Йонас Г. Гностицизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Заключение

ПРИРОДА ГНОСТИЦИЗМА; ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ; ИСТОЧНИКИ

ПРИРОДА ГНОСТИЦИЗМА

Определение гностицизма как совокупности многообразных религиозно-мистических и философско-религиозных движений, характерных для Ближнего Востока и Средиземноморья I - III вв. н. э. и возникших на пересечении влияний иудаизма, эллинистического синкретизма, зороастризма и нарождающегося христианства, еще никак не говорит о его сути. Гностицизм, на наш взгляд, не сводим и к какому-нибудь из влиятельных в современной науке пониманий этого сложного явления — а именно: к трактовке его как одного из проявлений позднеантичного синкретизма, или как «сектантской периферии христианства», или как факта «массовой культуры», основанного на т. н. «вторичной мифологизации». Ограничиться перечисленными точками зрения нам не позволяет не только необычайная запутанность рассматриваемого предмета, но и наличие несомненного внутреннего, сущностного сходства у самых разных гностических течений.

Очевидно, что за гностическими концепциями стояла определенная установка сознания, которая причудливо преломлялась в пестром синкретизме первых по Рождеству Христову веков. Проясняют ее несколько архетипических схем, наблюдаемых в учениях той эпохи. Прежде всего — это убеждение в наличии внутреннего, абсолютного начала, незримо присутствующего в человеке, «небытного» и неизвестного его «эмпирическому Я», знающему всего лишь соположенное единство души и тела (внутреннего и внешнего, земли и небес, божественного и человеческого), однако открывающегося (возникающего и возрастающего) в человеческом сердце благодаря чуду откровения. Во-вторых, тождество этой «несравненной самости» человека ( « пневмы », « печати », « следа », « подлинного разума », « искры» и т. п.) с Подлинным Богом, столь же трансцендентным по отношению к миру, как и внутреннее начало человека — его эмпирическому «Я». Данное тождество понимается как нечто прямое и, безусловно, непосредственное, независимое от данностей тела (души) и внешнего мира. Таким образом, историческая и космологическая стороны традиционного (до-гностического) сознания теряют значимость, ибо история (в том виде, в каком историческая длительность воспринималась античной культурой) и Космос превращаются в нечто внешнее и несущественное для высшего тождества. Однако, вместе с тем, возникает вопрос об объяснении различия внешнего-внутреннего, то есть об объяснении существования отчужденного от Божества мира, с одной стороны, а с другой — причин «сна забвения», в котором пребывало до момента откровения абсолютное в человеке. В известной «Выдержке из Феодота» этот вопрос принимает экзистенциальную форму переживания вброшенности и заботы о своей судьбе.

Решает данную проблему гностически ориентированное сознание, опять же, исходя из начального тождества: ми-росозидание есть, одновременно, начало «сна забвения», и наоборот. Поскольку миросозидание является центральным событием для гностического осмысления вброшенности, основной формой откровения становится космогония (тесно переплетающаяся с молитвой гностического пророка в восхождении к Божеству, как бы повторяющему космогоническое событие).

Собственно созданию чувственного Космоса предшествует возникновение т. н. «Плеромы», Полноты бытия — знания особого, подлинного мира, являющегося самопознанием трансцендентного Божества. Плерома обычно «составлена» из индивидуальных существ («эонов»), которые олицетворяют собой предикаты (имена) Бога, являясь своеобразным воплощением апофатической процедуры, то есть процедуры такого славословия Божества, когда оно утверждается в качестве превосходящего любое имя (предикат). Поэтому существа-эоны «ниже» своего Отца, но, в то же время как его Имена составляют абсолютное самопознание (собственно «гносис») Божества и высшую бытийную реальность.

