Лосев А. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Первая. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭСТЕТИКИ АРИСТОТЕЛЯ,
ИЛИ ЭСТЕТИКА ОБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ
НА СТУПЕНИ ДИСТИНКТИВНО-ДЕСКРИПТИВНОЙ

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ

§6. Структурно-числовые, или конструктивные категории

Категория совершенства уже подвела нас к тем категориям, которые нужно называть конструктивными, потому что нечто структурно-числовое имеется уже и в этой последней категории совершенства. Подлинные конструктивные категории говорят нам уже специально о структуре совершенства, и прежде всего о начале, середине и конце того предмета, который признается совершенным.

Уже все наше предыдущее изложение эстетики Аристотеля достаточно доказывает, насколько Аристотель ценит во всяком предмете, как вещественном, так и умственном, обязательно структурный принцип. И это выдвижение на первый план структуры делается весьма понятным, если мы будем сравнивать эстетику Аристотеля с эстетикой Платона. Платон тоже весьма любит структурное рассмотрение предметов, однако эта структурность часто отходит у него на второй план ввиду того, что Платон пользуется прежде всего диалектическим методом, а этот последний гораздо более общий и гораздо более мощный, чем простое описание структур, хотя уже сама диалектика тоже есть некоторого рода структурное исследование. Аристотель отверг диалектику как метод точного познания и старался оставаться на позициях простого описания. Но тогда и получалось, что структура становилась чем-то весьма важным при описании предметов, если не прямо самым важным. Прежде всего это заметно на огромной привязанности Аристотеля к таким категориям, как начало, середина и конец. Тут у него, конечно, строилась не просто эстетика, но тем самым и гносеология и онтология. Тем не менее усердие и, прямо можно сказать, упорство в выдвижении на первый план именно этих категорий как с пояснениями, так и без пояснений заставляет думать, что эстетику, при всей ее связанности с гносеологией и онтологией, Аристотель все же мыслил достаточно самостоятельной дисциплиной, а ее категории вполне самодовлеющими. Это мы сейчас и увидим на категориях начала, середины и конца.

1. Начало, или принцип (arche).

a) В специальном рассуждении, посвященном началу, Аристотель различает шесть пониманий этого начала (Met. VI).

"Именем начала в одних случаях обозначается то место в вещи, которое может послужить исходным для первого движения, например, в линии и в дороге, если считать с этой стороны, то начало – вот это, а если с противоположной, то – другое" (1012 b 34 – 1013 a 1).

Здесь, очевидно, Аристотель понимает начало в абсолютном смысле слова, без всякого отношения специально к бытию или специально к познанию.

"Затем, это название дается тому отправному пункту, при котором дело всякий раз лучше всего удалось бы, как, например, учение надо иногда начинать не с того, что первое, и не с начала предмета, а с того места, откуда легче всего научиться" (1013 а 1-4).

Здесь, очевидно, Аристотель имеет в виду начало в качестве оценочного принципа в тех или других действиях или событиях.

"Далее, началом называется та составная часть вещи, от которой прежде всего идет ее возникновение, – например, у судна – киль и у дома – фундамент, а [точно так же] у животных одни отводят это место сердцу, другие – мозгу, третьи – чему [им] случится" (а 4-7).

В данном случае начало Аристотель мыслит как то существенное, что имеется в данной вещи и без чего она не может вещественно существовать.

"Затем, это название применяется к тому, что, не входя в состав вещи, является источником, откуда она прежде всего возникает, и к тому, откуда впервые естественным образом начинается движение и изменение, – как, например, ребенок происходит от отца и матери, сражение – из перебранки" (а 7-10).

То существенное для данного предмета, что в предыдущем определении Аристотель понимал как часть самого же этого предмета, теперь понимается как существующее уже вне данного предмета. Однако здесь пока еще нет перехода к мысленным категориям, а имеются здесь в виду все такие же материальные предметы, но только более первоначального характера, предшествующие данному предмету или вообще существующие за пределами этого предмета.

"Далее, как о начале говорится по отношению к тому, чье усмотрение заставляет двигаться то, что движется, и изменяться то, что изменяется, и в этом смысле такое название присваивается начальству в городах и власти правителей, царей и тиранов, а также искусствам, причем из этих последних – главным образом искусствам руководящим" (а 10-14).

В данном определении начала то, что находится за пределами данного предмета, уже допускается не в буквально вещественном виде, но в виде мыслительного усмотрения и покамест такого усмотрения, которое принадлежит реальному человеку.

"Кроме того, то, что в конечном счете является исходным (hothen proton) при познании предмета, это тоже называется началом предмета, например, те предпосылки, которые лежат в основе доказательств" (а 14-16).

Здесь, наконец, понятие начала доходит у Аристотеля до степени чисто мыслительного принципа, а также и познавательного принципа.

В конце этого рассуждения Аристотель подводит итог тем пониманиям начала, которые он выше изложил. Однако в этом итоге имеется и нечто новое, то есть понятие начала расширяется еще больше. Читаем:

"И [вообще говоря], о началах говорится в стольких же значениях, как о причинах: ибо все причины суть начала. У всех начал есть та общая черта, что они представляют собою первый исходный пункт или для бытия, или для возникновения, или для познания [вещи]; а из этих начал одни входят в состав вещи, другие находятся вне ее. Поэтому началом является и природа, и элемент, и усмотрение, и сущность, и, наконец, цель: ибо у многого благое и прекрасное образуют начало и познания и движения их" (а 16-23).

В этом отрывке к числу начал относится и природа, и составляющие ее элементы, и усмотрение, или рассуждение (dianoia), и даже сущность (oysia), и даже преследование цели вместе с ее осуществлением (proairesis).

Таким образом, уже в этом наброске общего учения о началах мы явно усматриваем характерную для Аристотеля иерархическую тенденцию. Сначала говорится о начале вообще, а потом оказывается, что специально свое начало имеют и вещи, взятые как таковые, то есть вне их становления, и их становление, и человек вместе с его сознательно устремленной волей и вместе с его общественно-политическими организациями, и природа в целом, и, наконец, идеальные сущности, которые, по Аристотелю, очевиднейшим образом являются подлинным первоначалом, потому что они, как мы знаем, образуют собою космический Ум, он же и перводвигатель всего существующего. Структурная телеология здесь у Аристотеля даже и не требует особого комментария. О ней мы знаем из анализа общей эстетики Аристотеля, а теперь только применяем ее специально к категории начала, или принципа.

