно, всегда ассоциируется с распадом и хаосом.

Я уже произносил эти слова – распад, хаос, смерть, чтобы обрисовать фон, который есть одновременно нерв античного мышления, то есть такого мышления, в процессе которого возникла и сама философия. И для того, чтобы показать это, я просто приведу цитату, которая более пластично пояснит то, что я имел в виду. Я беру ее у Платона, поскольку мое изложение организовано вокруг Платона, и поскольку у Платона фигурируют почти все античные философы – поэтому через него удобно организовать как бы диалог между философами и этим в цепом обрисовать всю античную философию, уложившись в то короткое время, которое мне отведено.

Так вот, Платон пишет: "Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число" [1]. Небо – зримо, на нем зримы круговороты, регулярные круговороты равноденствия и солнцестояния, которые тоже регулярно сменяются. Здесь – я подчеркиваю – есть какая-то зримость регулярности. Небо – есть зримая регулярность, и, поскольку мы имеем глаза (есть "зримость" и есть наши глаза), то Платон и считал, что "глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу вселенной" [2]. Нам следует считать, что причина, по которой Бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта. То есть, глаза нам даны для того, "чтобы мы, наблюдая круговращение ума в небе (а небо – это как бы наглядное воплощение, зримое воплощение ума, и движение светил регулярно в том смысле, что его ничто не нарушает – М.М.), извлекли пользу для круговращения нашего мышления" [3]. А ведь душа, я говорил вам это, естественным образом находится именно в состоянии круговращений, но – беспорядочных и хаотических.

Итак, мы, продолжаю цитировать Платона, "извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным [круговоротам], хотя, в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению; а поэтому, уразумев и усвоив природную правильность рассуждений..." [4]. Здесь я прервусь – обратите внимание на слова "природная правильность рассуждений". Природная правильность рассуждений означает, что есть такие рассуждения, совершаемые человеком, которые (ведь человеческое тело подвержено ошибкам или возмущениям, как выражается Платон, необходимо "упорядочить непостоянным круговращениям внутри нас" [5], в отличие от неба) есть природная правильность рассуждения, как есть движение небесных светил, смена солнцестояний, равноденствий. И обратите внимание на такие сцепления вещей, которые в нашем современном сознании естественным образом не сцепляются. Мы, прочитав слова "природная правильность рассуждений", предполагаем как люди нового времени, что наши рассуждения по природе своей правильны. Скажем, у естественного человека, естественно, и правильное рассуждение. Но здесь не так. "Природная правильность рассуждения" – это и есть небо, как бы воплощенное, зримое рассуждение. Обычно ведь рассуждение нужно понимать, реконструировать, а тут оно – видимо и правильно.

Продолжим цитату: "усвоив природную правильность рассуждений, мы должны, подражая безупречным круговращениям бога..." [6]. А оно безупречно по сравнению с хаосом нашей души, хаосом наших ощущений и с нашей способностью к забвению, о которой я вам говорил. Истина сопоставляется не с ошибкой в логическом смысле слова, а с забвением. Греки очень твердо знали, что наше мышление – во времени и поэтому оно – почти что невероятно, ибо, если мышление происходит во времени, то, значит, нужно тащить все за собой – помнить нужно. А ведь можно и забыть. Но продолжим: "мы должны, подражая безупречным круговращениям бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри нас" [7].

Видите, как твердо идет мотив. Для чего служит идеальный предмет, в данном случае – небо, или круговращение светил? Для того, чтобы упорядочить непостоянные круговращения внутри нас.

И вот еще одна фраза Платона: "Между тем гармонии, пути которых сродни круговращению души, музы даровали каждому рассудительному своему почитателю не для бессмысленного удовольствия, хотя в нем только и видят толк, но как средство против распада круговращения души, долженствующее привести ее к строю и согласованности самой с собой" [8].

Здесь у Платона есть оттенок мысли – он отличает музы в действительном их смысле, то есть музы как средство против распада круговращения души, долженствующее привести ее к строю согласованности с собой, от того смысла, в котором их обычно понимают. Как их понимают? Как предмет "бессмысленного удовольствия", и – "в нем только и видят толк". Поскольку вы эстетически образованные люди, хочу напомнить вам одну важную мысль, ассоциацию, которая здесь содержится и которая фундаментальна для понимания нами самих себя, с одной стороны, и, с другой стороны, понимания греков.

Мы привыкли к эстетике, то есть к чему-то, в рамках чего предметы искусства и литературы рассматриваются как предметы наслаждения или художественного потребления. Мы, естественно, даже склонны думать, что есть такие предметы, которые производятся специально для этого. Однако из этого рассуждения Платона видно, хотя и не очень заметно, что у греков не было эстетики в нашем смысле слова. Я, естественно, имею в виду греков-философов. Произведение искусства для них – не есть предмет наслаждающегося потребителя, а нечто совсем другое. И я уже употреблял это слово – нечто конструктивное по отношению к душе, к ходу сознания и психики. Или, я сказал бы, произведение искусства – это нечто человекообразующее, нечто, являющееся органом жизни или органом производства человеческой жизни. То есть, это не есть какое-нибудь искусство, вынесенное, по законам разделения труда, куда-то в особую область, откуда бы к нам приходили потом предметы, которые мы, наслаждаясь, потребляли бы.

