Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Четвертая
СОБСТВЕННО ЭСТЕТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ПЛОТИНА

I. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ ПЛОТИНА

§8. Перевод трактата "Об Эросе" (III 5)
1. Эрос как аффект души

"Относительно Эроса, бог ли он или гений (daimon), или некий аффект (pathos ti) души, или некий бог или демон и в то же время некий аффект, и каково каждое из этих явлений, – целесообразно рассмотреть как мнения, возникающие у прочих людей, так и те, которые получились в философии, а в особенности то, что допускает божественный Платон, который, как известно, много написал об Эросе в разных местах своих сочинений. Известно, он высказал, что Эрос есть не только некий аффект, возникающий в душах, но он утверждает, что Эрос есть гений, и он дал подробное разъяснение об его происхождении, как и от кого он родился (Phaedr. 252 b; Symp 202 d) (1-10).

Итак, относительно того аффекта, причиной которого мы считаем Эроса, очевидно, никто не отрицает того, что он возникает в душах, стремящихся быть сплетенными с чем-то прекрасным, и что это стремление, с одной стороны, возникает у мудрых, интимно сблизившихся с самой красотой, а с другой стороны, оно хочет прекращать действия, направленные на что-нибудь дурное. Вот тут-то и стоит рассмотреть при помощи философии, откуда же ведет начало тот и другой [Эрос] (10-16).

Я думаю, что если положить в качестве такого начала первичное влечение в душах к красоте-в-себе, узнавание ее, сродство с ней и бессознательное чувство интимной близости к ней (oiceiotёtos alogon synesin), то можно напасть на истинную причину. Действительно, безобразное – противоположно и природе и богу. Ведь природа творит, взирая на прекрасное, она смотрит на определенность, лежащую в одном ряду с благом (Arist. Ethic. Nie. I 4, 1006 b 6). А неопределенное – безобразно и лежит в другом ряду. Ясно, что оттуда и происхождение природы, из благого и в особенности из прекрасного. К чему кто имеет чувство и чему он сродни, к образам того он и стремится приблизиться. Если же кто-нибудь отвергает эту причину, он не сможет сказать, ни откуда происходит этот аффект, ни по каким причинам, даже в отношении тех случаев Эроса, которые возникали благодаря [плотскому] соитию (16-28).

Ведь и эти [чувственные люди] хотят "рождать в красоте" (Conv. 206 с). Нелепо же, в самом деле, природе, желающей создать прекрасное, желать родить в безобразии. Впрочем, для тех, кто стремится рождать чувственно, достаточно иметь и чувственно-прекрасное, что наличествует в образах и телах, поскольку они не знают первообраза, который и является причиной того, что вообще можно любить то или иное тело или образ. И те, кто от чувственного образа пришел к воспоминанию тамошнего первообраза, любят этот образ как отображение первообраза. Но у тех, кто не имеет воспоминаний, по незнанию соответствующего аффекта, чувственный образ представляется истинным. И если они целомудренны, их сближение с здешней красотой происходит непогрешительно, а если нет – у них возникает грех в смысле обращения к соитию. И у кого существует чистый Эрос к прекрасному, предметом любви оказывается только красота, пришел ли он к воспоминанию или нет. У кого же примешано еще и другое вожделение, а именно к "бессмертию" (поскольку оно [возможно] "в смертном"), тот разыскивает прекрасное в "непреходящем" и вечном (ср. Conv 206 е) и засевает, идя согласно природе, и рождает в прекрасном: засевая на вечность, он рождает в прекрасном по сродству прекрасного с вечным. Да и в самом деле, вечное сродни прекрасному, и вечная природа есть первично таковое [прекрасное] и все, что от нее таково (28-46).