Создание Плеромы, которая в различных гностических учениях может изображаться и как «выхождение», и как «вызывание», и как «эманация», и как «творение», имеет своим результатом самовольство низших эонов («чинов», «ангелов» или т. п.), оборачивающееся появлением чувственно-телесного Космоса, отчуждения, «сна забвения» и зла. Мы видим, что в вопросе о происхождении зла гностики придерживаются не концепции дуального сосуществования Благого и Злого Абсолютов, а монодуалистической схемы. Монодуализм — это представление о том, что второе, низшее, начало «попускается» к существованию Первым, высшим. Оно (второе) порождено, но обладает самобытностью, собственной волей и ответственностью, а потому способно отпасть от Первого. Отметим, что не только гносисное, но и позднеантичное сознание в целом четко ощущает ущербность, которую вносило бы в творческую потенцию Первого несовершенство, несвобода воли Второго. Порождение не есть самопродолжение — поэтому Второе способно к оппозиции своему Отцу (что не умаляет совершенства Родителя, делая, наоборот, его еще более полным).

Отпадение, согласно гностическим представлениям, вызвано неполнотой знания. Так, София — в школе Валентина — последний из эонов, онтологически удаленный от Отца; в учении Симона Мага впадают в грех низшие «Силы», вообще не знающие о создателе; в концепции Ва-силида Великий Архонт и Архонт Гебдомады существуют в мире, отделенном от «Небытийного Отца» Святым Духом и т. д. Однако незнание (а-нозия как фундаментальная характеристика мира, противолежащего Плероме) не является исчерпывающей причиной отпадения, ибо оно имеет обратной стороной стремление к самоутверждению, к охвату всего сущего своим властным могуществом.

Самоутверждение ведет к появлению неполноты: согрешивший удаляется от Плером, места, где он реализует свое самоволие далеко от Отца. Это место в гностицизме трактуется как хаотическая материя ( « влажная природа », « туманная бездна»), причем на вопрос о том, сосуществовала ли последняя изначально Богу или же явилась негативным результатом греховного самовольства (стала «тенью» от деяния отпавших сил, воплощением их низких эмоций — ужаса, вожделения, гнева), гностики дают неопределенные ответы.

Материя, оформленная отпавшим порождением Отца, становится чувственным Космосом, то есть бытием, где все разделено условиями пространства и времени, где нет симфонической (соборной) целостности Плеромы, где все отношения имеют внешний, отчужденный характер. Причина этого лежит в том, что деятельность Демиурга чувственного Космоса является дублированием, пародированием творческого акта Отца. Для последнего нет материи как внешнего условия творения, Демиург же изначально ограничен вторичностью своей деятельности, наличием материи и отсутствием внутренней полноты воли (она неспокойна, побуждаемая гордыней, самомнением, незнанием, она оказывается несвободной).

Однако даже в низшем, отпавшем бытии содержится высшее начало. Оно пленено материальным миром — как оказался пленен Демиург своей гордыней. Переживание этой греховной падшести, разорванности, самоотчужденности, утери свободы составляет один из центральных моментов потрясения, о котором сообщают все гностические авторы, уверенные, что они получили откровение. Судьба человека связана с событием космосозидания, он носитель ответственности и свидетель «падения». Падение и предопределяет небытность внутреннего начала в человеке для его эмпирического, привязанного к чувственно-телесному «Я».

Впрочем, возникновение человеческого существа — процесс в гностических космогониях сложный и неоднозначный. Обычно он является манифестацией сил, составляющих Плерому, перед властителями чувственного Космоса. Причиной этих манифестаций является стремление высших сфер победить зло, спасти ниспавшие световые потенции, «восполнив» неполноту. Небесный человек — одна из таких манифестаций. По его образу (световому, букв, видимому) властители чувственного мира создают телесного человека. Соединением того и другого является человеческий род. Причем противоборствующие стороны рассматривают его как орудие борьбы с противником. Оба усилия — спасительное Благо и сопротивляющееся зло — соприсутствуют в человеческом существе, создавая неповторимую архитектуру его самосознания и судьбы. Однако в подавляющем большинстве людей телесно-эмпирическое превалирует над «небесным». Отсюда возникает вопрос о том, каким образом может быть инициирована небытно-внутренняя потенция. Единственное орудие для инициации — Откровение, считают гностики. Все существование низшего, чувственного Космоса наполнено благодатной деятельностью Плеромы, открывающей человеку глаза на его фундаментальное тождество с Абсолютом. Являясь «соблазном и безумием» для эмпирического человека (ибо адресовано оно к запредельному последнему началу), оно вызывает мощный ответный взрыв «абсолютного Я», в одно неделимое мгновение постигающего видимость, несуб-станцйальность многообразного внешнего бытия, свою прямую сопричастность появлению низшего мира, а также грядущее всеобщее возвращение в единство Плеромы.