И вот, к этому оттенку сопоставления бессмысленного удовольствия, то есть предмета как предмета эстетического потребления, и предмета конструктивного, идеального в том смысле, о котором я говорил, я добавлю еще одну очень характерную цитату из Платона: "Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров" [9].

Смотрите – вот здесь стоят слова "прямое и круглое" в их сопоставлении с "красотой". Вам они ассоциативно не напоминают ничего, что относилось бы к гораздо более близкому для нас времени – скажем, началу XX века? Ничего не напоминает? "Прямое и круглое". Тогда я немного поменяю слова. Поставьте вместо "прямое" – прямоугольное, вместо "круглое" – куб. Вспомнили?

– Пикассо... [из зала].

Нет. Хотя довольно близко. Ну давайте еще... нет, нет... это – Сезанн. Он считал, если вы помните, что все строится из кубов и шаров. Тем самым, мы одновременно с помощью Платона понимаем Сезанна, а с помощью Сезанна – Платона.

Следовательно, речь не идет, как иногда говорится в эстетических трактатах, о том, что Сезанн геометризировал мир и считал его состоящим из геометрических фигур, то есть пытался, например, красивое женское тело (мы знаем, насколько оно прекрасно) разложить на круги, шары и кубы. Здесь что-то другое – очевидно подобное тому, что имеет в виду Платон. Но пока мы еще не знаем, что имеет в виду Платон, пока мы только сопоставляем. И, может быть, из этого сопоставления выбьется искра понимания. Помощь в высечении этой искры нам должно оказать одно слово, которое я уже употреблял – "конструктивное". То есть, конструктивное не в смысле изображения на картине Сезанна, а конструктивное по отношению к воссозданию чего-то в человеке, в зрителе и в самом художественном произведении, равно как и самом художнике.

Непосредственное ощущение красоты, как мы знаем, и я уже говорил об этом, ни на чем не держится. Если бы оно зависело от нашей способности наслаждаться, в смысле наших психических возможностей, то оно все равно "утекало бы в песок". Оно разрушается временем, не может быть воспроизведено с одинаковой интенсивностью вновь и вновь. Вы же не можете одинаково (просто посудите по себе) радоваться несколько раз. Если бы ваша радость, любовь и т.д. зависели бы только от логики, способности вашего физического, психического аппарата, то никакие чувства вообще не были бы возможны. Они не держались бы... Извините, я оговорился, я хотел сказать, что им не на чем было бы дергаться.

Тем самым, когда Платон говорит о круглом и прямом, он имеет в виду нечто построенное таким образом, который воссоздавал бы то, что без него не воссоздавалось бы. Потому что не на чем было бы держаться. Повторяю, психическое состояние распадается, "уходит в песок" со временем. Если нечто предоставлено только психике и времени, то тогда ничего нет вообще. Тогда есть только распад и смерть.

Но повернем теперь все это и посмотрим с другой стороны на то, что я сказал в отношении искусства. Платон говорит: "...беспредельное множество отдельных вещей и [свойств], содержащихся в них, неизбежно делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль, вследствие чего ты никогда ни в чем не обращаешь внимания ни на какое число" [10].

Опять тот же контекст – и вдруг выныривают какие-то слова, которые обычно мы в этот контекст не ставим. Вспомните, что слово "число" фигурировало уже в цитате, которую я приводил в связи с круговращениями неба и их конструктивной ролью по отношению к порядку нашей души. Там было сказано: "поскольку же день и ночь" и т.д. и "равноденствия и солнцестояния зримы, то глаза открыли нам число" [11]. То есть дали понятие о времени и прочем.

Так значит, во-первых, у нас появляется число. Число, то бишь – математика, или – наука. И появляется в особом контексте, в том же самом, в какой мы вынуждены были вести эстетические рассуждения. А сейчас вдруг мы переходим к математическим рассуждениям – ив том же самом контексте. В каком? В контексте соотношения с хаотическим разбросом мира и души, нашего сознания, наблюдающего мир.

У Платона ведь сказано: "Беспредельное множество отдельных вещей и [свойств], содержащихся в них, неизбежно делает беспредельной и бессмысленной твою мысль" [12]. То есть, существует нечто конструктивное по отношению к мышлению. Конструктивное в том смысле, что есть это нечто, и оно нейтрализует тенденцию мышления к неопределенности, к его рассеянию по множеству признаков и отдельных наблюдений. Как бы собирает мышление, вырывает его из этой неопределенности, и это нечто – есть число. Следовательно, идея и понятие числа, сама идея математических исследований, измерений, нахождений пропорций и т.д. есть прежде всего, по истоку своему, – идея нахождения чего-то конструктивного, что существовало бы само по себе, имело бы предметную реальность (например, такой предметной реальностью является небо) и самим своим существованием производило бы эффект упорядочивания в человеке. Перед этим мы говорили об эффекте упорядочивания наших эстетических чувств и реакций. Они упорядочиваются не самой нашей способностью наслаждаться, а конструктивным действием произведения как идеального предмета. А теперь мы имеем депо с мышлением, наблюдающим, размышляющим, идущим к каким-то заключениям. Мышлением, которое упорядочивается – чем? – числом. Но не числом-счетом, а числом-предметом. Вы с удивлением обнаружите у пифагорейцев чудовищную предметность их математических рассуждений. Они ведь не просто утверждали – и эти утверждения сохранились текстуально, – что весь мир есть число. Все есть число. А, утверждая это, утверждали это еще и в контексте другого утверждения, симметричного первому. А именно: что число есть тело. Не простое, конечно, тело, не любое, а тело числа. Но – тело. Они не случайно выстраивали на числах фигуры, изображали числа точками и на этих точках выстраивали фигуры. Скажем, тройка соответствует определенному телу, пятерка соответствует другому телу. Это были особые – правильные – тела.