Следовательно, не желающее рождать в большей степени довольствуется [только] прекрасным; а стремящееся к созиданию и прекрасное – то стремится создавать из-за нужды и не довольствуется им, и он думает, что если только он создает таковое, то не родит ли он и себя самого в красоте. Те же, кто хочет рождать запретным путем и вопреки природе, они (ср. Legg. VI 775 d), положив начало движения соответственно природе, но ввиду возникновения шаткости, как бы соскользнув с этого пути в сторону, они лежат после падения, не зная ни того, к чему вел их Эрос, ни стремления к рождению, ни пользования образом красоты, ни того, что такое красота сама по себе. Но даже те, которые любят прекрасные тела ради соития, любят их потому, что они прекрасны; а те, кто любит так называемой смешанной любовью, любят женщин (чтобы достигнуть вечности [продолжения рода]), или вообще другой пол. И первые лучше; но и те и другие остаются в дозволенных рамках. В то же время одни довольствуются почитанием здешней красоты; другие же, которые вспомнили, почитают и ту, но не принимают и этой, как некого произведения и в смысле некой игры. Эти обращаются с прекрасным вне безобразия, в то время как есть и такие, что впадают из-за прекрасного в безобразие, так как стремление к благу часто вызывает отпадение к злу (46-65).

Вот это [можно сказать] об аффектах души" (65).

2. Эрос как бог; его сущность

"Но в особенности нужно философствовать о том Эросе, которого называют богом не только несведущие люди, но и богословы, и во многих местах Платон, утверждая, что Эрос – сын Афродиты (Phaedr. 242 d) и что обязанность его надзирать за прекрасными мальчиками (Phaedr. 265 с) и возбуждать души к тамошней красоте, а также и увеличивать стремление туда, если оно уже возникло. И в особенности необходимо принимать во внимание то, что сказано в "Пире" (203 с), где [Платон] утверждает, что Эрос произошел не от Афродиты, но в день рождения Афродиты от Пении и Пороса. Наше изложение, судя по всему, требует сказать что-нибудь и об Афродите, из нее ли, как говорят, произошел Эрос или [только] вместе с нею (1-12).

Итак, прежде всего, что такое Афродита? А затем то, каким образом из нее или с нею [произошел Эрос]; или каким образом получается, что он "из нее" и в то же время "с нею"? Как известно, мы утверждаем, что Афродита бывает двоякая. Одну, ту, что в области Неба [Урана], мы называем "небесной", другую же – "дочерью Зевса и Дионы", скрепительницей здешних браков (Conv. 180 de). Первая не имеет матери; она по ту сторону браков, так как на небе не существует браков. Эта Афродита небесная, происходящая, как говорят, от Кроноса, а он есть ум (ср. Crat. 396 b) – по необходимости оказывается божественнейшей душой, непосредственно [истекающей] в своей чистоте из него, чистого, и пребывающей в высоте, так как она и не хочет и не может прийти в здешний мир. По природе своей она не спускается вниз, будучи отделенной [от материи] ипостасью и сущностью, не причастной материи (откуда и сказано образно (Conv. 180 d), что она не имеет матери), которую, очевидно, справедливо было бы назвать богом, а не гением, поскольку она пребывает в себе несмешанной и чистой. Действительно, она и сама по природе чиста, происходя непосредственно из ума, – потому что она сильна сама по себе своей к нему близостью; потому что и ее собственное вожделение таково и такова ее утвержденность в том, что ее породило, а это последнее достаточно для того, чтобы удержать ее в высоте. Оттуда душа едва ниспадает, поскольку она зависит от ума в гораздо большей степени, чем если солнце имеет из самого себя свет, который светит вокруг него и который из него происходит, остается от него в зависимости (12-32).

И вот она, следуя за Кроносом, или, если угодно, за Ураном, отцом Кроноса, проявила свою деятельность в отношении него и интимно сблизилась с ним и, возымев любовь, породила Эроса. И с любовью она обращает на него взоры, и ее энергия создала ипостась и сущность, и оба они взирают туда, родившая и рожденный, прекрасный Эрос, – ипостась,вечно устремленная на другое прекрасное и обладающая бытием в этом среднем [начале] между вожделением и предметом вожделения, око вожделеющего, которое при помощи себя самого позволяет тому, кто любит, видеть предмет вожделения. Сам же он бежит впереди, и прежде чем предоставить ему возможность видеть при помощи этого ока, сам наполняется видением; он созерцает раньше, хотя и неодинаково с вожделеющим, поскольку в этом последнем предмет видения укореняется, а сам Эрос наслаждается зрелищем красоты только тогда, когда оно проходит через него (32-46).