Носителями откровения у гностиков являются персонажи иудейской, эллинской, иранской, египетской традиций, заимствованные из священных книг различных культур, а также такие «абстракции», как онтологизированные составляющие человека — «Ум», «Дух» и проч. Носителями откровения могут быть и вполне исторические лица типа Христа, его семьи, апостолов, либо основателей многочисленных гностических сект. В любом случае, каждый из носителей Откровения является всего лишь ипостасью Полноты, тождества, лежащего за всякими внешними различиями. Поэтому некоторые из гностиков (Симон, Менандр) прямо именовали себя «Высочайшими Богами», подчеркивая случайность и несущественность их нынешнего состояния.

Космос и историческая длительность перестают быть естественными реальностями для человека, так же как и священные предания в их традиционном, привычном прочтении. Все это—во внешнем своем облике — плод деятельности злого (либо ошибшегося Демиурга), за всем этим необходимо увидеть пародируемую Богом «мира сего» реальность Плеромы, борьбу Откровения и косного сопротивления материальных владык, зашифрованный, скрытый смысл.

Условием спасения, в конечном итоге, является смерть. Особенно выпукло это видно в тех гностических учениях, которые используют близкий христианству язык. Для них крестная смерть Христа, оборачивающаяся абсолютной победой над смертью, — не только путь индивидуального спасения, но и образец, по которому произойдет скорая метаморфоза мира. Подавляющее большинство гностических вероучителей верили, что чувственно-телесный мир должен быть разрушен, и «это место исчезнет». Если и предполагалось существование некоего «остатка» от прежнего материального существования, сохраняющегося даже после Страшного Суда, то он понимался как бытие, уже не противостоящее Плероме (в системе Валентина, например, это — «вечное царство Христово», место пребывания «душевных существ»: после гибели «материальных» и вознесения к Отцу «пневматических»).

Эсхатологический настрой гностиков несомненен. Но столь же несомненно, что установка сознания, идущая от тождества внутреннего человека с Абсолютом, в меньшей степени интересуется Светопреставлением, чем метаморфозой индивидуального существа. Таким образом, изменения, происходящие в одном, равны изменениям во Всем. Следовательно, гносис не занят поиском действительно общезначимого языка и созданием новых традиций. И то, и другое не существенны в глазах человека, открывающего в себе бездну света и понимающего, насколько далеко от световой Полноты эмпирическое существование. Этим и вызвана множественность гностических общин, постоянное отпочкование от них все новых ячеек, отсутствие попыток сведения гностического учения к чему-то целостному, вплоть до века Мани. Впрочем, манихейство лишь генетически связано с гносисом, по сути являясь религиозным учением иного типа.

ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ ГНОСТИЦИЗМА

В вопросе об исторических корнях гностического миросозерцания ныне едва ли можно быть оригинальным. Разрушение полисных структур, этнокультурных целостнос-тей, происходившее в эпоху эллинизма, сопровождаемое появлением сверхэтнических, универсалистских тенденций (монархия Александра, Римская империя), вызвало целый ряд следствий в сознании того времени. Переживание своего существования как бездомности (одна из основных посылок кинизма!), заброшенности (мессианские ожидания) характерно не только для позднего иудаизма, но и для всего средиземноморского Востока после походов Александра, эсхатологические настроения (даже в Риме эсхатология и мессианизм сыграли немалую роль в создании идеологемы «Века Августа»), синкретизм религиозный и культурный, сделавший весьма зыбким горизонт, в котором самоопределялось античное сознание, наконец, усталость от традиции (как священной, так и интеллектуальной) — вот совокупность наиболее общих факторов, создавших условия для возникновения и популярности гностицизма. Условия, возможности актуализируют носители сознания той эпохи, и именно в их выборе коренится достаточная причина появления гносисной установки — однако, субъективный выбор является той самой спонтанностью, что пребывает за гранью исследования. Она создает исторический процесс, но как условие всякого исторического условия она остается вне поля исторического исследования.