Значит, мы извлекли две мысли, заложенные в ходе греческого размышления относительно способности человека мыслить. Это, во-первых, мысль о том, что человеческое мышление нуждается в опорах, в чем-то, что играло бы конструктивную роль по отношению к нему, а иначе, предоставленное само себе, мышление вступает в процесс хаоса и распада. И во-вторых, мысль о том, что есть нечто существующее, которое существует в предметном мире – это особый предмет. И эти мысли имеют настолько большое значение, что если вы, скажем, свяжете их с проблемой идей, о которой я вам уже рассказывал, то увидите, что Аристотель (который, как известно, отказался от некоторых основных пунктов платоновской теории, критиковал ее с таких, я бы сказал, реалистических позиций, позиций земного, – Аристотель был очень земной человек по сравнению с Платоном), тем не менее, сохранил "жало", весь существенный заряд теории идей в очень наглядной форме.

Скажем, если различение идей и вещей у Платона относилось вообще ко всем предметам, то Аристотель решил проблему просто. В кавычках, конечно, Он различил сферы. Для него идеи – есть небо. Вот так. Та же мысль, которая фигурировала у Платона. Но Платон не делает такого разделения. Для него идеальный мир – есть мир, в котором участвуют вообще все вещи, у него не было различия сфер – небесной и земной.

А Аристотель выразил ту же самую мысль, четко идя по внутренней линии предметности всего умного, предметности ума, так, что у него появилась особая предметность, которая и есть воплощение ума. Это – небо. Отсюда – ставшее потом знаменитым различение, которое в аристотелизме осталось и сохранилось в средние века и с которым приходилось сражаться науке Нового времени, – радикальное, ценностное различение между небесными, незамутненными явлениями и явлениями подлунными, земными, которые вовсе не идеальные предметы в том смысле, в каком я это говорю.

Но сейчас я хочу подчеркнуть простую мысль, что вот эта идея поиска умного, но обязательно при этом предметного, она не только свойственна начальным шагам греческого философствования, а именно – пифагорейцам, и, скажем, Платону, если считать его последователем и соратником позднего пифагореизма. А она свойственна и более позднему столпу греческой античной мысли, а именно – Аристотелю. И у него та же самая, я бы сказал, – мания, предполагающая обязательное предметное существование ума или порядка. Не чисто рассудочное существование, при котором порядок был бы просто логической связью между мыслями в нашей голове. А реальное, предметное, зримое существование порядка. Эта "мания" выдавала или выражала очень глубокую интуицию греческих философов относительно самого положения человека в мире. Глубокое осознание ими того, что это положение таково, что сам по себе – со своими личными способностями восприятия, рассуждения и чувства – он ничего не стоит. Он – ничто, если к нему не приставлены особые предметы, которые существовали бы, которые самодействовали и, тем самым, помогали бы ему.

Иными словами, это особая не психологическая интуиция относительно человека. Или, лучше сказать так: систематически практикуемое недоверие к человеку как натуральному психофизическому существу. Такое существо даже мыслить, если предположить, что мышление совершается под черепной коробкой у этого существа, не могло бы. Я уж не говорю о том, что оно не могло бы быть нравственным. Вспомните рассуждения Сократа, что нравственность, ценности нравственные или моральные, не могут быть основаны – на чем? – на нашем натуральном материале. То есть на материале наших удовольствий или неудовольствий. Если мы определяем добродетель в терминах "приятно" нам или "неприятно", то мы никакой добродетели не определим. И вообще теряем ее как понятие. В каком смысле? Что для нас здесь важно? А важно вот это различение между, с одной стороны, натуральным, тем, что есть человек натурально, а, с другой стороны, тем, что человек есть в той мере, в какой его натуральные возможности соотнесены с чем-то другим и живут этим другим. В этом именно контексте возникла идея формы и у Сократа, и у Платона. Формы – как конструктивного органа жизни, без которого человеческие способности как эстетические, так и способности восприятия и мышления "уходят в песок". Теряются. Разрушаются временем.

Так вот целостность, о которой я говорил вам в прошлый раз, идея как форма, они не могут быть поняты нами только в соотнесении с проблемой беспредельного множества чего-то неопределенного и, в силу этого, – хаотического, распадающегося, уносимого временем и т.д., и т.д. К примеру, понятие Логоса, которое греки применяли, означает язык – в той мере, в какой он есть некое упорядоченное идеальное целое, в котором я живу и через которое воспроизводятся мои способности языка и мышления, независимо от того, знаю я об этом или не знаю. Помните, я говорил вам, что есть "близкое"? Близкое нужно знать! Ну, дай Бог, если мы будем знать строение звезд или туманностей, но, в общем-то, это знание не основательно и малодоказуемо. И не к нему должен стремиться человек, говорил Сократ, а к близкому. А что близко? Язык, например. Через него, через близкое, можно и нужно знать. Вдумайтесь в то, как вы говорите. Вы говорите и самим фактом говорения уже вовлечены в Логос. Так слушайте Логос! Из этого вы можете извлечь многое. Может быть, даже больше, чем из наблюдений за далекими звездани.