3. Продолжение

"Нельзя сомневаться, что [Эрос] есть ипостась и сущность от сущности, меньшая, правда, чем сотворившая, но все же сущая, и действительно, та [божественная] душа также есть сущность, возникшая из предшествующей ей деятельности ума, проявляющая жизнь и относящаяся к сущности сущего, в то время как она взирает на ту, которая является первой сущностью, и взирает с силой. И эта последняя была для нее первым предметом видения; и видела она ее как для себя благое и видением радовалась. И этот предмет видения был таков, что видящее не считало свое созерцание чем-то случайным; так что она как бы своим наслаждением, напряжением к нему и неистовством созерцания породила из себя нечто достойное и себя самой и предмета видения. Поэтому, из напряженно действующего относительно видимого и из того, что как бы истекает (ср. Crat. 420 а) из видимого, появилось наполненное око, как бы зрение вместе с образом зримого, Эрос, причем отсюда, может быть, скорее произошло для него и самое наименование, так как свою субстанцию он имеет от видения [Eros... ex horaseos]. Ведь аффект-то получает свое наименование, по-видимому, именно от этого, если только сущность раньше несущности и самый аффект-то обозначает любовь, то есть если только Эрос [как аффект] содержит в себе отношение к определенному лицу, а в абсолютном смысле в этом случае нельзя говорить об Эросе (ср. Conv. 199 d) (1-19). Итак, Эрос высшей души, судя по всему, именно таков, созерцающий и сам пребывающий в высоте, поскольку он спутник высшей души, ею и из нее рожденный, довольный созерцанием богов. И если мы считаем отдельной [от материи] ту душу, которая первоначально осветила небо, то мы будем считать отдельным и этого Эроса, – хотя небесной мы называем преимущественно эту душу: ведь и когда о наилучшем в нас мы утверждаем, что оно в нас, мы все-таки полагаем его отделенным, – но пусть он будет только там, где пребывает чистая душа (19-27).

Однако, с другой стороны, поскольку необходимо, чтобы существовала душа и здешней вселенной, появился вместе с нею уже и другой Эрос, также в виде ока этой души и также возникший из влечения. И так как эта Афродита относится к космосу и оказывается не только душой и не просто душой, то она и Эроса породила в этом космосе, который и сам соприкасается с браком; и, поскольку и сам он связан влечением ввысь, постольку приводит он в движение и души мальчиков и обращает ввысь ту душу, к которой он присоединился, в меру того, что и она сама, по природе своей, приходит к памяти о тамошнем. Ведь всякая душа стремится к благу, и смешанная, и ставшая индивидуальной.

Она тоже примыкает к той [высшей душе] и из нее происходит" (ср. Phaedr. 246 b) (27-38).

4. Эрос как гений; его сущность (сын Афродиты)

"Однако имеет ли и каждая отдельная душа такого Эроса сущностно и субстанциально? В самом деле, почему всецелая душа и душа здешней вселенной будет иметь субстанциального Эроса, а душа каждого из нас и, кроме того, душа во всех прочих живых существах не будет? И не этот ли Эрос и есть гений, который, как говорят, сопровождает каждого, индивидуальный Эрос каждого в отдельности (ср. Phaed. 113 d)? (1-6).

Этот Эрос, надо думать, и есть тот, который создает вожделения, когда каждая отдельная душа устремляется соответственно природе и порождает Эроса в соответствии с природой каждой отдельной души в смысле достоинства и сущности. Поэтому пусть всецелая душа имеет всецелого Эроса и пусть все частичные души и каждая в отдельности имеют своего собственного. В каком отношении ко всеобщей душе находится каждая в отдельности, не отрываясь [от нее], но [ею] обнимаясь (так что все они суть одна), в таком же отношении находится, надо полагать, и каждый отдельный Эрос ко всецелому. В свою очередь и частичный Эрос сосуществует с частичной душой, и тот великий сосуществует со всецелой; и Эрос [в мировом] целом – повсеместно с [мировым] целым, и этот единый Эрос опять становится многими и повсеместно проявляется в [мировом] целом, где только хочет, получая облик в отдельных своих моментах и проявляясь по собственному произволу (6-18).

