Тиллих П. Систематическая теология. Разум и откровение. Бытие и Бог

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть II. Бытие и Бог

I. Бытие и вопрос о Боге

В. Бытие и конечность

6. Бытие и небытие5

Вопрос о бытии порожден «шоком небытия». Только человек может задаваться онтологическим вопросом, поскольку лишь он один способен заглянуть за пределы как своего собственного, так и всякого другого бытия. Бытие - это тайна, если взглянуть на него с точки зрения возможного небытия. Человек способен принять эту точку зрения потому, что он свободен трансцендировать всякую данную реальность. Человек не связан своей принадлежностью к бытию; он может как смотреть в лицо небытию, так и задавать онтологический вопрос. Однако вместе с тем он должен задавать вопрос и о том, что создает тайну бытия, должен принимать во внимание тайну небытия. Оба эти вопроса были объединены еще в самом начале человеческого мышления — сначала в мифологических, затем в космогонических и, наконец, в философских терминах. То, каким образом древнегреческие философы (и прежде всего Парменид) боролись с вопросом о небытии, очень впечатляет. Парменид понимал, что, говоря о небытии, человек наделяет его своего рода бытием, противоречащим самому характеру небытия как отрицания бытия. Именно поэтому он и исключил небытие из рационального мышления. Однако тем самым он сделал сферу становления неудобопонимаемой, что заставляло вспомнить атомистическое решение, отождествляющее небытие с пустотой и тем самым наделяющее его своего рода бытием. Но какую же разновидность бытия мы должны приписать небытию? Этот вопрос всегда и зачаровывал философов, и приводил их в отчаяние.
Существуют два возможных способа попытаться избежать вопроса о небытии — логический и онтологический. Можно спросить, а не является ли небытие чем-то большим, нежели содержанием логического суждения - того суждения, в котором отрицается возможное или реальное утверждение. Можно утверждать, что небытие - это такое негативное суждение, которое лишено онтологического значения. Но на это мы должны возразить, что всякая логическая структура, которая представляет собой нечто большее, чем просто игру с возможными отношениями, коренится в структуре онтологической. Сам факт логического отрицания предполагает наличие такого бытия, которое может трансцендировать непосредственно данную ситуацию посредством тех ожиданий, которые
186

могут не сбыться. Ожидаемое событие не происходит. Это означает, что суждение относительно ситуации было ошибочным, а необходимые условия для того, чтобы ожидаемое событие совершилось, были несуществующими. А если ожидание не сбылось, то оно создает различие между бытием и небытием. Но как же такое ожидание возможно изначально? Какова структура того бытия, которое способно трансцендировать данную ситуацию и впадать в заблуждение? Ответ состоит в том, что человек (а человек — это сущее) должен быть отделен от своего бытия таким образом, чтобы он смог взглянуть на свое бытие как на что-то чуждое и сомнительное. И такое отделение актуально потому, что человек соучаствует не только в бытии, но и в небытии. А если так, то сама структура, делающая отрицательные суждения возможными, доказывает онтологический характер небытия. Если человек не соучаствует в небытии, то никакие отрицательные суждения невозможны (а в действительности невозможны и суждения всякого типа). Тайна небытия не может быть разгадана посредством превращения ее в своего рода логическое суждение. Онтологическая попытка избежать тайны небытия следует той стратегии, которую применяют тогда, когда пытаются лишить небытие диа-лектичности. Если бытие и ничто представить в виде абсолютных противоположностей, то небытие будет исключено из бытия в любом аспекте; будет исключено все, кроме само-бытия (то есть при этом исключается весь мир). Да и мира не может быть там, где нет диалектического соучастия небытия в бытии. И вовсе не случайно, что исторически заново открытый недавно онтологический вопрос формировался под влиянием досократовой философии и что в систематическом плане ошеломляюще большое внимание придавалось проблеме небытия6.
Тайна небытия требует диалектического подхода. Гениальность греческого языка создала возможность отделить диалектическое понятие небытия от недиалектического, назвав первое те on, а второе - ouk on. Ouk on — это такое то «ничто», которое совсем не имеет отношения к бытию, а. те on— это такое «ничто», которое имеет диалектическое отношение к бытию. В платоновской школе те on отождествлялось с тем, что еще не имеет бытия, но все-таки может стать бытием в том случае, если оно будет соединено с сущностями или идеями. И все-таки тайна небытия отменена не была, поскольку, несмотря на «ничтожность» небытия, ему приписывалась сила противиться полному единению с идеями. Меонтическая материя платонизма представляет собой тот дуалистический элемент, который лежит в основе всего язычества и является предельным основанием трагической интерпретации жизни.
Христианство отвергло меонтическое понятие материи на основании учения о creatio ex nihilo. Материя — это не второе начало в дополнение к Богу. То ничто (nihil), из которого творит Бог, — это ouk on, недиалектическое отрицание бытия. Кроме того, христианским теологам пришлось столкнуться с диалектической проблемой небытия в некоторых ее аспектах. Когда Августин и те многочисленные теологи и мистики, которые были его последователями, называли грех «небытием», то тем самым они продолжали платоническую традицию в ее остаточных формах. Утверждая так, они не имели в виду, будто грех не имеет реальности или что он не вполне реализован (а именно так — в искаженном
187

