Осипов Г. История социологии в Западной Европе и США

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 19. Социология Эриха Фромма

Эрих Фромм (Fromm) (23.03.1900, Франкфурт-на-Майне — 18.03.1980, Муральто, Швейцария) — выдающийся немецко-американский психолог и социолог, представитель неофрейдизма, один из классиков Франкфуртской критической школы.
1. Творческий путь
После окончания Гейдельбергского университета, в котором он получил философское образование, Э.Фромм избирает профессию психоаналитика. Психоаналитическое образование он получает в Мюнхенском университете, а затем в известном Берлинском психоаналитическом институте. В отличие от большинства своих коллег, которые пришли к профессии психоаналитика из медицины, Э. Фромм не получил специального медицинского образования. Наряду с психоаналитической практикой, которую он начинает вести с 1925 года, значительную часть времени ученый тратит на теоретические исследования в области социальной психологии.
Первоначально Э. Фромм был строгим последователем и приверженцем ортодоксальной теории 3. Фрейда, но постепенно он переоценивает фрейдистскую точку зрения на природу бессознательных внутренних влечений, на роль социальных и экономических факторов в становлении человеческой личности. В этой связи большой интерес представляет рассмотрение философских и политических идей американского социолога и психолога Эриха Фромма, одного из основателей неофрейдистского направления в психоанализе.
На формирование его социально-философских взглядов большое влияние оказал Институт социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, сотрудником которого он являлся с 1929 г. по 1932 год и в котором сложилась и получила широкую известность так называемая Франкфуртская социологическая школа. Социальная философия Э. Фромма во многом точно отразила идейные искания представителей этой школы, их попытки либерализовать марксизм, синтезировав его с неогегельянством, экзистенциализмом и фрейдизмом, их стремление найти «золотую середину», «третий путь» в философии.

450 Глава 19. Социология Эриха Фромма
Широкую известность как крупного специалиста по использованию психоанализа в изучении социальных проблем ему принесла первая крупная работа «Бегство от свободы», опубликованная в 1941 году и ставшая бестселлером. В ней Э. Фромм пытается проследить развитие свободы и самосознания индивида, начиная со средних веков и до настоящего времени. Именно в этой книге он впервые изложил основные положения неофрейдистской социальной философии.
Основополагающие принципы этой философии, сформулированные в данной книге, в дальнейшем находят свое развитие в других его работах: «Человек как он есть» (1947), «Психически разумное общество» (1955), «Искусство любви» (1956), «Может ли человек восторжествовать?» (1961), «Концепция человека у Маркса» (1961), «Без цепей иллюзий» (1962), «Сердце человека» (1964) и др. Целый ряд работ Фромм посвящает исследованию религиозных концепций иудаизма, христианства и дзен-буддизма: «Психоанализ и религия» (1950), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Учение о Христе и другие очерки по религии, психологии и культуре» (1963), «Вы должны быть подобны богам: радикальная интерпретация Ветхого завета и его традиций» (1966).
Большую известность Э.Фромму принесли не только многочисленные научные труды в области философии, социологии, психологии, этики, религии, но и широкая общественно-политическая деятельность.
2. Принципы социальной теории
Особенность социальной философии Э.Фромма состоит в том, что она, вырастая на идейной основе фрейдизма, одного из наиболее распространенных в зарубежных странах учений XX века, в то же время испытала на себе определенное влияние философии К. Маркса.
Э. Фромм пытался «синтезировать» фрейдизм с марксизмом, подвергая последний интерпретации в антропологическом духе. Стремясь использовать и применить некоторые положения психоанализа в объяснении социальных явлений и процессов, Э. Фромм выступал тем самым как продолжатель той социально-философской тенденции в психоанализе, начало которой было положено 3. Фрейдом, его трудами в области социальной психологии, морали, религии и т. п.
Социально-философскую ориентацию неофрейдизма можно трактовать как в узком, так и в широком смысле. В узком смысле «социологизм» неофрейдизма заключается в том, что все его представители ставят происхождение психических расстройств и вообще психическое развитие человека в зависимость от влияния ок-