Необходимо полагать, что во всецелом существует и много Афродит, возникших в нем в виде отдельных гениев вместе с Эросом, истекших из. некой всеобщей Афродиты, и во множественности своего частичного бытия зависящих от нее с собственными Эросами, если только Душа – мать Эроса, Афродита – душа, а Эрос – энергия души, устремленной ко благу. Следовательно, этот Эрос, ведущий каждую душу к природе блага, оказывается богом, если это Эрос высшей души, который вечно связывает душу с благом, и – гением в отношении [души] смешанной" (18-25).

5. Общие вопросы о природе Эроса и гениев вообще

"Но какова же природа гения и вообще природа гениев, о которой говорится в "Пире", природа и прочих и самого Эроса, поскольку он рожден от Пении-Бедности и Пороса-Богатства, сына Метиды-Мысли, в день рождения Афродиты (Conv. 202 с – 203 с). Мнение о том, что Платон под этим Эросом понимает здешний космос, а не родившегося в нем Эроса как его момент, встречает против себя много возражений, поскольку о космосе Платон говорит, что это бог, блаженный и самодовлеющий [Tim. 34 b], a об этом Эросе муж [философ] признал, что он не бог и не самодовлеющий, но вечно пребывающий в нужде (Conv. 202 d). Затем, если космос состоит из души и тела, а душа космоса – для него Афродита, то необходимо, чтобы Афродита была главным моментом Эроса. Или, если космос рассматривать как его [мировую] душу, подобно тому как человек есть человеческая душа (ср. Alc. I 130 с; Legg. XII 959 а), то Эрос окажется самой Афродитой. Затем, почему он как гений должен быть космосом, а прочие гении (ясно ведь, что они из той же самой сущности) не будут? А космос [тогда] будет не чем иным, как совокупностью гениев. И как может быть космосом [гений], названный наставником прекрасных мальчиков? "Он валяется на голой земле", "не обут" и "бездомен" (Conv. 203 d, Phaedr. 265 с). Можно ли это объединить с таким толкованием иначе, чем прилепив без согласования?" (1-21).

6. Продолжение

"Однако что же можно сказать об Эросе и об упомянутом его происхождении? Ясно, стало быть, что надо исследовать, кто такая Пения и кто такой Порос, и почему они подходят в качестве его родителей. Ясно, что в качестве родителей они должны подходить и для других гениев, если только у гениев, как гениев, должна быть одна природа и сущность и если общее у них не одно только имя. Поэтому исследуем, как мы отличаем богов от гениев? И хотя часто мы и называем гениев богами (ср. Tim. 40 d), но тем не менее всякий раз, когда мы об этом говорим, мы отмечаем, что род одних – один, а других – другой (1-9).

Итак, мы утверждаем и полагаем, что род богов – не аффицируем; гениям же мы присваиваем аффекты, хотя и называем их вечными наряду с богами, но они таковы только в отношении нас, ибо находятся они посредине между родом богов и нашим (Conv. 202 d; Arist. de part, an. I 5, 645 a 21 = Heraclit. fr. A9). Но как же они не остались неаффицируемыми, как спустились они своею природою к худшему? Кроме этого, надо исследовать еще и то, действительно ли нет ни одного гения в умном [мире], в этом же космосе, наоборот, существуют только гении, а бог ограничен пределами умного мира; или существуют боги и здесь, и самый космос есть третий бог, как обычно говорится (Numenius, Testim. 24 Leemans = Procl. in Plat. Tim. 93 а), и – всякое существо в надлунной области неба – бог (9-19).