б) Все указанные типы начала у Аристотеля имеют одно общее свойство, а именно – начало понимается у него в первую очередь не механически, не материально и не исторически, а понятийно. И произвольно устанавливаемое начало движения, и интуитивно нащупываемое начало практического дела, и начало как основной элемент предмета или живого существа, и тем более начало как человеческая власть и как принцип познания – все это именно смысловые и понятийные моменты, устанавливаемые лишь в результате различного рода осознания предмета. И всякое такое осознание прослеживает линии смыслового развития в самой природе. Естественным образом при этом оказывается, что истинным началом, или принципом, мира являются вовсе не какие-нибудь внешние, материальные или исторические обстоятельства, а некоторого рода порождающая смысловая структура. При этом природа понимается Аристотелем вовсе не в нашем обычном значении и вовсе не как более или менее упорядоченное нагромождение материальных вещей, но именно как смысловой и разумный принцип естественного устроения этих вещей.

Аристотелевская природа, таким образом, оказывается более причастной подвижным и порождающим смысловым структурным "началам", чем материя.

"Каждая часть в нем [теле] – ради чего-нибудь, равным образом и целое; необходимо, следовательно, телу быть таким-то, составленным из таких-то частей... Природа является началом в большей степени, чем материя" (De part, animal. I 1, 642 а 12-18). Душа есть начало живых существ (De an. I 1, 402 а 6). Сущность является началом всего (Met. VII 9, 1034 а 31; 17, 1041 а 9).

Начало, по Аристотелю, вообще нельзя выводить из существующих налицо действительных материальных соотношений вещей.

"Начало потенциально (dynamei) больше, чем по своей реальной величине, благодаря чему малое в начале в конце становится крайне большим" (De coel. I 5, 271 b 12-14; De gener. animal. V 7, 788 a 13).

Даже и в доказательствах Аристотель точно не говорит, имеют ли здесь основное значение логические предпосылки или. же "начало сущности" (Met. III 1, 995 b 7 слл.), то есть довлеет ли себе формальное доказательство как таковое или же оно должно базироваться на той действительности, к области которой оно относится.

"Необходимо, чтобы начала не исходили ни одно из другого, ни из чего-либо иного, но наоборот, чтобы из них самих исходило все" (Phys. I 5, 188 а 27; ср. De gener, animal. V 7, 788 а 14).

Аристотель доходит здесь даже до того, что началом считает наиболее благое и наиболее упорядоченное, почему, с его точки зрения, и нельзя считать началом "единое" или "элементы" (Met. XIV 4-5). И единое как некое исходное содержание, в том числе и платоновское Единое, обнимающее собою все в мире, и элемент как некая исходная сущность не могут быть подлинным началом, по Аристотелю, так как, с его точки зрения, не заключают в себе необходимым образом принципа становления и развития. Не могут они также быть и благом, потому что аристотелевское благо необходимо активно и деятельно. Оно представляет собой у него телеологическую причину всякого движения, а между тем ясно, думает Аристотель, что ни единица, ни элемент, при любом, самом полном их содержательном наполнении, еще не могут быть причиной для возникновения чего бы то ни было, хотя бы уже потому, что они полны или совершенны в себе. Аристотелевское "начало" есть высшее благо и высшая красота, и, наоборот, благо и красота есть высшее начало в смысле цели, являющейся причиной всякого развития (Met. I 2, 982 b 9; 3, 983 а 29; III 3, 999 а 18; Phys. I 1, 184 а 13 и мн. др.). Это значит, что все исходит из самодовлеющей структурной и органической завершенности и что все к ней же возвращается. Но конкретное наполнение совершенной и самодовлеющей структуры для Аристотеля совершенно несущественно. Оно может быть каким угодно и какими угодно могут быть составляющие его единицы, элементы и стихии. Подлинным принципом, или началом, являются не они, а движущая сила самоустроения бытия.

Аристотель возражает пифагорейцам, утверждавшим, что высшей красоты творение достигает лишь в полном своем развитии, начала же и принципы менее прекрасны. Уже та степень знакомства с аристотелевской философией, которой мы здесь достигли, должна сделать понятным, почему Аристотель не мог видеть идеальной красоты лишь в полном развитии реальных форм действительности. Сколь бы полное впечатление прекрасного ни производили бы последние в обычном и обывательском смысле, все это не та красота и не то благо, которое Аристотель мыслит в области своих начал.

Здесь даже в "неподвижных" формах есть свое "что" (De gener, animal. II 6, 742 b 33); а это "что", или "сущность", "эйдос", во всяком случае, является началом бесконечного ряда своих проявлений в материи.

Таким образом, свое "начало" Аристотель отнюдь не понимает как-нибудь неподвижно, изолированно или абстрактно. Оно всегда у него заряжено тою цельностью, которая является концом и завершением этого начала. Порождающий, причем именно модельно-порождающий, характер аристотелевского начала выясняется из всех текстов Аристотеля с полной очевидностью.

2. Середина.

"Среднее есть то, что и само следует за другим, и за чем следует другое" (и что противополагается началу и концу) (Poet. 7, 1450 b 27-31). "Ограниченное есть срединное, ограничивающее же – предел" (De coel. II 13, 293 b 13). "Среднее есть начало и конец, – начало последующего и конец первого" (Phys. VIII 8, 262 а 20-25). "Среднее одинаково удалено от обоих краев" (De motu animal. 9, 702 b 17). "Есть три места – верхнее, среднее и нижнее" (5, 706 b 3).

Все эти определения среднего, которые дает Аристотель, свидетельствуют об очень интенсивном восприятии им структурности всего существующего. Для Аристотеля каждый предмет естественным и природным образом обнаруживает целостность своего облика, в котором легко удается различить стороны, середину, верх, низ и т.д. Но, конечно, у философа, понимавшего всю природу вообще как органическое, разумное и целенаправленное целое, такое воззрение вполне закономерно.

У Аристотеля мы уже не находим древнего мифологического представления об оценочных противоположностях верхнего и нижнего, правого и левого, хотя в чисто физиологическом смысле он еще охотно может говорить, например, о природном превосходстве правой стороны над левой в живых организмах. Но зато идея среднего получает у Аристотеля яркую положительную окраску как в моральном и в эстетическом смысле, так иногда даже и в общем мифологическом смысле. Предпочтение Аристотелем всего среднего в этическом и эстетическом смысле настолько общеизвестно, что мы не будем здесь распространяться на эту тему. Напомним лишь, что сама добродетель, по Аристотелю, есть всего лишь способность придерживаться некоего среднего в страстях в удовольствиях и печалях (Ethic. Nic. Il 5, 1106 а 28 слл.; Ethic. Eud. II 3, 1120 b 22-27; III 1, 1228 b 3; Ethic. Magn. I 7, 1186 b 20 слл. и мн. др.). Поскольку же аристотелевская добродетель целиком индивидуальна и заключается в постоянном направленном волевом усилии, то среднее есть в то же время и должное (Ethic. Nic. Il 7, 1107 b 23 – 1108 b 10, и др.). В эстетическом смысле Аристотель говорит, например, о "среднем" в словесных выражениях (Rhet. III 2, 1414 а 26), об использовании "средних имен", не слишком длинных и не слишком коротких (Rhet. ad. Alex. 23, 1434 b 20).