И точно так же, в качестве упорядочивающего предмета, греки понимали полис. В этом, как я говорил в прошлый раз, заключается существенное отличие греков от древних индусов, у которых сама идея формы, идея особого духовного измерения, в которое человек должен выходить, не была так жестко связана с идеей возвращения в этот мир. Буддийская община – община религиозная. А у греков полис есть попытка видимой предметной реализации порядка. То есть, они считали возможным порядок здесь, в этом мире. А индусы, по ряду сложившихся исторических сцеплений в их мышлении и т.д., этой идеи в развитом виде не имели. Может быть, это, кстати, и объясняет, почему из греческой философии выросла наука, а из индийской философии, во многом очень схожей с греческой, – нет. Но об этом, в сущности, бессмысленно говорить, потому что я считаю, что философия – одна. Нет восточной и западной философии. Просто это одно и то же, выступающее в разных местах и носящее разные имена.

Но культурные последствия – разные. И вот из-за каких-то культурных сцеплений последствия в Индии были другие – может быть, в силу отсутствия как раз греческого настаивания на здешности самого высокого и самого далекого. Помните, Платон все время назойливо в своих диалогах повторяет одну и ту же мысль (я говорил вам, что нужно возвращаться), что нет никакого другого мира, мир только один. А всякая трусость и безответственность мышления, всякий распад, всегда связаны с надеждой, что будет другой мир, как в мифе об Эре, в котором вся философская нагрузка состоит в том, чтобы показать, что люди все время надеются на другой мир. Они-то сами будут теми же, а вот мир будет другой, и скупец тогда не разорится, и тирана не свергнут. Но тирана свергли, а скупец – разорился. Почему? А потому что они не всматривались в себя. В том смысле, что мир только один, и в нем – измени себя! Другого не будет. Мир без этого не изменится. Что значит – другой мир? Это значит – изменение мира. Тиран и скупец предполагают, что это мир будет меняться, а они сами просто перейдут из мира в мир, но уже с другим результатом. А Платон говорит – нет. Вот мы имеем те карты, которые имеем, и играем только ими. Других карт не будет. Меняйтесь сами. А скупец или тиран всегда обвиняют других. Они обвиняют удары судьбы и свою неосмотрительность, но не свою природу, не свою собственную натуру.

Я сделал это отступление, чтобы сделать еще один шаг – следующий, вытекающий из этих рассуждений. Значит, я сказал: есть Логос. Грубо говоря, все эти идеальные предметы – которые нам близки и из которых мы можем узнать все, что вообще можно узнать, всматриваясь в себя и себя изменяя – можно назвать Логосом. Повторяю – все эти предметы, о которых я говорил вам. Небо – есть Логос. Музыкальный инструмент – есть Логос. Язык – есть Логос. И вот здесь нам навязывается интересный шаг рассуждения, определяющий очень существенную вещь в греческом мышлении. Именно на фоне проблемы Логоса или, вернее так: в горизонте проблемы Логоса и души. Под душой мы постепенно начинаем уже понимать своего рода некоторую душу душ. Что называется у Платона душой? – Душа душ, то есть такой предмет, воздействие которого на людей рождает в них души. Конструктивный предмет, подобно музыкальному инструменту, который тоже есть Душа душ. Так вот, в горизонте проблемы Логоса и возникает проблема естественной, природной необходимости.

Ведь рассудите сами, природная необходимость есть явно что-то, что нужно увидеть, само собой оно не видится. Это нечто, что можно раскрыть, установить, имея какие-то предпосылки, проделав какие-то ходы мысли, потому что природная необходимость, как говорят философы науки – это не просто то, что существует вне нас. Вне нас могут существовать и демоны, и всякие одушевленные существа, скажем – мифические герои. Разве это природная необходимость? Разве это природа? Нет. Природа – это нечто такое, что устанавливается на основе определенных предпосылок или, говоря на современном языке, на основе определенных абстракций, допущений, каких-то ходов мысли. Это – первое.

Во-вторых, и это самое главное, ясно, что природная необходимость не может быть видна неопределенному мышлению. Скажем, у скупца или тирана явно неопределенное мышление или хаотическое, разорванное. Они в себя не заглядывают. Себя не изменяют. То есть, не всматриваются в какое-то целое. В Логос не вслушиваются. Как говорил Платон, у тирана по природе не может быть друзей. Он не видит природной необходимости. Понятие о ней не существует в его сознании.