Более основательно говорить, что в умном [мире] не существует никаких гениев, но даже если есть там гений-в-себе, то и он есть бог, и точно так же пребывающие в чувственном [небе], вплоть до Луны, суть видимые боги, вторичные боги, существующие после тех и соответственно с теми, умными, зависящие от них, как сияние вокруг, каждого светила [зависит от светила]. Но что же такое гении? Не есть ли они след от каждой души, когда она возникает в космосе? Но почему от той, которая в космосе? Это потому, что чистая [душа] рождает бога и богом назвали мы ее Эроса (19-27).

Прежде всего, следовательно, почему не все гении Эросы? Затем, почему также и они не чисты от материи? Эросы – те, которые родятся, когда душа стремится к благу и красоте, и все здешние души порождают этого гения. Другие же гении, хотя и они происходят из души [мирового] целого, рождаются ради необходимости целого при помощи [совсем] других потенций. Они доводят целое до совершенной полноты и вместе со всем космосом участвуют в управлении отдельными вещами. Ведь душа [мирового] целого должна помогать [мировому] целому, порождая потенции гениев, полезные и для ее собственной целокупности.

Но каким же образом и какой материи они причастны? Очевидно, не телесной материи, так как тогда они оказались бы чувственными живыми существами. И если они принимают воздушные или огненные тела, то во всяком случае необходимо, чтобы их природа сначала была отличной [от этого], чтобы [потом уже] они могли оказаться причастными телу. Ведь в настоящем смысле чистое не смешивается с телом полностью, хотя многие и считают, что к сущности гения, поскольку он гений, относится и соединение его с каким-то телом, воздухом или огнем. Но тогда – почему одна [сущность] смешивается с телом, а другая – нет, если нет никакой причины для смешивания [сущности] ? Что же это за причина? Необходимо предположить, что это есть умная материя, чтобы участвующее в ней достигло при ее помощи и этой материи тел" (35-45).

7. Эрос как гений; сын Пороса и Пении

"Вследствие этого в описании происхождения Эроса Платон говорит, что Порос охмелел от нектара (поскольку вина тогда еще не было) (Conv. 203 b), с тем чтобы установить, что Эрос произошел до чувственности и что Пения причастна умопостигаемой природе, а не отображению умопостигаемого, перешедшего оттуда в явление, что, напротив того, она породила ипостась Эроса, возникши [еще] там и смешавшись из эйдоса и из неопределенности, в которой душа пребывает, прежде чем достигает блага, предчувствуя его существование в своем неопределенном и безграничном представлении. Именно – разум (logos), возникший в неразумии, в неопределенном стремлении и в смутном состоянии, создал то, что возникло, не совершенным и не достаточным, но ущербным, потому что возникло оно из неопределенного стремления и достаточного разума. И разум этот не чистый, поскольку в нем самом есть неопределенное, неразумное и безграничное стремление. Он ведь никогда и не наполнится, покамест будет содержать в себе природу неопределенного. Он зависит от души, потому что возник из нее как из принципа, будучи смесью из разума, не пребывающего в самом себе, но смешанного с неопределенностью; при этом он не сам смешался с нею, но то, что из него, смешалось с нею. И Эрос этот есть как бы овод (Phaedr. 240 b), по самой своей природе не знающий удовлетворения. Потому, даже когда он достигает цели, он по-прежнему не удовлетворен. Да и не может он наполниться, потому что смесь к этому неспособна. Только то поистине и наполняется, что и по самой природе своей пребывает в наполнении. А он стремится из-за присущей ему нужды, и если даже он и наполнится на одно мгновение, он не удерживает этого; дело в том, что даже изобретательность его от нужды, между тем как умение приобретать дается природой разума (Ср. Conv. 203 се) (1-25).