виде — критики зачастую представляли их воззрения). Нет, они имели в виду, что грех не имеет положительного онтологического статуса, хотя в то же время они интерпретировали небытие в терминах сопротивления бытию и извращения бытия. Учениео сотворенности человека - это еще один пункт того учения о человеке, где небытие имеет диалектический характер. Бытие, которое сотворено из ничто, означает то, что должно возвратиться в ничто. Клеймо производности от «ничто» лежит на каждом творении. Именно поэтому христианство вынуждено было отвергнуть арианское учение о Логосе как о высшем из творений: в качестве такового Логос не мог бы нести вечной жизни. По этой же причине христианство должно отвергнуть и учение о естественном бессмертии и вместо этого должно утвердить учение о вечной жизни, которая дана Богом как сила само-бытия.
Третий пункт, в котором теологам пришлось столкнуться с диалектической проблемой небытия, — это учение о Боге. Следует сразу же отметить, что исторически вовсе не «отрицательная» (via negativa) теология привела христианских мыслителей к вопросу о Боге и небытии. «Не быть» «отрицательной» теологии означает «не быть чем-то особым», быть помимо всякого конкретного предиката. Это «не быть» охватывает собой все; оно означает «быть всем», это - само-бытие. Диалектический воп- ^ рос о небытии был и остается проблемой «положительной» теологии. Если Бог назван «Богом живым», если он является основанием созидательных процессов жизни, если история для него значима, если в дополнение к нему не существует такого отрицательного начала, которое несло бы ответственность за зло и грех, то как тогда избежать того, чтобы приписать диалектическую негативность самому Богу? Подобные вопросы вынудили теологов диалектически соотнести небытие с само-бытием и, следовательно, с Богом. «Бездна» (Ungrund) Бёме, «первая потенция» Шеллинга, «антитезис» Гегеля, «случайное» и «данное» в Боге современного теизма, «меоническая свобода» Бердяева — все это примеры того влияния, которое проблема диалектического небытия оказала на христианское учение о Боге.
Современный экзистенциализм «встретился с ничтожностью» (Кун) наиболее глубоко и радикально. Так иди иначе, но он заменил само-бытие небытием, придав небытию ту позитивность и ту силу, которые противоречат непосредственному значению слова «небытие». «Уничтожающее ничто» Хайдеггера представляет ситуацию бытия человека как то, что находится под угрозой небытия предельным и неотвратимым образом, то есть под угрозой смерти. Небытие, предваряемое смертью, придает человеческому существованию его экзистенциальный характер. Сартр включает в понятие небытия не только угрозу со стороны «ничто», но еще и угрозу со стороны бессмысленности (то есть разрушение структуры бытия). И преодолеть эту угрозу экзистенциализм никоим образом не может. Единственный подход к ней — это мужественное принятие ее на себя: мужайся! Как явствует из этого обзора, диалектической проблемы небытия не избежать, поскольку это — проблема конечности. Конечность объединяет бытие с диалектическим небытием. Конечность человека, или тварность, без понятия диалектического небытия непостижима.
188

7. Конечное и бесконечное

Бытие, ограниченное небытием, — это конечность. Небытие являет себя как «еще нет» бытия и «больше не будет» бытия. Оно противостоит тому, что имеет определенный предел, конец (finis). Это верно по отношению ко всему, кроме само-бытия, которое не является «вещью». В качестве силы бытия само-бытие не может иметь ни начала, ни конца, потому что в противном случае оно возникло бы из небытия. Однако небытие - это буквально ничто кроме как в соотношении с бытием. Бытие предшествует небытию и в онтологической действительности, как на это указывает само слово «небытие». Бытие — это начало без начала и конец без конца. Оно является собственным началом и концом, начальной силой всего, что есть. И тем не менее все, что соучаствует в силе бытия, «перемешано» с небытием. Это - бытие в процессе выхода из небытия и ухода в небытие. Оно конечно.
Как базовая онтологическая структура, так и онтологические элементы подразумевают конечность. Самость, индивидуальность, динамика и свобода — все это включает в себя множественность, определенность, дифференциацию и ограничение. «Быть чем-то» не значит «быть чем-то еще». Быть здесь и сейчас в процессе становления не значит быть там и тогда. Все категории мышления и реальности выражают эту ситуацию. «Быть чем-то» — значит быть конечным.
Опыт конечности воспринимается на человеческом уровне; небытие воспринимается как угроза бытию. Конец предварен. Процесс самотрансцендирования в каждое свое мгновение имеет двойственное значение. В одно и то же время он представляет собой и подъем, и упадок силы бытия. Человек, чтобы опытно воспринять свою конечность, должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности. Человек, чтобы осознать свое движение к смерти, должен взглянуть на свое конечное бытие как на целостность; он должен так или иначе быть вне него. А еще он должен уметь воображать бесконечность. И он на это способен - хотя и не в конкретных терминах, но лишь в качестве абстрактной возможности. Конечное «я» стоит лицом к лицу к миру; конечный индивид обладает силой универсального соучастия; витальность человека объединена с сущностно безграничной интенциональностью; конечная свобода, которую являет собой человек, вовлечена во всеобъемлющую судьбу. Все структуры конечности вынуждают конечное сущее трансцендировать самого себя и именно поэтому осознавать себя как нечто конечное.
Согласно этому анализу, бесконечность соотносится с конечностью не так, как соотнесены друг с другом прочие полярные элементы. Как показывает отрицательный характер этого слова, бесконечность определяется динамикой и свободным самотрансцендированием конечного сущего. Бесконечность - это направляющее, а не конституирующее понятие. Она направляет сознание к опытному познанию своих неограниченных возможностей, хотя она и не устанавливает существование бесконечного бытия. На этой основе возможно понять те классические антиномии, которые относятся к конечному и бесконечному характеру мира. Даже физическое учение о конечности пространства не может помешать созна-
189