Значит, природная необходимость или закон не есть нечто, что можно просто увидеть. Или не есть нечто, что просто есть. А нечто, для чего еще нужно что-то сделать, чтобы к этому прийти. И поэтому я вас предупреждаю, что в историко-философских классификациях существует неправильное, на мой взгляд, противопоставление, которое выражается не только в противопоставлении понятий и проблем, но и противопоставлением философов и философских школ. Противопоставлением между теми, кто, рассуждал о душе, в том числе, и о мировой душе или о душе душ, и теми, которые были натуральными философами, естествоиспытателями, философами природы, такими как Анаксагор, Анаксимен, Фалес, Демокрит, которые стояли на точке зрения естественного природного закона или природной необходимости. Такое противопоставление в действительности поверхностно и сути дела не отвечает по той причине, что само понятие души и рассуждение о вей или о Логосе на уровне идеальных предметов и есть условие проявления понятий природной необходимости или закона. Есть условие способности философа или ученого видеть в природе не явления, которые хаотичны и разрозненны, а действие того, что греки называли – по-природе.

Вот когда они говорят "по-природе", значит они говорят о чем-то, что имеет предпосылки видения этого только "по-природе". И такой предпосылкой является, например, то, что мы называем душой. Или такой предпосылкой является существование, возникновение, создание, понимание особых конструктивных предметов, через которые и при условии существования которых можно мыслить и говорить о природной необходимости. А без них, то есть если душа ваша не организована и не воспроизведена через эти особые предметы, мы никакой природной необходимости увидеть не сможем и о ней не узнаем. И тогда, присутствуя, как я цитировал вам старых философов, мы отсутствуем. Или, опять же, по Гераклиту, мы не слышим даже близкого, не знаем того, что под носом. То, что близко, и то, что под носом, как оказывается, узнается только таким образом, через такие предметы. Поэтому философы, которые рассуждали об этом, и философы, которые рассуждали о природной необходимости, в действительности – едины. Они двигались в одном облаке мыслей и мысленных ходов настолько, что, скажем, в учении того же Гераклита, которого зачисляют обычно (и правильно) в материалисты, содержится, казалось бы, совершенно непонятная для материалиста вещь, а именно – рассуждение о душе, которое кажется наивностью.

Так вот, я хочу предупредить не только против противопоставления чего-то, что – "по-природе", но еще и против более невинных вещей, которые, тем не менее, все время навязчиво звучат, что, вообще, якобы есть в философии что-то наивное, незрелое. Ничего этого нет. Если уж люди начали философствовать, то с наивностью они давным-давно распростились. Древние по сравнению с нами не наивны, просто само это слово не приемлемо по отношению к философии, в которой мы имеем дело с глубочайшим опытом мышления и сознания; оно не содержит ни наивностей, ни остатков мифологических воззрений. Хотя бы потому, что одним из терминов, вокруг которого образовывалась философская мысль, был термин мастерства. Мастер. Мастер – это не тот, кто все знает, а тот, кто хорошо знает то, что он знает. А это всегда предполагает последовательность. Только через последовательность, выполнением до конца какого-то дела по логике этого дела мы проходим по острию бездны незнания.

В прошлый раз я говорил вам об осознаваемом философами парадоксе, что если бы наше знание, которое мы иногда называем наивным (раз знание предшествующее, значит – наивное), вообще зависело бы от того, что относится к предмету знания и что будет открыто в будущем, то никогда ни в какой данный момент ничего вообще высказать и помыслить было бы нельзя. Но тогда как же мыслить в условиях незнания? Я говорил, что философия есть знание о незнании. Как же вообще тогда что-либо можно знать и высказывать? Если сама философия утверждает об этом.

Вот здесь, в этом срезе, и появляется фигура последовательности и мастерства, до конца мастерского выполнения дела.

Следовательно, появление у Гераклита таких вот, казалось бы, спиритуалистических фраз, не есть какая-то непоследовательность или наивность. Повторяю, наивных философов нет и не может быть по определению. И появление таких фраз, словечек, оборотов – есть выражение существующей глубокой связи между нашей возможностью узнать о природной необходимости и возможностью следовать ей или возможностью говорить "по-природе", как оно есть на самом деле, а не так, как нам кажется, и – добавка к этому или необходимое условие – и душой, то есть вот этими конструкциями, через которые канализируется сам по себе хаотически разбросанный ход наших впечатлений, восприятий, переживаний и мыслей.

Вспомним понятие целого, о котором я говорил в прошлый раз, и введем одновременно различие между мышлением и восприятием. Вот, например, перед нами дом. Никто никогда не видел дом целиком. Но мы – видим дом. Но никто, повторяю, никогда не видел на самом деле дом. Более того, не существует такой точки наблюдения – ни по математическим соображениям, ни по соображениям нашего способа восприятия – с которой можно было бы увидеть дом целиком. Со всех сторон – нет такой точки. Эта же проблема проявилась и в современной феноменологии, в которой существует знаменитый пример – куба, который мы никогда не видим одновременно со всех сторон. Но мы же видим куб. То есть, видя какие-то стороны куба – а мы видим не все стороны, – мы видим куб. Так вот, термин "бытие" как раз и применяется к "видимому дому в цепом", к "видимому кубу в целом.". Раньше говорили: виден дом в целом, виден куб в целом. Феноменологи же говорят иначе: дом виден мысленному взору. И я сейчас хочу вам пояснить на проблеме природной необходимости одну фундаментальную возможность, о которой уже говорил – возможность распада целого. Но прежде просто напоминаю тот ход рассуждения, который уже применял, когда говорил о доме, когда говорил о чем-то таком, что видно мысленному взору, хотя его можно при случае и обойти, чтобы увидеть все стороны. Но в каждый данный момент этого нельзя сделать, хотя это движение можно предположить. Мы уже знаем, что движение нашей мысли организуется особыми предметами.