"Середина" (mesotёs) есть соразмерное (symmetron) (Ethic. Nic. II, 2 1104 a 26); она является "наилучшим состоянием" (Ethic. Eud. III 2, 1231 а 35-39); она есть "похвальное" (7, 1234 а 24).

Особо важное значение идея "среднего" в философии Аристотеля приобретает в силу того обстоятельства, что, по Аристотелю, середина Земли совпадает с серединой Вселенной (De coel. II 14, 296 b 11-22). Правда, характерным для Аристотеля образом совпадение это чисто случайное, но тем не менее его вполне достаточно, чтобы Земля все же оказывалась в самом центре мироздания и была неподвижной. Иногда о "среднем" Аристотель говорит точно в том же смысле, что и о мере (Polit. II 7, 1266 b 28). Середина и мера вообще являются у него принципом упорядочения природных сущностей. "Все нуждается в противовесе, чтобы достичь меры и середины, ибо в этом заключается сущность и правильное соотношение, между тем как ни одна из крайностей в отдельности не имеет их" (De part, animal. II 7, 652 b 17 слл.). В "Никомаховой этике" (V 7) излагается целое учение о "среднем" в нравственном смысле. Среднее ставится здесь в основание юриспруденции и вообще выступает главным понятием, изъясняющим идею справедливости. Точно так же "средние" слои общества являются единственной надежной основой прочного государственного устройства (Polit. IV 9, вся глава).

Итак, мы убеждаемся, что как нравственный, так и эстетический идеал Аристотеля был безлик и строился не на каком-нибудь выставлении на первый план определенного момента реальности, но признавал высшей ценностью саму эту реальность в ее самом умеренном, уравновешенном и усредненном состоянии. Следовательно, и принцип середины обладает у Аристотеля исключительно структурным и притом структурно-становящимся, структурно-развивающимся характером. Даже и середина не остается у него чем-то неподвижным, но подвижно-смысловой характер свойствен и ей. Более подробно о принципе середины в философской эстетике Аристотеля – ниже.

3. Конец, или цель (telоs).

Используя термин telos в своей философии, Аристотель применил его в его естественной многозначности. Telos-конец часто превращается у Аристотеля в telos-цель, а в некотором смысле "конец" и "цель" у него вполне сливаются. Понятие цели-конца для Аристотеля чрезвычайно важно, так как оно очень близко подходит к самой принципиальной основе его эстетики и философии вообще. Приведем тексты, показывающие ту роль, которую играло понятие конца, или цели, для аристотелевской онтологической эстетики.

Нам уже неоднократно приходилось говорить о том, сколь решительно Аристотель отказывается выставлять в своей философии какой бы то ни было особый принцип бытия, отличный от того, что есть, "природы", "среднего", "умеренности", "блага" или "красоты". Трезвость и положительность, постоянное обращение к реальности и здравому смыслу возведены у Аристотеля в систему, если можно назвать системой философию, которая строится на подобных началах. Естественно поэтому, что Аристотель видел принцип всякого объяснения в самодвижной понятности предмета, в его самодовлеющей и прозрачной завершенности. Но такое познание и такое объяснение оказались бы совершенно невозможными, если бы при проникновении в суть вещей мы не встречали некоего естественного предела, а раскрывали бы все новые и новые, уводящие в бесконечность перспективы. Отсюда ясна та настойчивость, с какой Аристотель утверждает, что предел этот существует во всем и всегда. Сама природа (понимая природу по-аристотелевски, то есть как принцип естественной структурной организации бытия) "всегда ищет конца (telos)" и, наоборот, "избегает беспредельного" (De gener, animal. I 1, 715 b 15 слл.). "Ясно, что во всяком случае есть некоторое начало и что причины вещей не бесконечны – ни в прямом последовательном ряду, ни по виду [эйдосу]" (Met. II 2, 994 а 1 слл.). С другой стороны, или именно вследствие этого, также и человеку в его познании необходимо "остановиться и не идти в бесконечность" (Phys. VIII 5, 256 а 29; ср. Met. XII 8, 1074 а 29-30).

Читатель, познакомившийся с аристотелевской философией, поймет, конечно, что здесь выражено требование не вообще отказаться от всякого познания, но лишь отказаться от такого познания, которое уводит в дурную бесконечность, о чем Аристотель говорит вообще многократно (таково, например, весьма убедительное рассуждение в Met. II 2, 994 b 17-31). Во всяком случае, конечным результатом и целью (telos cai peras) исследования является максимально четкое отграничение одного образа или серии образов действительности от других образов (Anal. Post. I 24, 85 b 28-30). Решающими при этом становятся опять-таки реальные разграничительные линии действительности; иной же цели аристотелевское познание вообще перед собой не ставит. И вообще везде, где мы сталкиваемся с бесконечным, познание становится невозможным.

"Чем более доказательство становится частным, тем более оно впадает в бесконечность, в то время как общее доказательство стремится к простоте и к пределу. Поскольку вещи беспредельны, они недоступны пониманию; поскольку же они определены, они доступны пониманию" (86 а 3-7).

Аристотель, далее, обращает внимание на то, что наличие того или иного предела является всеобщим принципом и даже условием любой человеческой деятельности. В "Никомаховой этике" он говорит:

"Если есть какая-либо цель (telos, конец) нашей деятельности, которого мы желаем ради него самого, так что все другие вещи нужны нам в зависимости от этой цели, и если мы не выбираем вещи лишь одну ради другой (потому что так мы ушли бы в бесконечность, и стремление стало бы пустым и тщетным), то, очевидно, что подобной целью будет Благо, и именно высшее Благо" (I 2, 1084 а 19 слл.).

Последний текст дает нам, по сравнению с предыдущими, уже нечто новое. А именно, конец (предел, или цель) оказывается одновременно благом. Мы знаем, что благо занимает центральное место в философии Аристотеля. Мы сталкивались также и с парадоксальностью аристотелевского блага, которое, как оказывается, не только определяет собою завершенность и стремление, но и в не меньшей степени является в определенном смысле их автоматическим продуктом: то, что является целью развития в природе и целью стремления личности, и есть необходимым образом благо. Как на это у нас уже неоднократно указывалось (стр. 153), термин "благо" у Аристотеля синонимичен терминам "то, ради чего", "намерение", "движущая причина". Точно так же и конец-цель автоматически оказывается в прямом смысле "благом", "наилучшим", "прекраснейшим" (Ethic. Nic. I 5, 1097 а 21-23; VI 13, 1144 а 32; Rhet. I 7, 1364 b 25; Polit. I 2, 1252 b 34, 1253 а 1; Ethic. Eud. I 8, 1218 b 10; II 1, 1219 a 10; Top. VI 8, 146 b 10; Met. V 2, 1013 b 26; De somno et vigil. 2, 455 b 24).