нию задаваться вопросом о том, что лежит за пределами конечного пространства. Этот вопрос хотя и самопротиворечив, но неизбежен. С другой стороны, невозможно утверждать и то, что мир бесконечен потому, что бесконечность никогда не дана в качестве объекта. Бесконечность — это требование, а не вещь. Именно потому столь строгим является решение Кантом вопроса об антиномиях между конечным и бесконечным характером времени и пространства. Поскольку и время, и пространство являются не вещами, но формами вещей, то возможно трансцендировать всякое, без исключения, конечное время и всякое, без исключения, конечное пространство. Однако это вовсе не означает установления бесконечной вещи в бесконечном времени и пространстве. Человеческое сознание может, трансцендируя конечные реальности, бесконечно идти как в макрокосмическом, так и в микрокосмическом направлении. Но само по себе сознание остается привязанным к конечности своего индивидуального носителя. Бесконечность — это конечность, трансцендиру-ющая себя при отсутствии всякого априорного предела.
Сила бесконечного самотрансцендирования является выражением принадлежности человека тому, что лежит за пределами небытия, то есть само-бытию. Потенциальное присутствие бесконечного (как безграничного самотрансцендирования) является отрицанием негативного элемента в конечности. Это - отрицание небытия. Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития; тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность — это его судьба, — все это указывает на нерасторжимую соотнесенность всего конечного с само-бытием. Само-бытие — это не бесконечность, но то, что находится за пределами полярности конечности и бесконечного самотрансцендирования. Само-бытие являет себя конечному сущему в бесконечном порыве конечного за свои пределы. Но само-бытие не может быть отождествлено с бесконечностью, то есть с отрицанием конечности. Оно предшествует как конечному, так и бесконечному отрицанию конечного.
Конечность - это осознание тревоги. Тревога, как и конечность, является качеством онтологическим. Ее невозможно вывести — ее можно лишь увидеть и описать. Случаи, при которых возникает тревога, следует отличать от самой по себе тревоги. Тревога как онтологическое качество столь же вездесуща, как и конечность. Тревога не зависит от какого бы то ни было особого объекта, который мог бы ее вызвать; она зависит только от той угрозы небытия, которая тождественна конечности. В этом смысле было справедливо сказано, что объект тревоги — это «ничтожность», а ничтожность — это не «объект». Объектов боятся. Можно бояться опасности, боли, врага, но боязнь можно преодолеть действием. А вот тревогу преодолеть нельзя, поскольку ни одно конечное сущее не может преодолеть собственной конечности. Тревога присутствует всегда, хотя зачастую и латентно. Следовательно, она может проявиться в любой и в каждый момент — даже и в тех ситуациях, когда бояться нечего7.
Новое обретение смысла тревоги, который удалось заново открыть совместными усилиями философии экзистенциализма, глубинной психологии, неврологии и искусства, является одним из достижений XX века. Стало очевидным, что страх как нечто соотносимое с определенным объектом и тревога как осознание конечности являются двумя радикаль-
190

но различающимися понятиями. Тревога онтологична, а страх психологичен8. Тревога является понятием онтологическим, поскольку она выражает конечность «изнутри». Здесь следует сказать, что у нас нет причин предпочитать понятия, взятые «извне», понятиям, взятым «изнутри». В соответствии со структурой «я-мир» оба типа понятий в равной степени действительны. «Я», себя осознающее, и «я», глядящее на свой мир (включая и себя), в равной степени значимы для описания онтологической структуры. Тревога — это самосознание конечного «я» как конечного. Тот факт, что тревога обладает ярко выраженным эмоциональным характером, не устраняет присущей ей силы откровения. Эмоциональный элемент просто выявляет то, что целокупность конечного сущего соучаствует в конечном и стоит перед угрозой ничтожности. А если так, то было бы адекватным дать описание конечности как извне, так и изнутри, указав на ту особую форму тревожного осознания, которая соответствует любой из тех особых форм конечности, которые принимаются во внимание.

8. Конечность и категории

Категории - это такие формы, в которых сознание овладевает реальностью и ее формирует. Говорить о чем-либо разумно — значит говорить о нем посредством категориальных форм, прибегая к тем «способам речи», которые являются еще и формами бытия. Категории следует отличать от тех логических форм, которые детерминируют дискурс, но которые лишь косвенно соотнесены с самой реальностью. Логические формы формальны постольку, поскольку они абстрагированы от того содержания, к которому относится дискурс. Категории, с другой стороны, являются теми формами, которые детерминируют содержание. Они онтологичны и потому присутствуют во всем. Сознание не способно опытно воспринимать реальность иначе как через категориальные формы. Эти формы употребляются как в религиозном, так и в секулярном языке. Они имплицитно или эксплицитно возникают в каждой мысли, имеющей отношение к Богу и миру, к человеку и природе. Они присутствуют везде - даже и в той сфере, из которой они исключены по определению, то есть в сфере «безусловного». Следовательно, систематическая теология должна иметь с ними дело — хотя, конечно, не в терминах развитой системы категорий, но таким образом, который показал бы их значимость для вопроса о Боге — того вопроса, к которому ведет весь онтологический анализ.
Категории обнаруживают свой онтологический характер через их двоякую соотнесенность с бытием и небытием. Они выражают собой бытие, хотя в то же время выражают и то небытие, по отношению к которому все, что есть, является субъектом. Категории — это формы конечности и в качестве таковых объединяют в себе элементы утверждения и отрицания. Онтологической задачей, подготавливающей почву для теологического вопроса, вопроса о Боге, является анализ этой двойственности. Что касается четырех основных категорий (времени, пространства, причинности, субстанции), то в каждом случае мы должны рассматривать позитивный и негативный элементы не только «извне» (то есть в отношении к миру), но еще и «изнутри» (то есть в отношении к «я»). Каждая катего-
191