Итак, у нас есть допущение движения. Допустим, – вспомните платоновский миф о пещере – что нам связали руки и ноги и мы не можем двигаться. (Слово "движение" мы берем здесь как метафору, конечно, потому что речь идет о движении мышления.) Итак, мы привязаны и находимся в пещере, и, не имея возможности повернуть голову, смотрим на ее стену, на которую проецируются тени предметов, двигающихся за нашей спиной. Этот миф как раз иллюстрирует проблему необозримости того, что мы, тем не менее, видим. Мы видим дом. Но мы не можем обойти все стороны дома; в данном случае, даже метафорически, мысленно, обойти. Мы видим тени. И эти тени мы можем соединять различным образом. Я говорил уже: можно видеть только одну панель дома и соединять видимое, и, может быть, в этом будет даже какая-то закономерность. Например, мимо дома проходит несколько раз лошадь, и мы, исходя из ситуации, видимый нам зад лошади соединяем с панелью дома и пытаемся составить – что? – некое целое, которое видимо мысленному взору. Но что в таком случае видит мысленный взор?

Давайте возьмем другие слова. Я говорил на языке целого, а теперь буду говорить на языке природной необходимости, то есть чего-то, что "no-природе", но само по себе – одно, к чему применяется понятие бытия: дом или дойность или, если угодно, кубность. И многое неопределенное – из того, что мы видим в разные моменты – должно быть при этом составлено так, чтобы мы увидели "одно". Но ведь мы можем неправильно проводить процесс составления, незаконно объединять панель и зад проходящей мимо лошади и даже установить некую регулярность. Помните, я рассказывал вам, что в платоновской пещере тоже были умники, которые научились, следя за движением теней, составлять науку о тенях. У тирана ведь тоже есть наука о том, как вести себя. Он только одного не знает – каковы вещи по природе. То есть, он связывает то, что no-природе разорвано, что неопределенно, как говорит Платон. Вот это – фон проблемы природной необходимости. В идее природной необходимости (потому она и называется природной необходимостью) выражена одна из основных черт восприятия мира греками, их понятие о природе, понимаемой не как какая-то совокупность деревьев, камней, рек, ручьев, гор и т.д., не в таком чисто эстетическом смысле слова "природа". Соединим все это со словом "закон". По-природе – значит естественно, то есть независимо от наших фантазий, от образа нашего сознания.

И эта идея греков была, повторяю, идеей чего-то, что действует естественным образом или самодействует. Идея чего-то, что дает свои не планируемые человеком, не входящие в его намерения результаты. То есть, природа есть нечто, что обращает человеческие поступки. Или, говоря иначе, природным является какое-то самодействующее последствие человеческих деяний, которое показывает себя обращениями, превращениями, скажем, дня в ночь. В этом контексте и появляется у Гераклита природная необходимость. И в античной трагедии есть превращение, происходящее по-природе, например, в случае мифа об Эдипе, по природе – женщина, на которой он женится, есть его мать. И обнаруживает это себя превращениями, оборотными сторонами поступков Эдипа. Следовательно, есть нечто, о чем человек не знает и что он должен был бы знать, и это – есть нечто по-природе, или природная необходимость. Вот эта игра чего-то, что есть по-природе, что естественным, независимым от человека образом составляет какое-то целое – из которого, если что-то вырвать, то последствия обрушатся на нашу голову – и есть идея природной необходимости. Но, описывая ее, я употребил все термины, которые я вынужден был употребить при описании души. Помните, целое – нечто отличное от хаоса, нечто, конструктивно воспроизводящее наши мысли в потоке, в котором наши мысли распадались бы, если бы не было этого нечто, то есть идеального предмета. И теперь, описывая природную необходимость, то, что понимается под действием природы, которая живет своей жизнью, у которой есть законы, описывая саму мысль об этих законах, я вновь применил эти термины, имеющие отношение к Логосу. Только через Логос выступает природная необходимость, и Логос оказывается условием того, что мы вообще эту природную необходимость можем увидеть и помыслить. Именно в этом контексте природная необходимость стоит у Гераклита, и в таком же контексте она стоит у Платона.

Отличие одного, целого, от многого или неопределенного, от беспредельного – это основная философская парадигма, которую вы встретите в аппарате философствования. До сих пор я просто, так сказать, вынимал внутренности куклы философии, но я-то вынимал, а она сама по себе и все равно – единое целое. И кукла эта говорит следующее: как одно может быть многим? Или, иными словами, как целое относится к одному? Вся проблема, которую я обсуждал перед этим вне специальных философских терминов, обсуждается обычно как техническая проблема взаимоотношения философских понятий. То есть, сначала появляются понятия, а потом обсуждаются проблемы путем обсуждения взаимоотношения ПОНЯТИЕ, в предположении, что всем известно содержание и путь образования проблемы. Но этот путь может быть и неизвестен, потому что античные тексты оставляют нам, казалось бы, лишь схоластические рассуждения, скажем, о парадоксах Зенона, о многом и одном, об апориях. И вот это взаимоотношение понятий и утрясает философ, потому что он уже перешел на язык теоретического рассуждения и не обязан каждый раз возвращаться к истокам проблемы. Но когда теряется исходная культурная атмосфера и среда, то может потеряться и внутреннее понимание структуры ниточек, на которых кукла дергается, и понимание того чревовещателя, который голосом куклы говорит. Поэтому передо мной и стоит такая вот одновременно благодарная и неблагодарная задача – все это распаковывать.

