Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

§17. Патриотическая философия.

1. Центральный пункт религиозного миросозерцания этого периода времени составляют предания о личности Христа и об его учении. Основу самого учения образует иудейский монотеизм; его же сила, возвышающая его над всеми в это время существующими религиозными представлениями, заключается в уповании на любовь и милость Бога и в надеждах на будущее, которыми это учение наполняет души своих последователей и делает их равнодушными к превратностям внешней жизни. Это религиозное миросозерцание, распространяясь все более и более среди образованного, знакомого с античной культурой и наукой общества, вступает теперь во взаимодействие не только с разнообразными, рядом с ним существующими религиозными миросозерцаниями, но преимущественно также с греческой философией, господствующей над образованием того времени. Отсюда в новой религии появляются понятия, как, например, ?????, ????, которые усваиваются ею, как родственные ее собственному философскому миросозерцанию, и, смотря по потребности, преобразуются. Сюда присоединяются еще другие взгляды, положение которых в христианском миросозерцании менее ясно. Учение об идеях Платона, представления об эманации неоплатоников, стоическая этика, монотеизм Аристотеля — все это образует философское содержание, во многих своих элементах родственное кругу христианских представлений, в других являющееся для него сомнительным или противоречивым. Отклонение от античной философии и взаимодействие, в котором христианство, то соглашаясь, то расходясь, находится с учениями философов, образуют один из важнейших факторов развития догматики. Вследствие этого взаимодействия с философией учения церкви вообще принимают характер догматов: благодаря этому, учители церкви сильнее чувствуют необходимость, подобно философам, формулировать свои убеждения в научных
положениях.
Это отношение христианства к философии своего времени и сообщает ему характер культурной религии в лучшем смысле слова, религии, которая проистекает не просто из всеобщих и естественных мотивов религиозного чувства, подобно естественным религиям, но из взаимодействия последнего с важнейшими факторами общей культуры того

125
времени. Характер христианства как культурной религии, вместе с тем, выражается в том, что развитие учений веры происходит не просто в постоянной борьбе против враждебных культов и философских учений, но также и в борьбе, совершающейся внутри самого христианского общества, причем особенно важную роль здесь играют влияния, исходящие из античной философии. Ибо эти влияния нередко дают повод к взглядам, не согласным с установленными церковью, и через это к образованию сект внутри христианской церкви. В противоположность вражде мнений и сект уже с ранних времен в христианскую общину проникла в качестве преобладающей потребность в общем руководстве со стороны религии, каковая потребность и осуществилась сначала в личном влиянии отдельных выдающихся отцов церкви, потом, после того как христианство сделалось государственной религией, — во влиянии государства, и наконец, тогда, когда церковь дала себе самостоятельную организацию, — в значении самой церкви. Этот важный факт, отвлекаясь от его последствий для церковной общины, имел также большое значение для развития занимающейся выработкой догм деятельности внутри церкви, сообщив ей единодушное, от сколь бы различных личностей она ни исходила, идущее к одной и той же цели направление. Основная тенденция, с самого начала одушевляющая направленную на выработку догм деятельность церкви также и по ее философскому идейному содержанию, вполне выясняется, если ее поставить в связь с влияниями, которые оказывали на нее различные направления античной философии и которые, вместе с тем, непрерывно находили свое выражение во вражде христианских сект.
2. В полном согласии с этим стоит общий характер развития философского мышления в патриотический период, поскольку он проявляется в догмах, достигших господства, одержавших победу над противоположными взглядами. В противоположность всем тенденциям, которые или направляются на то, чтобы рационализировать содержание веры, или стремятся придать ему созерцательную, доступную для фантазии мистическую форму, основное течение философской мысли этого периода, в конце концов, всегда направляется на то, чтобы удержать за учением веры абсолютно мистический характер: оно, учение веры, столь же мало может пониматься рассудком, сколь мало может представляться фантазией в созерцательных формах. Ортодоксальное учение противо-