Таким образом, двусмысленность термина telos в аристотелевской философии оказывается совершенно естественной. Разумеется, telos есть в первую очередь всего лишь предел, конец, завершенность. Но предел, конец и завершенность как раз и есть то, на что направлена и в чем растворяется, по Аристотелю, всякая деятельность, будь то деятельность природы или деятельность отдельного человека. Отсюда и следует, что "конец" является и высшим благом и целью всякой деятельности.

Нам остается разобрать теперь наиболее сложный момент, связанный с понятием конца-цели у Аристотеля. Дело в том, что, будучи благом и предметом стремления, он есть в аристотелевской философии в то же время еще и одна из причин всякого возникновения, всякого становления и всякой деятельности. Всего таких причин Аристотель знает четыре. "О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия (основание, почему [вещь такова, как она есть], восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало); другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей – то, откуда идет начало движения; четвертой – причину, противолежащую [только что] названной, а именно – "то, ради чего" [существует вещь], и благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)" (Met. I 3, 983 а 26-32; ср. I 7).

Первые три вида причин Аристотель находит и у предшествовавших ему философов. Что же касается четвертой, то четкое понимание и формулировку ее он считает непосредственно своим достижением. "У них [предшествовавших Аристотелю философов] получается, что они известным образом и вводят и не вводят благо как причину; ибо они говорят об этом не прямо, а на основании случайной связи" (7, 988 b 14-16). Но именно четвертая причина, причина-благо и причина-цель, выдвигается Аристотелем повсюду на первое место и делается чуть ли не главным инструментом всей его философии. Это та причина, "которая имеет [основное] значение для наук", и в то же время та, "ради которой творит всякий разум и всякая природа" (9, 992 а 29-31). Больше того, природа (в аристотелевском смысле) есть не что иное, как "цель" и "то, ради чего".

"Науке о природе надлежит познавать "ради чего" и цель, а также все, что происходит ради этого. Ведь природа есть цель и "ради чего"; там, где при непрерывном движении имеется конечная остановка, она и есть цель и "ради чего" (Phys. II 2, 194 а 26-30).

Но мы знаем, что аристотелевская природа есть естественный принцип порождения структурной действительности. Поскольку же природа есть "цель", то цель, очевидно, тоже способна выступать в функции формообразующего начала. И в самом деле, цель у Аристотеля является "формой" ("видом", eidos) действительности (Met. VIII 4, 1044 b 1; V 4, 1015 all; Phys. II 8, 199 a 30; 9, 200 a 34, и др.). Как и природа, то есть организующий принцип бытия, "цель" противостоит материи.

"В явлениях природы необходимость есть так называемая материя и ее движения. И физику надлежит говорить о причинах обоего рода, больше же о причине "ради чего", ибо она является причиной определенной материи, а не материя – причиной определенной цели" (Phys. II 9, 200 а 32-34).

Укажем, однако, на одно пространное рассуждение Аристотеля о цели как движущей причине бытия (Phys. II 8, 198 b 10 – 199 b 33). Аристотель показывает здесь, в каком смысле можно говорить об этой причине в отношении природы. В этом рассуждении, которое мы здесь не будем приводить, так как это отняло бы слишком много места, привлекает внимание и требует объяснения в первую очередь аристотелевский способ опровержения того взгляда, который мы можем определить как "античный дарвинизм". Доводы в духе последнего, которые приводит Аристотель ради их опровержения, нам понятны без всяких комментариев. С точки зрения всякого дарвинизма, в том числе и античных форм его, природа производит формы слепо и в силу простой случайности, но с течением времени сохраняются лишь те из них, которые наиболее рациональны и целесообразны, в результате чего в конечном счете и кажется, что природа творила всегда исключительно лишь эти, рациональные и целесообразные формы. Так, например, по мнению сторонников этого взгляда, в передаче Аристотеля, который их критикует, когда-то существовали, очевидно, быки с человечьими головами, но они погибли, потому что оказались менее приспособленными к жизни.

С другой стороны, гораздо менее привычен для нас здесь ход мысли самого Аристотеля. Аристотель приводит сначала пример той общеизвестной закономерности, что в период зимних "каникул" в Греции обычно идут частые дожди, тогда как летние "каникулы" отличаются жаркой погодой. Поскольку это совпадение, очевидно, не является каждый год совершенно случайным, Аристотель утверждает, что мы имеем здесь дело с целенаправленностью, потому что, как говорит он, "вещи существуют либо случайно, либо ради чего-нибудь, и если невозможно, чтобы они существовали случайно, то они будут существовать ради определенной цели". И тут же Аристотель подкрепляет свою мысль наблюдением, что в каждом естественном процессе развития, точно так же, как в искусстве, промежуточные ступени, "шаги" этого развития последовательно подготовляют конечный результат. Мы должны здесь удержаться от искушения назвать все эти мысли наивными или ненаучными. Идея Аристотеля сразу прояснится, если мы вспомним, что его "цель" есть в первую очередь структурная завершенность, и в этом смысле равнозначна виду, или форме. Так как природа двойственна: с одной стороны, она выступает в качестве материи, с другой, – в качестве формы (morphё), и эта последняя есть цель, тогда как остальное существует ради этой цели, то природа как форма будет конечной целью (199 а 30-32).

Таким образом, Аристотель не спорит с "античным дарвинизмом" относительно того, выживают ли действительно наиболее приспособленные формы и погибают ли менее приспособленные. Он обращает внимание на самый факт оформленности в природе, на то, что природа есть совокупность форм (и сама в свою очередь гигантская форма, огромный образ), и на то, что независимо от того, каковы те или иные формы, всякое развитие направлено на создание некоторой формы и стремится к созданию этой формы, этого законченного образа, как к своему естественному завершению. Так, совпадение зимних "каникул" с дождями, а летних – с жарой, есть некоторый установившийся образ в природе, определенная и ярко выраженная форма, которую приняли ее явления, и, следовательно, есть основание говорить, что здесь налицо некоторое самоустроение природы, которая пришла к форме, к образу и закономерности и не остановилась на полной бесформенности, произволе и случайности. В этом смысле для нас уже имеет очень малое значение то обстоятельство, что среди естественных природных форм одни оказываются более, другие менее жизнеспособными. Ведь так или иначе никакое учение о развитии видов не сможет указать нам причину самого возникновения форм и видов, поскольку очевидно, что наиболее прочным, наиболее вечным и наиболее нерушимым способом бытия является вполне бесформенное и безобразное существование распыленной материи в бесконечном пространстве.