рия выражает не только единство бытия и небытия, но еще и единство тревоги и мужества.
Время — центральная категория конечности. Его загадочный характер завораживал и ставил в тупик всякого философа. Одни философы подчеркивают присущий времени негативный элемент, а другие — позитивный. Негативность времени указывает на преходящесть всего временного и на невозможность зафиксировать настоящий момент в том потоке времени, который никогда не останавливается. Здесь содержится указание на движение времени от прошлого, которого уже нет, к будущему, которого еще нет, через настоящее, которое является не более чем движущейся границей между прошлым и будущим. «Быть» означает быть в настоящем. Но если настоящее иллюзорно, то бытие побеждается небытием.
Те, кто акцентирует позитивный элемент во времени, указывали на созидательный характер временного процесса, на его направленность и необратимость, на то новое, что в нем возникает. Однако ни негативис-там, ни позитивистам не удалось отстоять исключительность своего отношения. Невозможно назвать настоящее иллюзорным, поскольку прошлое, будущее и движение от одного к другому поддаются измерению лишь в силу опытно пережитого настоящего. С другой стороны, невозможно сбросить со счетов и тот факт, что время «поглощает» все, что оно создало, что новое становится старым и исчезает и что творческая эволюция в каждый миг сопровождается разрушением и распадом. Онтология может лишь установить равновесие между позитивностью и негатив-ностью времени. Решение относительно смысла времени невыводимо из анализа времени.
Время, воспринимаемое в непосредственном опыте самосознания, соединяет в себе тревогу по поводу преходящести с мужеством самоутверждающегося настоящего. Меланхолическое осознание движения бытия к небытию (а этой темой пронизана литература всех народов) более актуально тогда, когда мы переживаем предощущение собственной смерти. Тут имеет значение не сам страх смерти, то есть не момент умирания. Значима именно тревога по поводу того, что придется умереть: она-то и выявляет онтологический характер времени. Через тревогу перед тем, что придется умереть, небытие опытно воспринимается «изнутри». Эта тревога потенциально присутствует всегда, в каждое мгновение. Она пронизывает все бытие человека в целом, она формирует нашу душевность и телесность и определяет духовную жизнь; она присуща самой тварности бытия безотносительно к отчуждению и греху. Она актуальна как в «Адаме» (то есть в сущностной природе человека), так и во «Христе» (то есть в новой реальности человека). Библейские повествования указывают на ту глубокую тревогу перед необходимостью умереть, которую испытывал тот, кого называли Христом. Повторим еще раз: тревога по поводу преходящести, тревога по поводу перехода в негативное измерение времени коренится в самой структуре бытия, а не в искажении этой структуры.
Эта тревога относительно временности существования возможна лишь потому, что она уравновешена тем мужеством, которое утверждает временность. Если бы не это мужество, то человек покорился бы уничтожающему характеру времени и смирился бы перед тем, что ему не овладеть
192

настоящим. Однако человек утверждает миг настоящего (хотя аналитически это и кажется нереальным) и защищает его от той тревоги, которую порождает в нем преходящесть. Он утверждает настоящее посредством того онтологического мужества, которое столь же подлинно, как и его тревога по поводу временного процесса. Это мужество действенно во всех сущих, но радикально и осознанно действенно оно только в человеке, который способен предварить свой конец. Следовательно, человеку требуется самое большое мужество для того, чтобы взять на себя свою тревогу. Человек — самое мужественное из всех сущих, потому что ему предстоит преодолеть самую глубокую тревогу. Ему труднее утверждать настоящее потому, что он способен и вообразить себе то будущее, которому ему еще не принадлежит, и вспомнить то прошлое, которое ему уже не принадлежит. Он должен защищать свое настоящее от видения бесконечного прошлого и бесконечного будущего: он исключен как из того, так и из другого. Человек не может избежать вопроса о предельном основании своего онтологического мужества.
Настоящее всегда включает в себя присутствие в нем человека, а присутствие означает, что нечто присутствует для одного «я» (отличие от другого «я») (по-немецки Gegenwartig). Присутствие подразумевает пространство. Время создает настоящее посредством его единства с пространством. В этом единстве время приходит к некоей остановке, потому что тут есть то, на чем остановиться. Пространство, как и время, объединяет бытие с небытием, тревогу с мужеством. Пространство, как и время, оценивается по-разному, поскольку оно - категория конечности. «Быть» означает иметь пространство. Каждое сущее стремится обеспечить себя пространством и сохранить его для себя. Прежде всего это означает физическое местоположение, то есть пребывание в теле, на клочке земли, дома, в городе, в стране, в мире. А еще это означает «пространство» социальное, то есть призвание, сфера влияния, группа, исторический период, место в воспоминании или в предварении грядущего, положение в структуре ценностей и смыслов. Не иметь пространства -значит не быть. Таким образом, во всех сферах жизни борьба за пространство является онтологической необходимостью. Это вытекает из пространственного характера конечного бытия и качества тварной благости. Это конечность, а не вина.
Но быть пространственным - значит еще и быть подчиненным небытию. Ни одно конечное сущее не обладает тем пространством, которое со всей определенностью было бы его собственным. Ни одно конечное сущее не может довериться пространству. И не только потому, что ему придется потерять то или иное пространство (в силу того, что человек — «странник на земле»), но и в конечном счете потому, что ему придется потерять всякое место, которое оно имело или могло бы иметь. Эта мысль выражена в том мощном символе, который был использован Иовом и псалмопевцем: «Место его не будет уже знать его»6'. Тут не существует необходимого отношения между каким-то местом и тем сущим, которое обеспечило это пространство для себя. Быть конечным - значит не иметь определенного места; значит в конце концов неизбежно потерять всякое место, а вместе с ним - и себя. Этой угрозы небытия не избежать с помощью бегства во время без пространства. Без пространства нет ни при-
193