126
поставляет рационалистическому и фантастическо-мистическому пониманиям чисто мистическое. Рационалистические попытки так же, как и поощрения к фантастической мистике, являются продуктом влияния античного умозрения. Рационализм в течение первых столетий свою главную основу находил в аристотелевской философии, родственной благодаря своему монотеизму иудейской идее Бога. Но он опирался также на некоторые взгляды стоицизма, во многих отношениях согласующегося с христианством в своей этике. Фантастическая мистика в этот период, отвлекаясь от восточных религиозных культов, коренится главным образом в неоплатоновской философии и в родственных ей взглядах христианских гностиков. Ортодоксальное учение, выступающее в противовес таким несогласным с ним направлениям, равным образом отрицает попытки как рассудочного понимания, так и фантастического созерцания, устанавливая чисто мистическую, абсолютно непостижимую и несозерцаемую идею. Благодаря этому, оно приобретает, в противоположность указанным направлениям античной философии, также философски оригинальный характер. Конечно, эта оригинальность ортодоксального учения состоит не столько в определенной положительной мысли, сколько в его отрицательном отношении одновременно как к рационализму, так и к фантастической мистике. При этом в борьбе ортодоксального учения против несогласных с ним направлений обнаруживается, что последние в основе более родственны друг с другом, чем каждое из них с мистикой, занимающей среднее положение, мистикой чистой, отказывающейся от всякого понимания и созерцания. Рационалист скорее признает попытку фантастического объяснения, чем полное отрицание всякого объяснения. Поэтому выражение Тертуллиана «credo, quia absurdum est»*, чрезвычайно удачно характеризующее эту тенденцию патриотического периода, вместе с тем, направляется как против рационализма, так и против фантастической мистики; в одной из влиятельнейших среди этих отпавших от ортодоксального учения сект, в секте Ария и его последователей, рационалистический и фантастический мотивы видимо действовали совместно. Но, так как всякое окончательное установление догматов происходило точно в таком же направлении, какое про-
Верю, потому что нелепо (пат.).

127
явилось в отрешении арианства от церкви, то этим доказываются внутренняя последовательность и единство философского характера христианской религиозной системы.
3. На основах этого чистого мистицизма христианская философия последовательно разрешает основные проблемы религиозной метафизики: космологическую, теологическую и этическую. Естественные религии разрешают повсюду космологическую проблему путем мифов о творении мира, в которых последнее понимается как формирование изначально находящегося первовещества, хаоса. Эту мысль проводит также платоновское мифически-философское учение о творении мира, изложенное в «Тимее». Неоплатонизм вместо учения о первоначальном формировании хаоса устанавливает истечение мира из Божества, благодаря чему материя здесь является продуктом творческого акта, который, однако, все еще представляется в качестве чувственного процесса и для совершения которого необходимо допущение существования посредствующих сущностей между чисто духовной сущностью Бога и телесным миром. С другой стороны, аристотелевское учение о вечности мира, перенося безграничность божеского бытия на мир, защищает чисто рационалистическую точку зрения, устраняющую вообще понятие творения. Эти представления отражаются уже в начатках христианской философии, представления об эманации — в учениях гностиков и в идеях Климента Александрийского, понятие вечности мира — в учении Оригена. Но в церкви приобретает господство установленное впервые Иринеем во II веке учение о творении мира из ничего, чисто мистическое понятие, противостоящее одинаково как пониманию происхождения мира в форме созерцания, так и рассудочному пониманию его; благодаря этому учению идея Бога становится возвышеннее, процесс творения мира могущественнее и тем более превышающим силы человека.
4. Подобным же образом церковь разрешает теологическую проблему. В этой проблеме на первом плане стоит вопрос об отношении Бога к тем посредствующим сущностям, которые принимает христианская вера в согласии со своим происхождением из учения Христа, — к Христу-Лоуос'у, и ????'?, Святому Духу. С одной стороны, здесь опять выступают защищаемые гностицизмом и позднее арианством представления об эманации, которые, очевидно, в понятии посредничества родственны христианскому кругу представлений. По представлению гности-