Что касается непосредственных историко-культурных предпосылок, то в вопросе о них исследователи не столь согласны друг с другом. Гностицизм выводили и из эллинизации христианства, и из греко-восточного симбиоза позднего эллинизма, и из синтеза иудаизма, зороастризма и эллинской философии. Мы предполагаем, что гностицизм (как и христианство) вырос преимущественно на иудейской почве, лишь в конце I - начале II веков по Рождеству Христову он впитал в себя средиземноморский синкретизм.

Наша точка зрения подтверждается следующими обстоятельствами. В эпоху Селевкидов и на заре Римской империи иудаизм все более проникается эсхатологией и апокалиптическими идеями. Как это видно на примере Кумранской общины, а также ряда восстаний первого — второго веков, ожидание конца света сопровождалось убеждением в том, что апокалиптическое сражение между «сынами света» и «сынами тьмы» происходит прямо сейчас. Это дуалистическое восприятие настоящего вызвало ожесточенность борьбы восставших с римскими карательными войсками и имело несомненное выражение в мирочувствовании. Гностицизм наследует это мирочув-ствование, внося в него только одно изменение — пессимизм в отношении внешних, недуховных способов наказания зла, подобных вооруженной борьбе.

Далее, гностики сохраняют ветхозаветное понимание греха как брачной измены, нарушения супружеского завета. Тема «блудницы» в симонианском гносисе, онтологическая ссора между «Матерью мира» и «Отцом мира» в «Книге вестника Баруха», измена Софии своему парному зону вполне соответствуют ветхозаветной парадигме. Плерома обычно изображается в виде совокупности «сизигий», брачных пар: каждый из эонов (или сил) имеет парного (ную) себе. Так концепция продолжает традицию аллегорического философствования александрийского иудея Филона, учившего, что идеи в Умопостигаемом Космосе составляют пары: большая с меньшей, высшая с низшей.

С иудейской почвой связывает гносис внимание к Ветхому Завету. Уже тот факт, что большинство гностических школ оценивают его как откровение от Демиурга, то есть низшего (злого) бога, свидетельствует о самоопределении по отношению к родительской традиции, происходившем весьма болезненно. Откровения гностических учителей насыщены образами, персонажами, сюжетами из Ветхого Завета. Многие из них (особенно из Книги Бытия) парадоксальным образом переосмысливаются. Получаются своего рода пародии на Ветхий Завет, выворачивающие наизнанку исходный текст ради изображения событий, имевших место «на самом деле».

Наконец, гностические секты первоначально возникали в Палестине, распространяясь отсюда по крупным городским центрам (прежде всего — в Александрию, Рим и города Малой Азии). Как сообщает церковный историк Евсевий Кесарийский, большинство жителей Самарии (одна из областей Палестины) еще во втором веке верили в Симона и были членами сект, возглавлявшихся его учениками.

Эллинское влияние на гностические учения заметно, начиная со второго века н.э., когда, вслед за Маркионом и автором псевдо-симонианского «АпофасисаМегале», гностические вероучителя начинают пользоваться опытом эллинской филологической критики, стоических аллегорических толкований и платоно-пифагорейской метафизикой. Во втором веке гносис приобретает «ученый фундамент» — и не столько из-за теоретической обоснованности, систематизации и схематизации, сколько из-за родственного ему духа, который особенно заметен у таких платонизиру-ющих пифагорейцев, как Евдор, Модерат, Нумений. Хотя эти авторы не писали о падении-дерзновении как «блуде» и всемирной драме, их онтологические построения имеют монодуалистический характер (в наибольшей степени «гносисная установка» будет свойственна жившему в следующем, третьем, веке основателю неоплатонизма Плотину). Поэтому соединение иудео-гностицизма и эллинской философской культуры оказалось достаточно органичным.