Таковым же и из такового надо считать и все, относящееся к гению. Ведь каждый гений, для чего он назначен, то он и способен исполнить, к тому он стремится; и в этом он сродни Эросу и также он не знает наполнения, поскольку он стремится к чему-нибудь из частичных [благ] как к благу. Поэтому и хорошие люди в этом мире, если они имеют Эроса, то к благу просто и к истинно сущему, и у них нет Эроса к чему-нибудь [частичному]. Те же, которые подчинены другим гениям (каждый подчинен соответственно особому гению), отбрасывает в качестве недеятельного того, который является Эросом к благу просто, и действуют согласно с другим гением, которого они избрали себе по созвучию с тем или иным моментом действующего в них [начала], то есть души (ср. R.P.X 620 d). Стремящиеся же к дурному сковали все, что в них, Эросы наличными в них дурными вожделениями, равно как и правый разум, врожденный им, они сковали дурными представлениями, в них возникшими (25-39).

Следовательно, природные Эросы и соответственные природе – прекрасны. И если Эросы худшей души – хуже в смысле достоинства и силы, то [Эросы] лучшей [души сами] лучше, но все они относятся к сфере сущности. Что же касается противоестественных Эросов, то они – аффекты заблудших. Они ни в каком случае не сущность и не сущностные ипостаси, поскольку они уже не рождаются от души, но возникают одновременно со злом в душе, когда она порождает подобное уже в своем устроении и состоянии (39-46).

Ведь и вообще истинное благо есть, видимо, сущность души, действующей соответственно природе в том, что имеет предел. Прочее же создает она не из себя, и это – не что иное, как аффекты. Точно так же не имеют под собой сущностей ложные мысли, в то время как мысли действительно истинные, вечные, пребывающие в пределе, одновременно с мышлением обладают мыслимым и бытием, [причем] не только в том, что просто, но и в каждом отдельном [предмете] из сферы истинно-умного и из сферы ума, наличного в каждом отдельном эйдосе. Необходимо полагать и в каждом из нас мышление и мысленное в чистом смысле, хотя в нас они не совпадают, и нам не принадлежат, и не являются в нас таковыми просто, – почему и Эрос у нас направлен к простому, а также и – мысли. И если он направлен к чему-нибудь частичному, то это [только] случайно, подобно тому как если этот вот треугольник рассматривать в виде двух прямых [углов], поскольку они и являются треугольником просто" (Arist. Metaph. IV 30, 1025 а 32) (46-58).

8. Зевс и его сад

"Но что такое Зевс, о саде которого говорит [Платон] (Conv. 203 b), "куда вошел Порос". И что это за сад? Афродита, как мы знаем, была у нас душой; Порос – это, как известно, разум всего. Но чем же надо считать эти предметы, – Зевса и его сад? Душой уже нельзя считать Зевса, если мы таковой понимаем Афродиту. Значит, необходимо и здесь взять у Платона то, когда он говорит в "Федре" (246 е), что этот бог есть "великий вождь"" в другом месте (ср. Epist. II 312 е) его, как я думаю, он называет третьим, и еще яснее в "Филебе" (30 d), когда о" утверждает, что "в Зевсе существует царская душа и царский ум". Если, стало быть, Зевс есть великий ум и душа и полагается в сфере причин, а полагать его надо как сильнейшее и по другим основаниям и потому, что царское и водительное [Начало] относится к причине, то Зевс и будет соответствовать уму, а Афродита, его дочь, из него и с ним происшедшая, займет место соответственно душе, получив наименование Афродиты по красоте, блеску и по беспорочности и нежности [habron] души. Кроме того, если мы устанавливаем мужские божества соответственно уму, а женские – соответственно их душам (поскольку каждому уму соприсуща душа), то еще и поэтому Афродита окажется душой Зевса, причем для такого рассуждения свидетелями опять являются жрецы и богословы, которые сводят Геру и Афродиту к одному и тому же и утверждают, что звезда Афродиты на небе есть звезда Геры (Tim. Locr. 96 е; Ps.-Arist. De mundo 2, 392 28 a)" (1-23).