2. Принципы социальной теории 451
ружающей социальной среды. И хотя заявления подобного рода носят скорее декларативный характер и не вскрывают истинной связи, существующей между человеком и обществом, тем не менее неофрейдисты в этом отношении делают шаг вперед по сравнению с 3. Фрейдом, который все психическое сводил к биопсихологической природе человека. «Социологизм» неофрейдизма в широком смысле выражается в том, что в его рамках возникает общая социально-философская теория, пытающаяся с психологической точки зрения объяснить движущие силы и поступательный ход общественного развития.
Предметом философского рассмотрения у Э. Фромма являются законы и принципы действия субъективного, человеческого фактора в общественно-историческом процессе. Э. Фромм пытался выяснить ту «роль, которую психологические факторы играют в качестве активных сил в социальном процессе» [1, р. 7], стремился решить связанную с этим более общую проблему взаимодействия психологического, экономического и идеологического факторов, их значение в общественном развитии. Эта проблема составила центральное ядро его социальной теории. Исходной установкой в ее решении, которая определила направление теоретических исканий Э. Фромма, явилось его убеждение в том, что «для того, чтобы понять динамику социального процесса, необходимо понять динамику психологических процессов, имеющих место внутри индивида, и, наоборот, для того, чтобы понять индивида, необходимо рассматривать его в контексте той культуры, которая формирует его» [1, р. VIII].
Проблема сущности человека является одной из центральных проблем самых различных наук — философии, социологии, психологии, этики, эстетики и др. На протяжении многих тысячелетий человек пытался раскрыть тайну своего «Я». В различные исторические периоды проблема человека ставилась и решалась по-разному. Это было связано прежде всего с тем, что в ходе исторического развития, с изменением социальных условий жизни постепенно изменялся и сам человек.
Существует огромное количество определений сущности человека, в многообразии которых можно выделить в основном два подхода, ставших традиционными для немарксистской социально-философской мысли и противостоящих друг другу, — субстанциалистский и релятивистский. В истории философских учений проблема субстанциального и релятивного в человеке интерпретировалась как в идеалистической, так и в материалистической форме.
Поставив в центр своей социально-философской теории проблему человека, Э. Фромм не мог обойти ставшую классической для западной философии антиномию — «или общество формирует человека, или человек определяет общество». История общест-

452 Глава 19. Социология Эриха Фромма
венной мысли показывает, что всегда, когда в центре какой-либо теории оказывалась и проблема человека, и проблема динамики исторического процесса, теоретик был вынужден решать эту дилемму. Способ решения этой дилеммы определял, в конечном счете, и характер создаваемой им социально-философской теории.
Э. Фромм рассматривал суть субстанциалистских и релятивистских трактовок сущности человека и указывал на их неудовлетворительность. В поисках определения сущности человека он пытался найти иной подход к этой проблеме, который позволил бы ему преодолеть дуализм и односторонность этих точек зрения. «Человеческая природа не биологически фиксированная внутренняя сумма желаний, не безжизненная тень культуры, к которой она спокойно адаптируется» [2, р. 22], — пишет Э. Фромм, отвергая как биосубстанциалистскую интерпретацию человеческой природы, так и релятивистскую.
Интерпретации такого рода, считал он, не могут выяснить действительный источник социальной активности, социального творчества человека. Чтобы понять сущность и значение психологического фактора в истории, следует построить социально-психологическую теорию личности исходя из «антропологически-философской концепции человеческого существования» [2, р. 45]. Это утверждение Э. Фромма является отправным положением его социальной философии.
Возможность преодоления крайностей как биосубстанциализ-ма, так и социального релятивизма Э. Фромм видел в определении сущности человека через «противоречие, внутренне присущее человеческому существованию» [3, р. 116]. Такой подход к проблеме личности не является, по Э. Фромму, «ни биологическим, ни социологическим» [4, р. 14].
С его точки зрения, он преодолевает подобную дихотомию, так как исходит из того, что «главные страсти и желания в человеке являются результатом тотальных условий человеческого существования» [4, р. 14], возникают из «человеческой ситуации» [4, р. 28]. Отказываясь признавать источником специфически человеческих потребностей биологические процессы в конституции человека, он, в противовес 3. Фрейду, заявлял, что «как самые прекрасные, так и самые отвратительные склонности человека являются не частью неизменной, биологически данной природы, а результатом социального процесса, который создает человека» [1, р. 12]. Э. Фромм считал, что общество выполняет не только отрицательную, репрессирующую функцию, но и «творческую». «Природа человека, — продолжает он, — его страсти и страхи являются продуктом культуры. Кстати сказать, сам человек есть самое важное создание и достижение постоянных человеческих усилий, путь которых мы называем историей» [1, р. 13]. Но, как мы увидим ниже, признание Э. Фроммом «творческой» роли об-