128
ков ????? и ???? созданы Богом прежде сотворения мира. Они в этом смысле образуют подчиненные, различные от самого Бога сущности, стоящие между ним и миром. Поэтому такое учение можно назвать «субординацианизмом» или учением о «гомойузии», о подобии по сущности, а не о равенстве. С другой стороны, во многих христианских сектах распространяется родственный аристотелевскому и иудейскому монотеизму «монархианизм», учение об единстве Бога. Христос, согласно такому учению, или должен мыслиться как действительный человек, или ????? и ???? должны представляться в виде различных форм явления единого Бога. Эти идущие в различных направлениях попытки разрешения теологической проблемы окончательно вытесняются принятием догмата Троицы св. Афанасия на Никейском соборе в 325 году, догмата, который утверждает равенство по сущности, «единосущии», трех лиц Бога наряду с их различием, — единство в различии, опять-таки недоступное ни созерцанию, ни рассудочному пониманию, но идущее навстречу религиозной потребности, которая жаждет сохранить за всеми тремя понятиями равное значение и направляется как против их слияния, так и унижения религиозного достоинства каждого из них. Поэтому не случайно, что муж, главным образом, отстоявший подобное понимание догмата Троицы, диакон Афанасий, не принадлежал к ученым представителям церкви; он в своей борьбе за этот догмат руководился единственно своим религиозным чутьем без всякого отношения к философскому пониманию.
Аналогично догмату Троицы сам собою разрешается также связанный с вопросом о трех лицах Божества спорный вопрос об отношении двух естеств в Христе, Божеского и человеческого. Оба эти естества образуют единосушие. Оба они соединены во Христе друг с другом: Христос есть Бог и человек вместе, ни один из двух и однако же каждый из двух.
5. Третья и практически важнейшая из трех религиозных проблем есть, наконец, этическая. После разнообразных неудачных попыток ее разрешения она находит его в философии Августина. Его учение об искуплении представляет такое разрешение в абсолютно непонятной форме, так как оно объединяет требуемую религиозной потребностью зависимость человека от Бога с не менее принудительным стремлением души, сознающей свою вину, чувствовать себя ответственной за нее, —

129
два противоречащие понятия, соединение которых возможно только чисто мистическим путем. Именно так Августин и разрешает проблему, проповедуя первоначальную свободу человека, утраченную через грехопадение, которое в качестве наследственного греха продолжает действовать против воли человека. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость обнаруживаются как трансцендентные процессы вне человеческой души: грех — потому, что индивид с самого начала через грехопадение человечества впадает в него; милосердие — потому, что оно сообщается через искупление Христа без собственной заслуги самого грешника. Подобное разрешение пытается удовлетворить религиозной потребности, давая сильнейшее, недостижимое никаким рациональным толкованием выражение сознанию греховности как обязанности перед Богом. Это ясно обнаруживается в споре между Августином и его противником Пелагием относительно содержания учения об искуплении. Мысль Пелагия, что грешник, сам участвуя в своем грехе, сам должен участвовать и в искуплении его путем добрых дел, рационалистична. Здесь мы имеем непосредственное перенесение понятий, заимствованных из человеческих отношений вины и возмездия, на царство Божие. Учение же Августина мистично, потому что оно, отбрасывая совершенно аналогию с земными отношениями, через абсолютное значение, приписываемое ею как греху человека, так и милосердию Божиему, дает сознанию этих последних интенсивнейшее религиозное выражение.
6. Так как проблема Августина, касаясь вопроса о природе человека, сама по себе не столь трансцендентна, сколь трансцендентны были теологическая и космологическая проблемы, то теологическое умозрение у Августина энергичнее, чем у прежних мыслителей, рассматривавших вышеуказанные проблемы, направляется на собственно философские вопросы. В круг его размышлений входят психология, вопросы о мышлении и воле, об источниках познания и мотивах человеческого действования и помимо их религиозного значения, как вопросы эмпирические. Поэтому, обладая исключительным значением для теологического умозрения патриотического периода, система Августина, вместе с тем, объединяет идеи, которые для будущего развития философии имели первенствующее значение. Эти мысли Августина, частью опять принятые в начатках новой философии, являются результатом преобразования понятий, почерпнутых им из философии, через их приспособление к христи9-