Таким образом, аристотелевская целенаправленность, "целевая причина", есть не стремление природы к какой-либо конкретной цели, но общая направленность ее на завершенность, законченность, форму и структуру. Именно в этом Аристотель видит разумность и божественность природы. Аристотель говорит в отношении тех, кто склонен видеть причину миропорядка в действии внешних и слепых сил и стихий следующее:

"Что одни вещи находятся в хорошем и прекрасном состоянии (еу cai calos echein), a другие приходят к нему в процессе своего возникновения, причиной этого не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо другому в этом роде, и те философы подобного взгляда, наверное, и не держались; но, с другой стороны, не хорошо было также вверять такое дело случаю и самопроизвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится подобно тому как в живых существах, так же и в природе, и что это он – виновник благоустройства мира и всего мирового порядка (taxis), этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше... Те, которые стояли на этой точке зрения, признали причину совершенства [в вещах] (toy caloy tёn aitian) первоначалом вещей, и притом – таким, от которого вещи имеют движение" (Met. I 3, 984 b 11-22).

Это рассуждение дает нам последнее связующее звено в учении Аристотеля о цели как причине. Здесь мы вновь убеждаемся, что предел как завершенность, структурное совершенство образа или формы, закономерность, порядок, благо и, наконец, прекрасное есть для Аристотеля одно и то же и что все это вместе представляет собой ту цель деятельности природы, мышления и искусства, которая является одновременно и причиной этой деятельности, поскольку все и в природе, и в мышлении, и в искусстве, по-видимому, определено стремлением вылиться в некий законченный образ и достичь гармоничной завершенности.

В этом смысле сам аристотелевский разум есть не что иное, как принцип эстетического самоустроения действительности.

"Общее образуется из частного, а об этом должно свидетельствовать восприятие; это и есть разум. Поэтому все эти качества кажутся прирожденными, и никто не называет человека мудрым по природе, но осмысленным, рассудительным и разумным. Доказывается это тем, что эти качества, как мы полагаем, являются с годами, и известный возраст имеет разум и осмысленность, как будто причина этого лежит в природе. Поэтому-то разум в одно и то же время есть начало и цель" (Ethic. Nic. VI 12, 1143 b 4-10).

4. Общие выводы относительно аристотелевского использования категорий начала, середины и конца.

Подводя общий итог всему вышеизложенному, мы должны сказать следующее.

Во-первых, обращает на себя самое серьезное внимание огромное упорство и логическая последовательность при оперировании этими категориями у Аристотеля. Для Аристотеля решительно все существующее, и материальное, и идеальное, обязательно имеет начало, середину и конец. Это свидетельствует об очень глубоком чувстве структуры у Аристотеля и об его постоянном стремлении избегать всяких неопределенных и туманных контуров. В этом смысле он даже высказывается против использования понятия бесконечности, понимая под этим, как это очевидно, дурную бесконечность, то есть то, что действительно не имеет никакого своего конца. Это не мешает Аристотелю учить о бесконечности и о вечности, но – только в смысле закругленности, завершенности и структурной определенности бесконечных или вечных предметов. Таков именно у Аристотеля его космический ум, который и вечен и бесконечен, но в то же самое время всегда рационален и является эйдетической цельностью, "эйдосом всех эйдосов". Точно так же Аристотелю не нравится учение о Хаосе и Ночи, которое он находит у древних "богословов", то есть в древней мифологии, порождающей, по его словам, весь мир из хаоса и ночи (Met. XII 6, 1071 b 27; 1072 а 8; 7, 1072 а 19; XIV 4, 1091 b 5). Для Аристотеля нет никакого хаоса. А если бы он его и допустил, то только при наличии его строжайшей структурной определенности.

Во-вторых, начало, середина и конец мыслятся у Аристотеля не какими-то раздельными и взаимно изолированными точками, но они трактуются исключительно в смысле творчески становящегося осмысления предметов. То, что Аристотель называет началом, уже заряжено и серединой и концом. То, что он называет серединой, есть у него всегда только равновесие между началом и концом, а конец трактуется как результат более или менее длительного процесса, то есть как его цель.

В-третьих, не употребляя термина "диалектика" (диалектика для него не есть учение о бытии, а только о вероятных суждениях), Аристотель, с нашей точки зрения, конечно, может рассуждать об этих трех категориях только диалектически. Иначе ведь нельзя себе представить, каким это образом начало есть уже и середина и конец, середина есть и начало и конец, а конец есть совмещение начала и середины. Бессознательно тут безусловно использован диалектический метод, хотя сознательно, как мы уже видели выше, Аристотель на первый план выдвигает закон противоречия и тем самым становится как будто бы на путь формальной логики. Если от этой сознательной декларации мы перейдем к фактической разработке указанных категорий у Аристотеля, то и оказывается, что здесь перед нами самый настоящий диалектический метод, хотя и проводимый бессознательно.

В-четвертых, при разработке этих трех категорий Аристотель всегда исходит из понятия цельности, единораздельной цельности. Начало, середина и конец являются только разными акцентами одного и того же понятия, а именно цельности и структуры. При рассмотрении каждого предмета Аристотель всегда мыслит его идеальную модель, с точки зрения которой он и расставляет эти три акцента, то есть акценты начала, середины и конца. Модель эта, согласно основному учению Аристотеля, – не вне той вещи, моделью которой она является. Однако она и не растворяется в сплошной материальной текучести, а, наоборот, эту текучесть структурно определяет.

В-пятых, наконец, указанные три категории он называет также и "причинами", что создает для нас весьма важную картину аристотелевской действительности. Начало приходится с этой точки зрения трактовать и как принцип познания и как исходную объективную причину, для всего существующего. Конец же оказывается не только концом, но и целью. Другими словами, причина уже содержит в себе цель, а цель в то же самое время является и причиной. Причинность и целесообразность охватывают собою решительно всю действительность, в то время как "середина", или центр, оказывается находящейся решительно во всех точках действительности. Протекание вещей должно рассматриваться причинно, то есть так, как будто бы не существовало никакой цели и никакого центра всеобщего равновесия. Но в то же самое время то, что определено причинно, является одновременно и целесообразным. Получается какое-то как бы вероятностное миропонимание: все причинно обусловлено; но неизвестно, появится ли то, чего требует причина. И все целесообразно; но неизвестно, осуществится ли искомая цель на данном явлении природы и жизни. Поэтому немного спешат те исследователи Аристотеля, которые считают его мировоззрение абсолютной телеологией. Строго говоря, телеологии здесь столько же, сколько и учения о причинах. И для эстетики получается при таком мировоззрении очень важная методология: все прекрасное и все художественное решительно во всех своих точках содержит и свой принцип, или начало, и свой конец, или цель, и, наконец, обязательное равновесие того и другого, обязательное и повсеместное их отождествление.

5. Порядок (taxis).

Выше мы уже имели случай столкнуться с категориями порядка, симметрии и определенности, выдвинутыми у Аристотеля в качестве специфики эстетической, или художественной, области, в отличие от общей онтологии. Теперь нам предстоит рассмотреть эти понятия более подробно и уже в качестве именно конструктивных категорий в эстетике Аристотеля, поскольку характерное для Аристотеля понятие структуры приобретает здесь уже более развитое значение.