3. Категория «человеческой ситуации» 453
щества в развитии человека сводится не более и не менее как к провозглашению тезиса о невмешательстве общества в спонтанный процесс самораскрытия заложенных в человеке внутренних потенций. Считая, что общество оказывает некоторое влияние на развитие человека, Э. Фромм вместе с тем скептически относился к тем психологам и социологам, которые утверждали, что «человек является просто чистым листом бумаги, на котором каждая культура пишет свой текст» [5, р. 31]. Релятивисты, резко отрицая существование универсальной природы человека, но признавая на словах единство и целостность человечества вообще, «едва ли вкладывают какое-либо содержание и смысл в само понятие рода человеческого» [5, р. 31].
В противовес как релятивистам, так и биосубстанциалистам, Э. Фромм, пытаясь дать свое истолкование «субстанциального» в человеке, обращается к анализу антропологических условий человеческого существования. По его мнению, только «человеческая ситуация», в которой оказывается всякий человек при появлении на свет, выражает то общее, что присуще всем людям различных исторических эпох, что делает их похожими друг на друга по своей сути и предоставляет им возможность выражать собой существо рода человеческого.
3. Категория «человеческой ситуации»
Каково же содержание неофрейдистского понятия «человеческой ситуации», которое является одним из исходных в антропологической философии Э. Фромма и анализ которого открывает путь к пониманию и уяснению ее сущности?
Э. Фромм начинает исследовать проблему человеческой природы с анализа «человеческой ситуации», с изложения своей теории антропогенеза. С его точки зрения, генетической предпосылкой появления человека был возникший на определенной стадии эволюции природы процесс ослабления биологической приспособляемости животного к окружающей среде. Факт появления человека, по его мнению, является следствием негативного процесса естественной эволюции. Чем менее совершенным становится биологический аппарат инстинктивного приспособления животного к миру, тем более развивается его мозг и способность к мышлению, к сознательной ориентации в мире.
Будучи уверен в том, что 3. Фрейд глубоко заблуждался, когда видел источник всех человеческих побуждений в биологической конституции человека, Э. Фромм полагает, что «все страсти и желания человека являются не чем иным, как результатом попытки решить проблему человеческого существования» [4, р. 29], что «понимание человеческой психики должно быть основано на

454 Глава 19. Социология Эриха Фромма
анализе потребностей человека, возникающих из условий его существования» [1, р. 25].
Анализ содержания понятия «человеческой ситуации», на котором, собственно, Э. Фромм и строит свою теорию сущности человека, ясно показывает, что с психологической точки зрения она является в такой же мере инстинктивистской, как и фрейдовская. Отличие от последней заключается лишь в том, что в основании ее лежит представление не о биологической, а об антропологической природе инстинктов и потребностей человека. Если у 3. Фрейда биологические врожденные потребности имеют антисоциальную природу, то у Э. Фромма неизменные, внеисторические по своему происхождению потребности человеческой природы выступают в виде позитивных стремлений.
Содержание человеческой природы, являющейся, с точки зрения Э. Фромма, «результатом неодолимого побуждения человека восстановить единство и равновесие между самим собой и природой» [2, р. 46], представляет своеобразную систему потребностей, включающую в себя: 1) потребность в человеческих связях, 2) потребность в самоутверждении, 3) потребность в привязанности, 4) потребность в самосознании, 5) потребность в системе ориентации и объекте поклонения. Следует заметить, что три из пяти названных Э. Фроммом основных потребностей человеческой природы: потребность в человеческих связях, в привязанности и в системе ориентации и объекте поклонения — имеют много общего. Природа этих фундаментальных потребностей человека, определяющих всю его психическую деятельность, носит у Э. Фромма ярко выраженный абстрактный, асоциальный, чисто антропологический характер, и это, естественно, накладывает свой отпечаток на решение Э. Фроммом различных социально-психологических проблем.
По мнению Э. Фромма, в процессе как онтогенетического, так и филогенетического развития человека удовлетворение его природных потребностей, предопределяемых антропологической «человеческой ситуацией», осуществляется двумя противоположными способами. Один из них помогает развитию и становлению че-ловека, другой — нет. Каждый из способов удовлетворения человеческих потребностей представляет собой своеобразный ответ на проблему человеческого существования: в одном случае — это прогрессивный ответ, в другом — регрессивный. С точки зрения Э. Фромма, каждый человек в своих попытках решить экзистенциальную проблему человеческого существования «может или вернуться к архаическому, патогеничному способу решения, или прогрессировать, развивая свою человечность» [3, р. 119]. Если человек, желая вновь обрести утраченное единство с природой и освободиться от страха одиночества и неуверенности, пытается уничтожить то, что делает его человеком и вместе с тем мучает его, —