сутствия, ни настоящего. И, наоборот,.утрата пространства включает в себя утрату присутствия во времени, утрату настоящего, утрату бытия.
Не иметь определенного и окончательного пространства означает предельную незащищенность. Быть конечным - значит быть незащищенным. Доказательством этого является опыт тревоги человека перед завтрашним днем; это выражено в тревожных попытках человека обеспечить себе безопасное пространство - физическое и социальное. Каждому жизненному процессу присущ этот характер. Желание защищенности становится доминирующим в особые периоды и в особых социальных и психологических ситуациях. Люди создают системы безопасности для того, чтобы защитить свое пространство. Но они могут лишь подавить свою тревогу, но не избавиться от нее, поскольку эта тревога предваряет ту окончательную «беспространственность», которая имплицитно присуща конечности.
С другой стороны, тревога человека перед лицом утраты своего пространства уравновешена тем мужеством, с которым он утверждает и настоящее, и вместе с ним пространство. Всякое сущее утверждает то пространство, которым оно обладает во вселенной. В течение всей своей жизни всякое сущее успешно сопротивляется тревоге «не иметь места». Оно мужественно встречает те ситуации, в которых «не иметь места» становится актуальной угрозой. Оно принимает свою онтологическую незащищенность, и обретает защиту в этом приятии. Но нам все-таки не избежать вопроса о том, каким образом такое мужество возможно. Каким же образом такое сущее, которое не может существовать без пространства, принимает как предваряющую, так и окончательную беспространственность?
Причинность также оказывает прямое влияние на религиозный символизм и теологическую интерпретацию. Подобно времени и пространству, она амбивалентна. Причинность выражает как бытие, так и небытие. Она утверждает силу бытия посредством указания на то, что предшествовало вещи или событию в качестве его источника. Если что-то объясняется с точки зрения причинности, то тем самым утверждается его реальность и становится понятной сила его сопротивления небытию. Причина делает реальным ее воздействие как в мышлении, так и в реальности. Пытаться обнаружить причины — значит пытаться обнаружить силу бытия в вещи.
Однако этот утверждающий смысл причинности является обратной стороной ее отрицательного смысла. Вопрос о причине вещи или события предполагает, что ни вещь, ни событие не обладают собственной силой для того, чтобы прийти в бытие. Вещи и события не обладают «из-себя-быти-ем», что характерно лишь для Бога. Конечные вещи не являются причинами самих себя; они были «вброшены» в бытие (Хайдеггер). Вопрос «откуда?» универсален. Его задают и дети, и философы. Однако на него невозможно ответить, поскольку всякий ответ, всякое положение касательно причины чего-либо вызывает такой же вопрос - и так в бесконечной регрессии. Ей не может положить конец даже и бог, который, как предполагается, является ответом на все вереницы вопросов. Ибо сам этот бог должен спросить себя: «Откуда я появился?» (Кант). Даже и высшее сущее должно задаваться вопросом о собственной причине, тем самым выявляя
194

свое частичное небытие. Причинность имплицитно выражает неспособность чего бы то ни было остановиться на себе самом. Всякое сущее влекомо за свои пределы к собственной причине, а эта причина влекома за свои пределы к своей причине, и так до бесконечности. Причинность служит мощным выражением бездны небытия во всем.
Схему причинности нельзя отождествлять с детерминистской схемой. Причинность не устранить ни индетерминированностью ядерных процессов, ни созидательным характером процессов биологических и психологических. Ничто в этих сферах не происходит без предшествующей ситуации или той констелляции, которая является его причиной. Ничто не имеет силы зависеть от себя без цепи причин; ничто не «абсолютно». Даже и окончательная созидательность не может обойтись без той формы небытия, которая проявляет себя в причинности. Если мы смотрим на вещь и спрашиваем, что это такое, то мы должны заглянуть за ее пределы и спросить, каковы ее причины.
Та тревога, с которой ощущается причинность, — это тревога не быть в себе самом, из самого себя, посредством самого себя — тревога не обладать тем «из-себя-бытием», которое теология традиционно приписывает Богу. Человек — это творение. Его бытие случайно: само по себе необходимости оно не имеет, и потому человек осознает себя жертвой небытия. Та же самая случайность, которая вбросила человека в существование, может его оттуда и вытолкнуть. В этом аспекте причинность и случайное бытие суть одно и то же. Тот факт, что человек детерминирован причинно, делает его бытие случайным по отношению к нему самому. Тревога, в которой он осознает эту ситуацию, является тревогой по поводу отсутствия необходимости его бытия. Его могло бы и не быть! Но тогда почему он есть? И почему он должен быть и дальше? Разумного ответа на эти вопросы нет. Это и есть именно та тревога, которая имплицитно заключена в осознании причинности как категории конечности.
Мужество приемлет производность, случайность. Человек, обладающий этим мужеством, не выискивает вне себя того, откуда он пришел, но останавливается в себе самом. Мужество игнорирует причинную зависимость всего конечного. Без этого мужества никакая жизнь не была бы возможной, но вопрос о том, каким образом это мужество возможно, остается. Как может то сущее, которое зависит от цепи причин и ее случайностей, принимать эту зависимость и в то же время приписывать себе ту необходимость и ту самоуверенность, которые этой зависимости противоречат?
Четвертая категория, с помощью которой описывается единство бытия и небытия во всем конечном, — это субстанция. В противоположность причинности субстанция указывает на нечто лежащее в основе потока кажимостей — на нечто относительно статичное и самодостаточное. Не существует субстанции без акциденций. Акциденции черпают их онтологическую силу из той субстанции, которой они принадлежат. Однако и субстанция - ничто помимо тех акцидений, в которых она себя выражает. Следовательно, как в субстанции, так и в акциденциях позитивный элемент уравновешен элементом негативным.
Проблемы субстанции не избежали и философы «функции» или «процесса»7', поскольку нельзя замалчивать вопросы о том, что обладает фун-
195