Теперь вы, надеюсь, понимаете – после двух предшествующих бесед – что такое бытие или одно. И, чтобы добавить немного материала, который воссоздавал бы реальный живой нерв этой проблематики, которая со стороны текста представлена у нас схоластическим парадом понятий, я еще раз приведу пример, который приводил на прошлой лекции. Приведу как иллюстрацию бытийной проблемы у греков.

Ну, вы знаете, я об этом постоянно говорю, что греков, как настоящих философов, занимала проблема возможности того, что в действительности есть. Например, возможность мышления. Мышление есть, люди мыслят. Греки знают об этом. Но, будучи философами, они спрашивают – как это возможно? Не просто в смысле описания того, как это происходит, а в смысле того, как вообще возможно, чтобы это происходило? И вы знаете сократовский парадокс, который состоял в том, что мы узнаем нечто тогда, когда как бы уже заранее знаем то, что мы должны были бы узнать. Иначе, если бы мы заранее не знали, какую из мыслей нам нужно узнать, то мы не могли бы эту мысль даже выбрать. То есть, не могли бы ее идентифицировать. А раз мы ее идентифицируем, значит, мы ее знаем, и, следовательно, мышление как движение мысли невозможно. Более того, к этому есть еще одна добавка, а именно: в действительности нечто, являющееся условием знания, всегда существует. У Аристотеля нитью рассуждений проходит мысль об общем, которое в каком-то смысле заложено в нашей душе, и в этом узнаются мысли Сократа, то есть оно каким-то образом существует всегда, что выражалось и Сократом, и Платоном в теории воспоминаний как утверждение о том, что в действительности мы не узнаём что-то, а припоминаем то, что знали. Следовательно, некоторые знания врождены нашей душе, и, в строгом смысле этого слова, мы не вновь, не впервые их имеем, а лишь припоминаем. Припоминаем что? – вспомните фразу, которую я раньше говорил: душа припоминает в беседе, беседуя сама с собой, потому что мышление есть беседа, которую душа ведет сама с собой в связи с каким-то предметом. Но при этом она еще и вспоминает то, что видела в общении с Богом. Теперь мы соединим проблему врожденности мышления иди врожденности знаний с проблемой возможности или невозможности мышления, и получим проблему бытия и мышления, как она все время крутилась в греческом мышлении в качестве ответа на вопрос о том, как же возможно мышление.

Следовательно, вопрос: как возможно мышление? – связан с проблемой такого знания, которое всегда есть. Странное очень знание – которое всегда есть. На современном языке это назвали бы "априорным знанием". Греки же говорили "врожденное", и философы Нового времени, кстати, тоже так говорили. Декарт тоже говорил – "врожденное знание". Почему? Какое врожденное знание? Припоминание? Часть смысла этого знания-припоминания я вам объяснил, когда обсуждал миф о мальчике-рабе, который посредством маевтики Сократа вспоминает то, что он знал, а именно – знание теоремы Пифагора. Оказывается, это знание было у него в душе. Собственно, этот миф-метафора и поясняет невозможность действительной, полной передачи мысли другим людям, то есть – невозможность мыслить за другого. Или, как выражался Платон (я буквальную формулировку привести не могу, потому что ее нет у Платона): знанию нельзя учить, оно есть само-деятельный акт, каждый раз возобновляемый, и каждым – само-лично. Вот что иллюстрируется проблемой воспоминания. Но есть еще и бытийная проблема, и я как раз к ней вас веду, чтобы дать некоторое представление о характере греческого мышления в связи с проблемой бытия. Это представление частично и высветит нам то, что мы обсуждали, когда говорили о том, что само мышление и говорение о существовании необходимости в мире имеют какие-то свои предпосылки, относящиеся к проблеме души. И, тем самым, к проблеме бытия.

Я приведу это рассуждение в его современной форме, в которой оно изложено у одного датского писателя, поразившего воображение Нильса Бора, о чем я тоже упоминал. Был такой датский писатель Матер, написавший книгу "Приключения датского студента". На русском языке вы это рассуждение можете прочитать в биографии Нильса Бора, она издана в 60-х годах в переводе с английского. Это рассуждение – просто калька с античной философии. Автор, видимо, очень любил античную философию и в живой современной литературной форме очень удачно воспроизвел античную идею, поэтому я и пользуюсь этим живым изложением. Студент, о приключениях которого рассказывается в книге, ведет беседу со своим кузеном. Он говорит ему следующие слова (по ходу дела я попрошу вас отметить важные для нас слова, относящиеся к проблеме бытия в той форме, как она есть у греков):