4. Альтернативы человеческого существования 455
свой разум и самосознание, он становится на регрессивный путь решения проблемы человеческого существования. Если человек ищет новую гармонию с миром на основе полного и всестороннего развития заложенных в нем человеческих способностей, он выбирает прогрессивный способ решения экзистенциальной проблемы. Согласно Э. Фромму, прогрессивное решение проблемы человеческого существования способствует психическому здоровью и развитию человека, соответствует потребностям человеческой природы; регрессивное решение, напротив, вызывает в человеке психическое расстройство и ведет к внутренней деградации. С его точки зрения, и психически здорового человека, и невротика к жизнедеятельности побуждает неодолимая потребность найти решение проблемы человеческого существования и выйти из того состояния неопределенности, в которое повергает их сам факт отделения от природы. Именно поэтому, считает он, поведение человека никогда нельзя объяснить следствием вытеснения или сублимирования биологических потребностей индивида, как это делал 3. Фрейд. «Для того, чтобы понять, — пишет Э. Фромм, — индивидуального пациента или вообще какого-либо человека, необходимо прежде всего знать — каков его ответ на проблему существования» [6, р. 91].
4. Альтернативы человеческого существования
Что касается истории человеческого общества, то, по мнению Э. Фромма, на различных стадиях его развития (при рабовладении, феодализме, капитализме и социализме) всегда доминируют определенные социально санкционированные типы решения этой проблемы (прогрессивные и регрессивные).
Каковы же те альтернативные возможности, которые, с точки зрения Э. Фромма, открываются перед человеком в удовлетворении потребностей своей природной сущности?
Потребность в человеческих связях может быть удовлетворена посредством господства и подчинения, однако это приводит к потере свободы личности.
Только в любви, считает Э. Фромм, этой единственной положительной и идеальной связи человека с миром, другими людьми и с самим собой, данная потребность удовлетворяется действительно по-человечески, только с помощью последней человек, обретая единство с миром, в то же время сохраняет независимость и целостность своего неповторимого «Я».
Потребность в самоутверждении может быть удовлетворена или в творческом процессе, благодаря которому «человек выходит за пределы пассивной роли твари», или в деструктивизме,

456

Глава 19. Социология Эриха Фромма

который характеризуется противоположной направленностью активности человека, ибо «уничтожить жизнь — значит тоже выйти за ее пределы» [4, р. 37]. Но только творческий способ удовлетворения потребности ведет к радости и счастью; что касается деструктивизма, то он, в конечном счете, причиняет огромные внутренние страдания как самому человеку, воспользовавшемуся этим способом самоутверждения, так и окружающим его людям.
Потребность в привязанности может быть удовлетворена или регрессивно — путем сохранения первичных связей с природой, которые гарантируют человеку то спокойствие и уверенность в существовании, которые он потерял, став человеком, или прогрессивно — путем разрыва этих «природных связей», характерных для животного существования, и полного развития своей человеческой сущности на основе установления новой солидарности с людьми и гармоничного единства с миром. Последний способ удовлетворения потребности в привязанности предоставляет человеку возможность развить свою индивидуальность. Потребность в самосознании может быть удовлетворена или при помощи своеобразного возрождения первичных связей с природой, «растворения в стаде», или посредством полного творческого развития всех человеческих способностей. В последнем случае человек осознает свою неповторимую индивидуальность — свое «Я» и благодаря этому обретает внутреннюю силу и уверенность.
Потребность в системе ориентации и объекте поклонения может быть удовлетворена как иррациональным способом, так и рациональным.
5. Социальный характер
Анализируя психологический уклад различных конкретно-исторических обществ, Э. Фромм приходит к выводу, что в каждом из них есть нечто устойчивое. Индивиды любого общества, несмотря на некоторые индивидуально-психологические различия, всегда, по его мнению, имеют нечто общее в своих психологических свойствах и поэтому выступают как типичные представители данного общества. Характер, типичный для общества, Э. Фромм называет «социальным характером» [5, р. 83]. Под социальным характером он подразумевает такое «ядро структуры характера, которое присуще большинству членов одной и той же культуры в отличие от индивидуального характера, который различен у людей той же самой культуры» [4, р. 78].
С его точки зрения, в любом обществе независимо от его социальной природы существует единая присущая только ему структура характера, общая для большинства групп и классов этого