кциями, или о том, что находится в процессе. Замена статических понятий динамическими не снимает вопроса о том, что делает возможными изменения через собственную (относительную) неизменность. Субстанция как категория действенна при любой встрече сознания и реальности; она присутствует везде, где бы ни говорилось о чем-либо, то есть о «какой-то вещи» (something).
Следовательно, каждому конечному сущему присуща врожденная тревога о том, что его субстанция будет потеряна. Эта тревога относится как к постоянным изменениям, так и к окончательной утрате субстанции. Каждое изменение обнаруживает относительное небытие того, что изменяется. Изменяющейся реальности недостает субстанциальности, силы бытия, силы сопротивления небытию. Именно эта тревога и вынуждала греков настойчиво и неустанно задаваться вопросом о неизменяемом. Было бы неоправданным отмахнуться от этого вопроса, справедливо ссылаясь на то, что статическое не имеет ни логического, ни онтологического приоритета над динамическим, ибо эта тревога перед изменениями является тревогой перед той угрозой небытия, которую таят в себе изменения. Это очевидно на примере всех великих изменений в личной и общественной жизни, которые вызывают своего рода индивидуальную или общественную «дурноту» - ощущение того, что убрали то основание, на котором стоял человек или группа; ощущение того, что была разрушена идентичность «я» или идентичность группы. Самой радикальной формой этой тревоги является предощущение окончательной утраты как субстанции, так и акциденций. Опытное переживание человеком неизбежности смерти предваряет полную утрату самотождественности. Вопросы о бессмертной субстанции души выражают глубинную тревогу в связи с этим предощущением.
Вопрос о неизменяемом в нашем бытии, равно как и вопрос о неизменяемом в само-бытии, является выражением тревоги перед утратой субстанции и тождественности. Было бы неоправданным отмахнуться от этого вопроса, справедливо сославшись на то, что аргументы в пользу так называемого бессмертия души ошибочны, что они являются попытками избежать серьезности вопроса о субстанциальности посредством установления бесконечной длительности того, что по своей сути конечно. Вопрос о неизменяемой субстанции не замолчать. Он выражает ту тревогу, которая имплицитно присуща всегдашней угрозе утратить субстанцию, то есть тождественность с «я» с силой сохранения «я».
Мужество приемлет угрозу утраты как индивидуальной субстанции, так и субстанции бытия вообще. Человек приписывает субстанциальность чему-то такому, что оказывается предельно акцидентальным, - созидательной деятельности, любовным отношениям, конкретной ситуации, себе самому. Это является не самовозвышением конечного, но скорее мужеством утверждения конечного, мужеством брать на себя свою тревогу. Вопрос состоит в том, каким образом это мужество возможно. Как может конечное сущее, осознающее неизбежность утраты своей субстанции, эту утрату принять?
Четыре вышеперечисленные категории - это четыре аспекта конечности в ее позитивных и негативных элементах. Они выражают единство бытия и небытия во всем конечном. Они выявляют то мужество, которое
196

приемлет тревогу небытия. Вопрос о Боге - это вопрос о возможности этого мужества.

9. Конечность и онтологические элементы

Конечность актуальна не только в категориях, но и в онтологических элементах. Их полярный характер открывает их для угрозы небытия. Во всякой полярности каждый полюс как ограничивается, так и поддерживается другим полюсом. Полное равновесие между ними предполагает наличие уравновешенного целого. Но такое целое не дано. Существуют такие особые структуры, в которых под воздействием конечности полярность становится напряженностью. Напряженность относится к стремлению элементов внутри единства к их отделению друг от друга, к попытке двигаться в противоположных направлениях. По Гераклиту, все пребывает во внутренней напряженности подобно согнутому луку, поскольку во всем присутствует тяготение вниз (путь земли), уравновешиваемое тяготением вверх (путь огня). По его мнению, ничто не создается в процессе однонаправленного процесса; все представляет собой всеобъемлющее, хотя и преходящее, единство двух противоположных процессов. Вещи -это ипостазированные напряженности.
Наша собственная онтологическая напряженность осознается нами через тревогу утратить нашу онтологическую структуру посредством утраты одного или другого полярного элемента, а следовательно, и той полярности, к которой они принадлежат. Эта тревога не тождественна той, о которой мы упоминали в связи с категориями, - не тождественна тревоге просто и непосредственно небытия. Это - тревога не быть тем, чем мы являемся сущностно. Это — тревога перед распадом и падением в небытие через экзистенциальный разрыв. Это - тревога перед разрушением онтологических напряженностей и последующим распадом онтологической структуры.
Это можно увидеть на примере каждого из полярных элементов. Окончательная индивидуализация порождает динамическую напряженность с окончательным соучастием; разрыв их единства возможен. Самосоотнесенность порождает угрозу одиночества, в котором утрачиваются и мир, и общение. Но, с другой стороны, нахождение в мире и соучастие в нем порождают угрозу полной коллективизации, утраты индивидуальности и субъектности, поскольку «я» утрачивает самосоотнесенность и превращается просто в часть всеобъемлющего целого. Человек как конечное сущее тревожно осознает эту двоякую угрозу. В тревоге он проходит путь от возможного одиночества к коллективности и от возможной коллективности к одиночеству. В тревоге он мечется между индивидуализацией и соучастием, осознавая тот факт, что перестанет существовать, если один из полюсов будет утрачен, поскольку утрата одного из полюсов означает утрату их обоих.
Напряженность между окончательной индивидуализацией и окончательным соучастием является основой многих психологических и социальных проблем, а потому - и чрезвычайно важным предметом исследования глубинной психологии и глубинной социологии. Философия
197