Для понимания аристотелевского термина taxis – "порядок", "ряд", или "слаженность", необходимо помнить, что оно употребляется у Аристотеля как в обычном и очень широком общегреческом значении этого слова, так и в специальных значениях, определяемых другими окружающими его терминами.

а) В широком смысле, например, у Аристотеля говорится, что "из монархий одни, подчиненные известного рода порядку, представляют собой монархию [в настоящем смысле слова], а другие, разнузданные (aoristos), представляют собой тиранию" (Rhet. I 8, 1366 а 1-2). "Женщина и раб занимают одно и то же положение (taxin)" (Polit. I 2, 1252 b 1-6). Таких примеров можно было бы привести из Аристотеля множество.

б) Во втором, более детализированном смысле, taxis отграничивается у Аристотеля от "схемы" (schema), которую нужно понимать примерно в том смысле, которое это слово имеет в русском языке, то есть как "остов", "план", "чертеж" вещи, и от "тезиса", или "положения", то есть того конкретного расположения относительно окружающих предметов, которое приобрела вещь в ходе ее образования. Когда taxis ставится в такую взаимосвязь, то выявляется особенность этого понятия, а именно его эстетический характер у Аристотеля. Если "схема" есть просто карта вещи, ее геометрическая фигура, а "тезис" – характер расположения, способ "закладки" ее самой и ее элементов, то taxis оказывается прилаженностью этих элементов, особым характером их сочетания друг с другом. При этом ясно, что если мы знаем о вещи, что она обладает некоторой фигурой и определенным положением, то этим еще ничего не сказано об ее эстетическом достоинстве, но если о ней известно, что она обладает "порядком", "слаженностью" и "строем", то этим уже высказывается нечто и об ее эстетических свойствах.

в) О том, сколь большое значение имеет для Аристотеля понятие порядка, можно судить по месту, которое отводится ему как способу реализации блага и "того, что всего лучше" (ariston) в природе целого. А именно, по Аристотелю, благо присутствует в мире, с одной стороны, как направленное стремление к цели (наподобие того, как вождь осуществляет свою волю, вносящую слаженность и порядок в войско) и, с другой стороны, как самый порядок всего существующего (наподобие того, как войско есть в первую очередь само по себе уже некоторый порядок и слаженность, частью которого является и сам вождь) (Met. XII 10, 1075 а 12 – 15). "Все [в мире] слажено (syntetactai), направляясь на одну цель" (а 18-19). Мы уже видели, что "виновник благоустройства мира и всего мирового порядка" есть разум (I 3, 984 b 15-18).

"Порядок", taxis, есть также принцип, условие и сущность всякого общественного устройства людей. Сам государственный строй (politeia) есть не что иное, как "порядок, поскольку он сказывается как в организации государственных властей вообще, так преимущественно верховной власти" (Polit. III 4, 1278 b 8-10). Больше того, самый закон в общественной жизни есть, по Аристотелю, не что иное, как определенный порядок, причем для Аристотеля, по-видимому, даже не столь важно, каким конкретно этот порядок является, если только он реально существует. Нечто подобное нам уже встречалось в аристотелевском учении о справедливости как о среднем, где также ничего не говорилось о конкретном содержании этого справедливого среднего. Существенным и в том и в другом случае является выдвижение универсально-разумного принципа, стоящего выше индивидуальных человеческих ошибок и слабостей.

"Справедливость требует, чтобы все равные властвовали в той же мере, в какой они подчиняются, и чтобы каждый поочередно то повелевал, то повиновался. [Где такой порядок существует, там] уже мы имеем дело с законом, ибо порядок и есть своего рода закон. Поэтому предпочтительнее, чтобы властвовал закон, а не кто-либо один из среды граждан. На том же самом основании, даже в том случае, если признано будет лучшим, чтобы власть имели определенные лица, должно назначать этих последних стражами закона и его слугами. Раз неизбежно существование тех или иных магистратур, то, скажут, будет несправедливо, при всеобщем равенстве, объединение их в руках одного лица. А на то замечание, что закон, по-видимому, не в состоянии предусмотреть все возможные случаи, можно возразить, что и человек был бы не в силах их предугадать. Во всяком случае, закон, даже при его неопределенном характере, способен дать политическое воспитание настолько, что магистраты будут в состоянии и во всем остальном, [законом не предусмотренном], руководствоваться при своем решении и управлении наиболее справедливым суждением. Сверх того, закон дает магистратам возможность вносить в него последовательные поправки, которые содействуют улучшению существующего законодательства. Итак, кто требует, чтобы закон властвовал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон – это уравновешенный разум" (11, 1287 а 16-32).

г) Выше говорилось о том, что аристотелевская "природа" есть в первую очередь формообразующий принцип бытия. В полном соответствии с этим мы теперь узнаем, что эта природа есть то, что создает порядок всего существующего. "Нет ничего беспорядочного (atacton) в том, что происходит по природе и согласно с ней, так как природа является для всего причиной порядка... тогда как всякий порядок есть известное отношение (logos)" (Phys. VIII 1, 252 а 11-14). В этом тексте обращает на себя внимание в первую очередь определение порядка как отношения, или, в более буквальном переводе, как смысла, или даже как понятия (logos). Мы касаемся здесь самого существа аристотелевской онтологии и аристотелевской онтологической эстетики. Оказывается, по Аристотелю, что реальный мир в своем самом естественном, природном состоянии, а именно в упорядоченном состоянии (ибо аристотелевская природа и есть "порядок"), преодолевает бессмысленную стихийность материи и предстает перед нами как некоторый смысл. Иными словами, реальный природный мир насквозь просвечен смысловой энергией и отнюдь не представляет ни в какой своей части чего-то закрытого и непрозрачного для разума. Этот мир чреват смыслом и непрестанно вырабатывает в себе осмысленность, разумность, логос.

При этом наибольшим порядком, а следовательно, и наибольшей разумностью и наибольшей осмысленностью, обладает в мире то, чему в наибольшей степени свойственна естественность, неподверженность случайности и какому бы то ни было внешнему вмешательству. А такой областью во вселенной является звездное небо со своим вечным, равномерным и закономерным движением.

Аристотель настойчиво и неустанно напоминает своим читателям, что именно в этой области природы в ее наиболее чистом виде надо искать божественный разум и высший ум.