9. Порос в саду Зевса

"Итак, Порос, будучи осмыслением (logos) того, что есть в сфере умного и ума, изливаясь все больше и больше и как бы распускаясь, возникает вблизи души и в душе. Ведь то, что в уме, – свернуто и приходит к нему не из другого. А к Поросу, когда он опьянел, состояние полноты пришло извне (Plat. Conv. 206 d). Но наполняющее там нектаром – чем же может быть иным, как не смыслом (logos), ниспавшим от лучшего принципа к худшему? Следовательно, разум этот, появившийся в душе от ума, влился в его сад, когда, как сказано, родилась Афродита. Всякий же сад есть украшение, роскошное убранство богатства. И то, что принадлежит Зевсу, сияет смыслом (logoi), и его убранство, от самого ума идущее к душе, – отсвет. Или чем же еще может быть сад Зевса, как не его изваянным образом (agalmata) и его отсветом (aglaismata)? И чем же еще могут быть его отсвет и его наряды, как не его смысловыми истечениями (hoi logoi... rhyentes)? И взятые вместе смысловые акты (logoi) и являются Поросом (то есть обилием13 и богатством прекрасного) уже в проявлении; это-то и означает опьянение нектаром. Ибо что такое нектар у богов, как не то, что божественное приносит с собою? Приносит же оно с собою то, что подпадает уму, смысл. И ум обладает самим собою в насыщении, причем, обладая, не подвергается опьянению, поскольку он ничего не имеет извне. А смысл, порождение ума, ипостась после ума, больше уму не принадлежащий, но пребывающий в ином, – лежит, как сказано в саду Зевса-ума, в то самое время, когда Афродита, по сказанному, получает бытие в сущем" (1-23).

[10]. Пения в саду Зевса

"Если только мифы хотят быть мифами, то они должны производить разделения по времени в том, о чем они говорят, и различать одно от другого во многом из сущего, так как последнее хотя и существует вместе, но разделяется в смысле порядка и потенций; поэтому при изложении такого рода проблем дело идет о рождении нерожденного и о разделении того, что существует вместе; но, обучая насколько возможно того, кто размышляет об атом, [мифы] тут же дают возможность произвести соединение. И вот соединение: душа, соприсущая уму, от ума получила бытие и в свою очередь наполнилась смысловыми излияниями (logon); будучи прекрасной, она и украсилась прекрасным, наполнилась обилием, так что стало возможно видеть в ней многочисленные отсветы и образы всего прекрасного. Это все и есть Афродита; а все существующие в ней смыслы суть обилие (eyporia), изобилие (poros) от сверху истекающего, находящегося там нектара. Украшения же в ней, как покоящиеся в сфере жизни, называются садом Зевса; и там заснул Порос, отяжелевший от того, чем наполнился (Conv. 203 b). Но если жизнь перешла в явление и вечно существует в сущем, то боги, говорится, пируют как пребывающие в таковом блаженстве (23-39).

Эрос вечно получает с необходимостью бытие этим способом из стремления души к лучшему и благу. И он был всегда, с того времени, как и [сама] душа. Он есть некоторого рода смешанное обстояние, причастное нужде, поскольку он стремится наполниться, но не чуждое и обилию, поскольку ущербное ищет то, что [уже отчасти] имеет. Известно ведь, что никак не причастное благу не может и искать блага. Поэтому Эрос, как сказано, произошел от Пороса и Пении, поскольку ущерб, стремление и память о смыслах, вместе появившиеся в душе, породили энергию к благу, а это и есть Эрос (39-48).

Мать же у него Пения, потому что стремление вечно свойственно нуждающемуся. И это Пения – материя (ср. Plut. De Is. 57, 374 b), потому что и материя испытывает нужду во всех отношениях; а то, что стремление к благу лишено определенности, – ведь в стремлении к этому нет ни какой-нибудь формы, ни смысла, – делает все стремящееся, в меру его стремления, все более и более материальным. А то, к чему она стремится, является эйдосом, пребывающим только в себе самом. И стремящееся принять [эйдос] делает [себя, как] долженствующее принять, материей для того, что [именно] привходит (48-55).

Таким образом, Эрос в некотором смысле материален; он – гений, происшедший из души, поскольку она терпит недостаток в благе и стремится к нему" (55-57).