зачастую упускала из виду вопрос о сущностном одиночестве и его отношении к экзистенциальной покинутости и самозамкнутости. Но она упускала из виду и вопрос о сущностной принадлежности и ее отношении к экзистенциальному самоподчинению коллективному. Заслугой экзистенциального мышления во все века (а со времен Паскаля — в особенности) является то, что оно заново открыло онтологическую основу напряженности между полюсом покинутости и полюсом принадлежности.
Конечность еще и преобразует полярность динамики и формы в ту напряженность, которая вызывает угрозу возможного краха и тревогу в связи с этой угрозой. Динамика устремлена к такой форме, в которой бытие актуально и обладает силой сопротивляться небытию. Но в то же время динамика подвержена угрозе потому, что она может утратить себя в жестких формах. Если же она попытается сквозь них прорваться, то это может привести к хаосу, который является утратой и динамики, и формы. Человеческая витальность стремится воплотить себя в творениях культуры, в формах и институтах посредством осуществления созидательной интенциональности. Однако всякое воплощение угрожает жизненной силе как раз тем, что дает ей актуальное бытие. Человека тревожит угроза той окончательной формы, в которой он утратит свою витальность, но его тревожит и угроза той хаотической бесформенности, в которой будут утрачены как витальность, так и интенциональность.
В литературе — от греческой трагедии до современности - существует множество свидетельств этой напряженности, однако достаточного внимания ей не уделяли ни в философии (за исключением «философии жизни»), ни в теологии (за исключением некоторых протестантских мистиков). Философия делала акцент на рациональной структуре вещей, но пренебрегала тем созидательным процессом, посредством которого вещи и события приходят в бытие. Теология делала акцент на божественном «законе», но смешивала созидательную витальность с разрушительным отделением витальности от интенциональности. Философский рационализм и теологическое законничество воспрепятствовали полному осознанию напряженности между динамикой и формой.
И, наконец, конечность преобразует полярность свободы и судьбы в ту напряженность, которая порождает угрозу возможного краха и, как следствие, тревогу. Человеку грозит утрата свободы, которую он может потерять в силу имплицитно присущей его судьбе необходимости. Но в равной степени ему грозит и утрата его судьбы, которую он может потерять в силу имплицитно присущей его свободе случайности. Человек постоянно находится в опасности — и тогда, когда он пытается сохранить свою свободу тем, что произвольно бросает вызов своей судьбе, и тогда, когда он пытается сохранить свою судьбу тем, что жертвует своей свободой. Его ставит в тупик заключенное в его свободе требование принимать решения, ибо он понимает, что не достиг того полного когнитивного и активного единства со своей судьбой, которое должно было бы быть основой его решений. И он боится принимать свою судьбу безоговорочно, поскольку понимает, что его решение будет частичным, что он примет лишь часть своей судьбы и подпадет под то особое определение, которое не тождественно его реальной судьбе. Потому-то он и пытается спасти
198

свою свободу посредством произвола, а потом испытывает опасность утратить как свою свободу, так и свою судьбу.
Традиционный спор между детерминизмом и индетерминизмом относительно «свободы воли» является «объективированной» формой онтологической напряженности между свободой и судьбой. Представители обеих сторон этого спора защищают тот онтологический элемент, без которого бытие не поддавалось бы пониманию. Следовательно, и те и другие правы в том, что они утверждают, но ошибаются в том, что они отрицают. Детерминист не видит того, что само утверждение детерминизма в качестве истины предполагает свободу выбора между истиной и ложью, тогда как индетерминист не видит того, что сама потенциальность принимать решения предполагает наличие той личностной структуры, которая включает в себя судьбу. Выражаясь прагматически, люди всегда поступают так, как если бы они считали друг друга и свободными, и одновременно предназначенными к чему-то судьбой. Никто не общается с человеком так, как если бы он был всего лишь средоточием череды случайных действий или тем механизмом, в котором просчитанные следствия вытекали бы из просчитанных причин. Человек всегда воспринимает человека (в том числе и себя) в терминах единства свободы и судьбы. Тот факт, что конечному человеку угрожает утрата одной из сторон полярности (а следовательно, и утрата другой, поскольку утрата любой из сторон разрушает полярность как целое), лишь подтверждает сущностный характер онтологической структуры.
Утратить свою судьбу — значит утратить смысл своего бытия. Судьба — это не бессмысленный рок. Судьба — это необходимость в единстве со смыслом. Угроза возможной бессмысленности является как социальной, так и индивидуальной реальностью. Существуют такие периоды как в социальной, так и в личностной жизни, когда эта угроза ощущается с особой остротой. Для нашей современной ситуации характерно глубокое и отчаянное ощущение бессмысленности. Индивиды и группы утратили как всякую веру в свою судьбу, которую они могли бы иметь, так и всякую любовь к ней. Вопрос «зачем?» цинично отбрасывается. Сущностная тревога человека по поводу возможной утраты его судьбы была преобразована в экзистенциальное отчаяние по поводу судьбы как таковой. В соответствии с этим свобода была возведена в оторванный от судьбы абсолют (Сартр). Однако абсолютная свобода в конечном сущем становится произволом и подпадает под действие биологических и психологических необходимостей. Утрата осмысленной судьбы включает в себя и утрату свободы.
Конечность — это возможность утраты собственной онтологической структуры, а вместе с ней и самого себя. Но это только возможность, а не необходимость. Быть конечным — значит подвергаться угрозе. Угроза - это возможность, а не актуальность. Тревога по поводу конечности -это не отчаяние саморазрушения. В образе Иисуса как Христа христианство видит ту человеческую жизнь, в которой присутствуют все формы тревоги, но отсутствуют все формы отчаяния. В свете этого образа возможно отличить «эссенциальную» конечность от «экзистенциального» распада, а онтологическую тревогу — от той тревоги по поводу вины, которая есть отчаяние9.
199