130
анской системе веры. Таким образом в этом, еще захваченном полным потоком эллинского образования великом учителе церкви, заканчиваются прежде всего с их положительной стороны взаимодействия христианской системы веры с античной философией. Через Августина преимущественно внутренне родственные христианскому миросозерцанию философские элементы обращаются на служение христианскому образованию, известные же философские понятия претерпевают под влиянием христианских представлений значительные преобразования и дальнейшее развитие. Среди всех систем греческой философии, оказавших влияние на христианство, на первом месте стоит платоновская, как, понятно, больше всего родственная ему по воззрениям. Именно платоновское учение об идеях, с одной стороны, и его учение о государстве, с другой, в философии Августина находят своеобразное обновление.
7. Из платоновского учения об идеях Августин прямо заимствует мысль о сверхмировом и прототипическом значении идей, гармонически связывающуюся с христианским миросозерцанием. Но, соединяя ее с христианской мыслью о творении, он идеи делает мыслями Творца перед творческим актом. В Божестве творение от вечности предобразовано. Благодаря этому идеи делаются чисто духовным содержанием. Конечно, это предобразование до известной степени было уже подготовлено представлениями об эманации неоплатонизма. Однако, характер идей, как чисто духовных мыслей Бога, мог вполне ясно выступить только под влиянием христианского учения о творении. Таким образом августиновское понятие идеи занимает вполне срединное положение между платоновским, вполне объективным, и современным, вполне субъективным значениями этого слова. Идеи у Августина сначала субъективны, потом объективны; наконец, в процессе образования понятий в человеческом духе они становятся опять субъективными. Образуя понятия, мы мыслим идеи Творца; в Боге мысли прежде вещей, в нас — после вещей: только через созерцание мы сознаем их.
Это измененное значение идей обусловливает также изменение понятия души. То значение, которое приписывает Платон душе, значение в известном смысле творческой посредствующей сущности, творческой силы, стоящей между идеями и чувственным миром, уже не согласуется с понятием абсолютного творения, господствующего в христианском миросозерцании. Более свойственно последнему считать душу, как основание нашего мышления и познания, за одну из тех идей, которые Бог мыслит перед тво-

131
рением. Таким образом, души становятся самостоятельными субстанциями, вещами, заключающимися в творческом мышлении Бога. Благодаря этому, изменяется также собственное содержание понятия души. Душа не является уже, как в платоновской философии, животворящим принципом тела и, в перенесении на космос в качестве мировой души, животворящим принципом материи вообще; она есть мыслящая сущность. Следовательно, из душевных способностей, различаемых Аристотелем на основании понятия души как жизненного принципа, остается только ????, мыслящая душа. Однако, будучи мыслящей сущностью, душа связана с индивидуальным самосознанием: понятие мировой души поэтому в данной системе уже не находит места. Душа — самосознающая сущность. В силу этого Августин, с целью обосновать духовную природу человеческой души, исходит из самодостоверности мышления подобно тому, как позднее сделал Декарт. Таким образом, было установлено современное понятие души, которое, будучи на время откинуто схоластикой под влиянием аристотелевской философии, с начала нового времени опять господствует в философии. Конечно, здесь уже это понятие приняло ту интеллектуальную форму, которая заключается в определении души как «мыслящей сущности» и которая в течение многих столетий осталась отличительным признаком этого понятия.
8. Вторая важнейшая составная часть платоновской философии, обновленная в системе Августина через приспособление к христианскому миросозерцанию, —учение о государстве. Платон начертал идеальное государство, в котором мудрецы, философы, должны быть правителями. Философ христианского средневековья — клирик; поэтому церковь видит свою задачу в осуществлении всего того, что требует Платон от своего государства, в заботе о духовном благоденствии граждан, об их воспитании и образовании, о нравственной жизни в этом мире и о приготовлении к будущей жизни. Таким образом, платоновское государство расширяется до универсального государства всего человечества. Церковь — civitas Dei*. Поэтому она, в противоположность платоновскому государству, основана не людьми, а самим Богом; человеческое государство подчинено этому Божьему царству. Церковь, соответственно своему Божественному происхождению, вечна
Государство Божне (хот.).

132

и неограниченна, светское же государство временно, пространственно и национально ограничено.
К исследованиям об отношении Божеского к мирскому государству Августин присоединяет в своем сочинении о граде Божием философский обзор хода всемирной истории, философию истории, которая, если сравнивать ее с исследованиями философа среди древних историков — Попибш, бросает яркий свет на универсальное миросозерцание, к которому также и в этой области приводит идея церкви. Этот исторический обзор Августина охватывает все народы земные, и язычество также находит в нем место. Но собственную сферу мировой истории, цель, которая господствует над общим ходом вещей, образует здесь история иудейства и христианства. Ее центральный пункт — явление Христа, по отношению к чему все предшествующее — предуготовление, все последующее — совершенствование. В этом возвышении церкви, делающем ее главной целью всей государственной и общественной жизни, «Civitas Dei» Августина оказало такое же влияние на понимание в будущие века внешнего призвания церкви, какое его труд по преобразованию догматической системы — на внутреннее содержание религиозных созерцаний. Если организация средневековой церкви во многих чертах напоминает платоновское идеальное государство, то не нужно забывать, что помимо необходимых исторических условий, здесь сыграло известную роль непосредственное влияние, которое должно было оказывать учение Платона об идеальном государстве на Августина, воспитанного в платоновской философии, при выработке им учения о государстве и философии истории с христианской точки зрения