"Есть такие философы, которые причиной и нашего неба и всех мировых явлений считают самопроизвольность: сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок (taxis) вселенную. В особенности достойно удивления следующее: говорят они, что животные и растения не существуют и не возникают в силу случайности, а что причиной является или природа, или разум, или что-нибудь другое подобное (ибо из семени каждого существа возникает не что придется, а из этого, вот, – маслина, из этого – человек), а небо и наиболее божественные из видимых существ возникают сами собой, и это причина совершенно иного рода, чем у животных и растений. Если, однако, дело обстоит таким образом, то это само по себе заслуживает внимания, и хорошо будет сказать несколько слов по этому поводу. Помимо того, что по разным соображениям такое утверждение противно разуму, еще бессмысленнее говорить это, видя, что в небе ничего не возникает само собой, а в вещах, происшедших не случайно, многое происходит от случая. Однако, вероятно, дело обстоит наоборот" (Phys. II 4, 196 а 24 – 196 b 5).

Необходимо заметить, что в приведенном тексте почти в одинаковом смысле идет речь о природе, порядке и разуме.

д) Еще отчетливее о природе как о движущем начале "порядка", или "слаженности" (то есть, как мы теперь знаем, принципиальной осмысленности и разумности), Аристотель говорит, опять-таки в связи с космическим небесным порядком, в трактате "О частях животных" (I 1, 641 b). Не приводя всего этого чрезвычайно интересного текста полностью, мы, однако, отметим следующие основные моменты его. Во-первых, это уже знакомая нам мысль о том, что порядок (taxis) и определенность (horismenon) "гораздо в большей степени проявляются в небесных явлениях, чем у нас". Во-вторых, это высказываемая Аристотелем догадка, что "начало" и "причина" природного и закономерного устроения вещей, с одной стороны, и, с другой стороны, "начало" и "причина" созидательной творческой деятельности человека есть в определенном отношении одно и то же. Тем самым в одном плане рассматривается человеческий разум и разум природы. В-третьих, это учение о том, что таким началом и такой причиной как в природных явлениях, так и, развиваем мы мысль Аристотеля, в целенаправленном творчестве искусства, является устремленность к концу, или завершению, которое должно поставить предел дальнейшему движению. Таким образом, целью всякой согласной природе деятельности является, по Аристотелю, не бесконечное развитие, но возвращение к максимальной простоте, чистоте и прозрачности.

Так, максимальной простотой обладает природа того, что наиболее совершенно, то есть космоса. Движение космических тел есть наиболее простое и совершенное круговое движение; иным движением, например, направленным к одному центру прямолинейным движением, космос не может обладать потому, что такое движение не может быть вечным, оно "насильственно" (biaion) и "противно природе", тогда как "устроение (taxis) космоса вечно" (De coel. II 14). Переводя эти мысли на язык современной науки, мы сказали бы, что движение небесных тел закономерно. Поэтому правы те переводчики, которые переводят аристотелевский термин taxis как "закономерность".

е) Подобным же образом больше всего порядка и покоя мы находим в "неподвижных" предметах (то есть в области чистого и незаинтересованного умозрения, в частности, например, в математике) (Ethic. Eud. I 8, 1218 а 22). Именно предметы, обладающие порядком, и в первую очередь математика, наиболее близки чистому человеческому разуму: они "лучше всего запоминаются" (De mem. et remin. 452 a 2-4).

Наконец, в философии Аристотеля, как мы уже отмечали выше, порядок, или слаженность, являются основным элементом прекрасного.

"Самые главные формы прекрасного – порядок, соразмерность и определенность" (Met. XIII 3, 1078 а 36). "Красота заключается в множестве (plёthei), величине (megethei) и порядке" (Polit. VII 4, 1326 а 33). "Прекрасное, и животное, и всякая вещь, состоящая из известных частей, должно не только иметь последние в порядке, но и обладать не какою попало величиной: красота заключается в величине и порядке" (Poet. 7, 1450 b 34-37).

ж) Подводя итог сказанному выше о категории порядка у Аристотеля, необходимо сказать, что общая философско-эстетическая картина в данном случае мало чем отличается от Платона. Как и Платон, Аристотель не терпит никакого иррационального хаоса, а все представляется ему как строго определенная структура. Как и Платон, Аристотель исходит не из каких-нибудь априорных утверждений, но из объективного бытия в его завершенности, то есть из космоса, из звездного неба. Как и Платон, Аристотель хотел бы видеть этот непоколебимый, вечно подвижный, но в то же время вечно закономерный космос также и во всем другом, то есть и в природе, и в обществе, и в каждом отдельном человеке. Все движется, но движется закономерно, в порядке. Конечный источник наших представлений о порядке, по Аристотелю, как и по Платону, есть космический разум; а этот последний есть не что иное, как осмысление все того же космического целого. Единственное отличие Аристотеля от Платона в этом пункте – такое же, как и во всех других: именно, вместо диалектического построения идеального мира, космоса и мира подлунного, включая человека, у Аристотеля здесь мы имеем очень тонкий описательный подход. Но этот описательный подход тоже имеет свое преимущество: вместо диалектического единства и борьбы противоположностей тут выдвигается на первый план структура действительности. Поэтому и "порядок" здесь на первом плане. Дальнейшие конструктивные категории будут развиваться на основе именно этого учения о порядке. Таково прежде всего понятие симметрии.

6. Симметрия, или соразмерность (symmetria).

Симметрия, или соразмерность у Аристотеля выступает в трех основных значениях: это 1) математическая соизмеримость, например, соизмеримость геометрических отрезков, 2) количественное соотношение частей предмета, то есть соразмерность в собственном смысле слова, и 3) симметрия в нашем современном общегеометрическом смысле.

а) Теория числа, по крайней мере в объеме, доступном античной математике, была хорошо известна Аристотелю, и он охотно говорит о ней как специально, так и привлекая ее для разрешения онтологических проблем. Таково, например, следующее рассуждение в "Метафизике" (IV 2, 1004 b 10-17): "Если у числа как такового есть свои свойства, например, нечет и чет, соизмеримость (symmetria) и равенство, превышение и недостаток, причем эти свойства принадлежат числам и самим по себе и в их отношении друг к другу, то таким же точно образом и у сущего как такового есть некоторые собственно ему принадлежащие свойства, и вот в отношении этих свойств философу и надлежит рассмотреть истину". Несоизмеримость диагонали прямоугольника с его стороной очень часто приводится Аристотелем, как и другими античными авторами, в качестве примера разного рода невозможности. Этот случай Аристотель использует, например, излагая мнения тех, которые "говорят, что ничто не истинно, ибо, по их словам, дело всякий раз может обстоять так же, как в том случае, когда утверждается, что диагональ соизмерима" (8, 1012 а 31-33), а также во многих других местах (Anal, prior. I 23, 41 а 27; Anal. post. I 2, 71 b 26; Phys. IV 12, 221 b 25; De coel. I 11, 281 a 7, и др.). Аристотель пользуется почти тем же определением соизмеримых отрезков, которое принято в современной элементарной математике: "Соизмеримые линии есть линии, измеряемые одной и той же [общей] мерой" (De insecab. lin. 968 b 6).