10. Бытие эссенциальное и экзистенциальное

Конечность в корреляции с бесконечностью является качеством бытия в том же самом смысле, в каком им являются фундаментальная структура и полярные элементы. Она характеризует бытие в его сущностной природе. Бытие сущностно соотнесено с небытием, что выявляют категории конечности. Кроме того, бытию сущностно угрожают распад и саморазрушение, что выявляют напряженности онтологических элементов в условиях конечности. Но состояние распада и саморазрушения не является сущностным состоянием бытия. Напряженность между элементами вовсе не обязательно ведет к угрозе раскола. Поскольку онтологическая структура бытия включает в себя полярность свободы и судьбы, то с бытием не может произойти ничего того онтологически релевантного, что не было бы опосредовано единством свободы и судьбы. Конечно, разрыв онтологических напряженностей происходит не случайно; он универсален и зависит от судьбы. Но, с другой стороны, не является он и структурной необходимостью; он опосредован свободой.
А если так, то философская и теологическая мысль неизбежно должны установить различие между эссенциальным и экзистенциальным бытием. В любой философской системе существует указание (иногда только имплицитное) на то, что различие это осознается. Всякий раз, когда идеальное противопоставляется реальному, истина — заблуждению, добро — злу, искаженность сущностного бытия не только предполагается, но и судится сущностным бытием. И неважно, как именно видимость такого рода искаженности объясняется в терминах причинности. Если она признается за искаженность (а даже самый радикальный детерминист обвиняет своего оппонента в искажении, пусть и бессознательном, той истины, которую защищает он сам), то вопрос о возможности такого искажения ставится в онтологических терминах. Как может бытие, включающее в себе целостность собственной актуальности, содержать в себе собственное же искажение? Этот вопрос присутствует всегда, хотя он и не всегда задается. Но если он все-таки задается, то всякий ответ на него явно или неявно указывает на классическое различие между эссенциальным и экзистенциальным.
Оба этих термина в высшей степени амбивалентны. Сущность может означать природу вещи без какой-либо ее оценки; она может означать и те универсалии, которые характеризуют вещь; она может означать и те идеи, в которых соучаствуют существующие вещи; она может означать и ту норму, в соответствии с которой нужно судить о вещи; она может означать и изначальную благость всего сотворенного; и, наконец, она может означать и образцы всех вещей в божественном уме. И все-таки базовая амбивалентность этого понятия заключена в колебании его смысла между эмпирическим и оценочным. Сущность как природа вещи или как то качество, в котором вещь соучаствует, или как универсалия обладает одним характером. Сущность как то, из чего бытие «выпало», сущность как истинная и неискаженная природа вещей обладает другим характером. Во втором случае сущность — это основа оценочных суждений, тогда как в первом случае сущность — это тот логический идеал, который достигается через абстракцию или интуицию без вмешательства оценки. Как одно и
200

то же слово может вбирать в себя оба этих значения? Почему эта амбивалентность сохраняется в философии со времен Платона? Ответ на оба вопроса заключен в амбивалентном характере существования, которое и выражает бытие, и в то же время ему противоречит; сущность как то, что делает вещь тем, что она есть (ousia), имеет чисто логический характер;
а сущность как то, что в несовершенном и искаженном виде являет себя в вещи, несет на себе печать оценки. Сущность наделяет силой и оценивает то, что существует. Она дает ему его силу бытия, но то в то же время и противостоит ему в качестве повелевающего закона. Там, где сущность и существование едины, там нет ни закона, ни суждения. Однако существование не объединено с сущностью, а потому закон противостоит всем вещам и суждение актуально в саморазрушении.
Понятие существования также используется в различных значениях. Оно может означать возможность обнаружения вещи в целостности бытия; оно может означать и актуальность того, что в сфере сущностей потенциально; оно может означать и «падший мир»; оно может означать и такое мышление, которое или осознает собственные экзистенциальные условия, или полностью отвергает сущность. И в этом случае неизбежная амбивалентность оправдывает употребление одного и того же слова в этих различных смыслах. Все, что существует, то есть «выступает» из чистой потенциальности, является чем-то большим, чем оно является в состоянии чистой потенциальности, и чем-то меньшим, чем оно могло было бы быть в силу своей сущностной природы. У некоторых философов (а особенно заметно у Платона) превалирует негативное суждение о существовании. Благо тождественно сущностному, а существование ничего к нему не прибавляет. У других же философов (а особенно заметно у Оккама»") превалирует позитивное суждение. Все реальное существует, а сущностное — это не более чем отражение существования в человеческом сознании. Благо - это самовыражение высшего из существующих, то есть Бога, и оно налагается на других существующих извне. Среди философов третьей группы (а особенно заметно у Аристотеля) превалирует срединный подход. Актуальное реально, но сущностное наделяет его силой бытия, а в высшей сущности потенциальное и актуальное едины.
Христианская теология всегда использовала разграничение между эссенциальным и экзистенциальным бытием и преимущественно следовала по тому пути, который ближе к Аристотелю, чем к Платону или Оккаму. И это неудивительно. В противоположность Платону христианство делает акцент на существовании в терминах его создания Богом, а не демиургом. Существование — это осуществление творения; существование придает творению его позитивный характер. В противоположность Оккаму христианство настаивало на расколе между сотворенной благостью вещей и их искаженным существованием. Однако благо при этом считалось не каким-то произвольным повелением, навязанным всемогущим существующим другим существующим. Благо — это сущностная структура реальности.
Всякий раз, когда христианство рассматривает проблему бытия, оно должно следовать срединным путем. А оно должно рассматривать проблему бытия, поскольку, хотя сущность и существование и являются философскими терминами, однако стоящие за ними опыт и видение предше-
201

ствуют философии. Они возникли в мифологии и поэзии задолго до того, как философия занялась ими рационально. Следовательно, теология не жертвует своей независимостью тогда, когда она прибегает к использованию философских терминов, которые аналогичны тем терминам, что веками использовала религия в ее дорациональном, образном языке.
Вышеизложенные соображения являются предварительными и имеют характер определений; только по импликациям они и являются чем-то большим. Целостное рассмотрение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и актуальным миром, представляет собой костяк всего корпуса теологического мышления. И оно должно быть осуществлено в каждой из частей теологической системы.