"Несомненно, мне и раньше доводилось видеть, как излагаются мысли на бумаге. Но с тех пор как я явственно осознал противоречие, заключенное в подобном действии, я почувствовал, что полностью потерял способность написать хоть какую-нибудь фразу. И хотя опыт подсказывал мне, что так поступали множество раз, я мучаюсь, пытаясь разрешить неразрешимую загадку: как человек может думать, говорить или писать. Пойми, друг мой, движение предполагает направление. Разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии. Но прежде чем начать движение вдоль этой линии, разум должен осмыслить это движение. Другими словами, человек продумывает любую мысль прежде, чем начнет думать. И любая мысль, кажущаяся плодом данного момента, содержит в себе вечность. Это сводит меня с ума. Как может возникнуть мысль, если она должна существовать до того, как родилась? Когда вы пишете фразу, она должна сложиться у вас в голове прежде, чем вы перенесете ее на бумагу. Но ведь до того, как она сложилась у вас в голове, вы должны думать, иначе откуда бы вам знать, что фраза может быть написана? И прежде чем вы думаете о ней, вы должны иметь о ней представление, иначе как вам могло прийти в голову о ней подумать? И так продолжается до бесконечности, и эта бесконечность заключена в данном моменте. – Черт возьми, – ответил кузен. – В то время, как ты доказываешь, что мысли не могут двигаться, твои мысли активно движутся! – Какой-то заколдованный крут! – сказал студент. – И это только еще более запутывает дело, в котором не дано разобраться ни одному смертному. Понимание невозможности мышления само по себе содержит невозможность, а признание этого в свою очередь приводит к неразрешимому противоречию." [13]

Даже если я и обращу ваше внимание на какие-то ключевые слова в данном тексте, то все равно все, что я скажу потом, будет для вас неожиданностью. Итак, я подчеркиваю ключевые пункты. Во-первых, ясно, что мышление есть движение: "Всякое движение предполагает направление, – продолжает студент, – но если это так, то каким образом движение, совершающееся в данный момент, содержит в себе бесконечность?" То есть, для того чтобы оно совершилось в данный момент, нужно сначала пройти бесконечность. Как все это возможно?

Здесь заключена вся теория движения – физического движения, как она строилась у греков, и вся теория атомов, как она возникла в греческой философии. То есть вся атомистика – то, что называется атомами, то, что называется физическим движением, движением по кругу, скажем, идеальному, как у Аристотеля. И здесь же заложены все проблемы времени, которые обсуждаются в физических терминах у тех же Аристотеля и у Платона. Все они возникли из рассуждений в ходе продумывания парадокса, относящегося к возможности или невозможности мышления.

Все внутренние мысленные необходимости продумывания этого парадокса с его ключевыми словами: бесконечность, данный момент, завершенная бесконечность (здесь ведь предполагается, что для того, чтобы что-то случилось сейчас, должна завершиться бесконечность), бесконечность, заключенная в данном моменте – все это есть мыслительный материал, из которого вырастали первые понятия об атомах, которые были суть атомами движения, а не просто частицами вещества, хотя они были и частицами вещества – и интересно рассмотреть, почему они оказывались частицами вещества. И проблема времени как категории, относящейся к человеческому сознанию, к космосу, к миру тоже возникла из последовательного продумывания простой, казалось бы, проблемы, которую я бы выразил в ее современном варианте в виде забавного, в общем-то, парадокса.

Проблема вечного двигателя. Есть такая роковая проблема, которая мучит всех нас, интерпретаторов античной философии – проблема вечного двигателя у Аристотеля, мучительная проблема, в которой ничего понять невозможно. Но все-таки какой-то кусочек ее понимания, возможного понимания, заключен в продумывании нами все того же вопроса – как возможно мышление? Потому что само это понятие возникло тоже из продумывания вопроса: как возможно мышление? Или, как возможно движение? Движение есть, но как оно возможно?

Более того, здесь же мы имеем проблему данного момента, который содержит в себе бесконечность – это все та же наша проблема целого, о которой мы уже рассуждали. Ведь конструктивные, идеальные предметы воспроизводят и каналшируют через себя хаотический, бесконечный поток человеческой психики, разлагаемой и разрушаемой временем. Значит, мы должны в какой-то момент, чтобы произошел акт мышления, иметь бесконечность в каком-то виде или форме или иметь завершенный, бесконечный ряд чего-то. И этот ряд оказывается условием мышления. Я пока подаю все в виде дилеммы, а не в виде реальных ответов греческой философии, чтобы показать рождение самих проблем в ее терминах.

Перед этим я говорил вам о бытии, и пока вроде бы не видно связи того, что здесь было сказано и прочитано, с проблемой бытия. А эта связь есть. Поскольку в проблеме бытия, как я ее сформулировал, содержится одно очень важное различение, которое очень занимало греков. А именно, различение между разными смыслами, в которых мы применяем термины мышления. Скажем, я говорю: "я мыслю", или "я думаю, что..." Здесь термин "мышление" или "думаю" означает, в действительности, две вещи, он двойственен. С одной стороны, "я думаю" дается в смысле имеющегося у меня сознания того, что я думаю. Повторяю, "я думаю" означает мой рефлексивный акт относительно какого-то совершающегося процесса мышления – это отражение сознанием факта или акта или процесса мышления. И, во-вторых, "я думаю" подразумевается в смысле самого этого процесса или акта мышления. И греки предполагали – а также, естественно, и мыслили в горизонте этого предположения – некую фундаментальную разницу между этими двумя вещами.