Отрицательное отношение к Завету Моисея, а также к этнической избранности (в отличие от избранности духовной) делает гностицизм космополитической религией. Ближневосточный религиозный синкретизм, складывавшийся еще в столетия завоеваний новоассирийских царей и усилившийся политикой эллинистических государей, впитывается гностицизмом (особенно когда речь идет о магическом и алхимическом знании). В большей степени выделяются иранский и египетский субстраты этого синкретизма. Первый — поскольку зороастрийская культура после освобождения Киром евреев из вавилонского пленения всегда была авторитетна в иудаизме. В первом-втором веках зороастризм для палестинских религий был еще более привлекателен из-за дуализма своей догматики и историософской идеи Страшного Суда, столь созвучных гно-сису (и иудаизму того времени). Египетская же религия оказалась авторитетна благодаря общепринятым мнениям о ее древности.

Что касается христианства, то гностические (или прото-гностические) представления предшествовали возникновению последнего. В некотором роде христианство возникало как нечто рядоположное тому пестрому конгломерату течений, что именуется нами гностицизмом. Близость идеологем последнего видна в ряде посланий ап. Павла, в «Апокалипсисе», в Евангелии от Луки. Но поскольку христианство оказалось мощным идейным течением, к тому же сумевшим недавно прошедшее (жизнь и смерть Христа, судьба апостолов) превратить в Священную историю, гностическое сознание попыталось вовлечь нарождающуюся христианскую традицию в круг своих представлений. Для большинства гностиков второго века Христос — парадигматический Спаситель, дарователь Откровения, Посредник и т. д. Христианский обряд крещения, христианские тексты — все переплавляется, пересматривается и осмысливается сквозь призму гносисной установки. В свое время Гар-нак назвал Маркиона, Валентина и проч. «первыми богословами» — что совершенно верно, так как именно в их школах, ставших для будущих ортодоксально-христианских воззрений периферийными и еретическими, происходило первоначальное осмысление христианской Священной истории. И платоно-пифагорейская традиция, и иудейское богословие, наконец, собственные идеологемы гностицизма проявились в этом осмыслении, приводя к созданию концепций Нового Завета, единосущия, домостроительства, единой воли — концепций стержневых и для христианства. Однако последнее, исходя из иной, теоцентрической установки сознания, воспринимало гностические идеи полемически, внося в них собственное содержание.

ИСТОЧНИКИ

Долгое время основную массу свидетельств о гностицизме исследователи находили в текстах христианских «ересиологов»: Иренея и Ипполита. Важную роль играли сообщения апологетов второго века (которые сами находились под влиянием «духа гносиса»), а также первых собственно христианских богословов — Климента Александрийского, Тертуллиана (писавшего, например, против Маркиона), Оригена. По тексту полемического сочинения последнего « Против Цельса» восстанавливается антихристианское сочинение автора второго века, платоника и язычника Цельса, который, воспринимая религию Христа извне, не вычленял из нее гностические секты, считая все это одним целым. Для восстановления истории гностических учений существенную роль играют и трактаты Плотина, направленные против римских гностиков третьего века — Адельфия и Аквелина, а также труды церковных историков (особенно Евсевия Кесарийского).

С середины XX столетия, благодаря археологическим находкам, наши знания о гностических учениях расширились. Открытие т. н. текстов «Кумранской общины» позволило лучше узнать состояние иудаизма в предгностический период. А раскопки близ египетского селения Наг-Хаммади дали целую «гностическуюбиблиотеку», включающую 13 кодексов (с преимущественно гностическими трактатами).

Ниже мы приводим первоисточники, имеющиеся на русском языке, а также наиболее авторитетную исследовательскую литературу, которая также включает в себя фрагменты из гностических трактатов или сочинений «ересиологов».