Прилагая математическое представление о соизмеримых отрезках к области товарно-денежных отношений, Аристотель строит теорию денег как средства обмена (Ethic. Nic. V 8). Для того чтобы обмен стал возможным, по Аристотелю, необходимо найти "непропорциональную меру равенства", то есть некоторый способ уравнивать труд архитектора и труд сапожника. "Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и введена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один предмет превышает другой ценностью, например, сколько пар сапог равны по ценности одному дому". "Деньги, будучи мерою, делают сравнимыми (symmetroi) все остальные предметы, приравнивают их; и как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей, и точно так же невозможно уравнение без сравнимости (symmetrias) предметов". Аристотель знает различие между натуральной и товарной стоимостью предметов.

"Говоря по правде, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки... Деньги делают все сравнимым, благодаря тому, что все измеряется деньгами".

б) Всего чаще у Аристотеля термин "соразмерность" употребляется в смысле правильной, целесообразной, разумной и вообще благой устроенности предмета. Без "соразмерности" внешних условий не может возникнуть наилучший государственный строй (Polit. VII 4, 1325 b 37). Подобным же образом "слишком усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губит здоровье, в то время как пользование ими в меру (symmetria) рождает, сохраняет и увеличивает здоровье (Ethic. Nic. II 2, 1104 а 15-18). Совершенно очевидно, что в данном смысле соразмерность у Аристотеля нужно рассматривать как синоним "меры" и "середины", но с еще большим подчеркиванием структурного значения.

Соразмерность есть разумный принцип равновесия, организующий предмет или явление. Так, здоровье и вообще телесные достоинства, по Аристотелю, есть не что иное, как "соразмерность" разных элементов тела.

"Достоинства (aretai) заключаются в известном отношении к чему-нибудь. Именно, телесные достоинства, например, здоровье, хорошее состояние, мы полагаем в правильном смешении и симметрии теплого и холодного или в их отношении друг к другу как внутренних начал или по отношению к окружающему; то же относится к красоте, силе и другим достоинствам и недостаткам. Каждое из них заключается в известном отношении к чему-нибудь и предрасполагает обладающий ими предмет к тому хорошему или плохому, что ему свойственно, а свойственным является то, от чего оно по своей природе может возникать и гибнуть" (Phys. VIII 3, 246 b 2-8; ср. Ethic. Nic. IX 2, 1173 а 26).

Из приведенных текстов нельзя не увидеть, что наиболее принципиальным в "симметрии" Аристотеля является то, что она представляет собою отнюдь не внешний, случайный или субъективный критерий, а объективное свойство предмета или явления, а именно, присущий ему одному характер соотношения его элементов, который обеспечивает максимальное развитие предмета или явления в приближении его к своему идеальному образу. Подобным же образом ясно, что симметрия телеологична и выражает то, каким "хочет стать" сам предмет по своей структуре, стремясь, как стремится все в природе, по Аристотелю, к этому идеальному образу. Именно поэтому, с точки зрения нас, людей, удаленных от античного мироощущения, рассуждения Аристотеля о симметрии могут произвести впечатление тавтологии. Так, когда Аристотель говорит, например, что "ни одному гражданину не следует давать возможности чрезмерно увеличивать свою политическую силу противу надлежащей меры (para tёn symmetrian)" (Polit. V 8, 1308 b 11-12), или что "одни глаза содержат больше влаги, другие – меньше, третьи – соразмерное количество" (De animal, gener. V 1, 779 b 27), или что "при соединении самца с самкой требуется определенное соответствие (symmetria)" (IV 2, 767 а 23), то кажется, что здесь не высказано ничего более существенного, чем требование абстрактного соответствия норме, каковая норма непременно должна быть еще задана некоторым внешним образом. Для Аристотеля, однако, здесь важно было указать на наличие единственно возможной, имманентной самому предмету "соразмерности", которая нисколько не нуждается во внешнем фиксировании, так как целиком определяется собственным стремлением этого предмета к самоустроению. На деле все это оказывается, таким образом, не тавтологией, но определенного рода прозрением в суть действительности, выявлением природной, присущей предмету структурности.

в) Исследователей аристотелевской эстетики должны привлечь те тексты Аристотеля, где симметрия предмета противополагается его красоте. Они тем более интересны, что, как мы знаем, в общем эстетическом учении Аристотеля именно симметрия, вместе с "порядком" и "определенностью", составляет сущность прекрасного. В "Физиогномике" при обсуждении сравнительных достоинств мужского и женского тела последнее признается определенным образом несимметричным (3, 808 а 26; 6, 813 b 35; 814 а 2). Однако в том же трактате женские ноги признаются "более приятными на вид" (hёdioys te idein), более миловидными (compsoteroys) и привлекательными; точно так же "приятно", хотя и менее благородно, и все женское тело вообще (6, 810 а 18; 5, 809 b 9-10). В "Политике" встречаем рассуждение, подобным же образом противопоставляющее красоту симметрии:

"Разве может допустить портретист, чтобы на его картине человек был написан с ногою, превосходящею симметрию, хотя бы эта нога и была очень красива? Или разве выделит чем-либо кораблестроитель корму или какую-либо иную часть корабля? Разве позволит хормейстер участвовать в хоре кому-либо, кто поет громче и красивее всех остальных хористов?" (III 8 1284 b 8-13).

Противоречие между симметрией и красотой здесь, однако, как легко заметит читатель, устраняется очень просто. Совершенно очевидно, что Аристотель имеет в виду два совершенно различных понимания красоты: с одной стороны, красоту внешних форм, чувственную, чисто материальную, темную и неосмысленную привлекательность вещи, например, ноги или голоса; с другой же стороны, разумную, гармоничную, созвучную миру и космосу красоту логической правильности, завершенности, высшей устроенности. Несомненно, что человека окружает и воздействует на его чувства в первую очередь именно красота в первом смысле, непосредственно воздействующая на органы чувств; привлекательность тела, формы, звука и т.д. И все же Аристотель настолько решительно отдает предпочтение своей математически-структурной красоте, настолько погружается в ее исключительное созерцание, что едва уделяет внимание бьющей, так сказать, в глаза красоте внешнего облика мира и едва удостаивает ее одним-двумя походя брошенными замечаниями на протяжении всех своих сочинений. Можно сказать, что он не видит и не желает видеть ничего, кроме насквозь просвеченной божественным светом, максимально отделившейся от всего материального, от всего случайного, целиком мысленной и целиком разумной структуры бытия, которая прекрасна уже потому, что она "симметрична", упорядочена, органична и величественна. Иных критериев красоты Аристотель не хочет признавать.

г) В соответствии с вышесказанным симметрия в нашем смысле, то есть чисто внешняя геометрическая упорядоченность частей, также ничтожно мало интересует Аристотеля. Он едва говорит о ней один-два раза, совершенно не придавая этой симметрии сколько-нибудь принципиального эстетического значения (De coel. I 6, 273 b 10; De gener, et corrupt. I 8, 324 b 35).