5. Социальный характер 457
общества. Сам же характер Э. Фромм рассматривает как такую психологическую основу личности, которая обусловливает не только поведение человека, но и образ мыслей, чувств, вообще весь способ восприятия и отношения человека к внешнему миру. По его мнению, «система характера может быть рассматриваема как своеобразный человеческий заменитель инстинктивного аппарата животного» [2, р. 59], приспособительная роль которого имеет очень большое значение для человека.
Поскольку поведение индивида, согласно Э.Фромму, должно находиться в соответствии с требованиями общества, постольку главная функция социального характера заключается в том, чтобы «направить активность членов общества по такому руслу, когда их поведение не является результатом сознательно обдуманного решения —: следовать или не следовать социальному эталону, а является следствием желания действовать так, как они должны действовать, получая в то же время удовлетворение от того, что их поведение соответствует требованиям общества» [5, р. 85]. Другими словами, функция социального характера состоит в том, чтобы «превращать и канализировать человеческую энергию данного общества для целей непрерывного его функционирования» [4, р. 79].
Именно поэтому, с точки зрения Э. Фромма, социальный характер можно рассматривать как такой психологический фактор, который способствует стабилизации функционирующего общества. Значение социального характера для самого индивида, по мнению Э. Фромма, состоит в том, что он позволяет индивиду психологически безболезненно и наиболее эффективно приспособиться к требованиям общества.
Социальный характер является ядром характерологической структуры множества индивидов. Определяя социальный характер как «совокупность черт характера, общую для большинства», Э. Фромм подчеркивал, что эта совокупность черт формируется в результате общих для какой-либо группы переживаний и общего образа жизни.
Э. Фромм выделяет непродуктивные (воспринимающий, эксплуататорский, накопительский, рыночный) и продуктивные типы характера. В основе первых четырех лежат определенные негативные психологические механизмы (соответственно мазохистский, садистский, деструктивный и конформистский), альтернативой им является продуктивный тип характера, в основе которого лежит любовь, вера и ориентация на бытие. Функция социального характера заключается в том, чтобы направлять и формировать человеческую энергию внутри данного общества во имя функционирования данного общества.

458 Глава 19. Социология Эриха Фромма
6. Социальное здоровье
Сущностное различие между здоровьем и нездоровьем общества и индивида заключено, по Э. Фромму, в самой сути человеческого существования. Гуманистический идеал «здорового общества» Э.Фромм противопоставляет существующей социальной реальности, выделяя две линии патогенеза: социально-экономическая среда определяет социальный характер, а патологический характер закономерно обусловливает патологичность общества. Основным механизмом формирования больного общества является отчуждение — человек в своем освоении мира не осознает себя в качестве первоисточника, как творца; мир воспринимается пассивно, разорвано, в отрыве субъекта от объекта.
Анализ индустриального общества внес свои коррективы в концепцию отчуждения К. Маркса. В современном обществе отчуждение носит абсолютный, тотальный характер и не связано с той или иной социальной группой; огромная часть населения попадает в зависимость не от машин, а становится объектом манипулирования со стороны других людей и их символов. Вследствие своего отчужденного характера современное общество отличается фрустрацией экзистенциальных потребностей (ощущением утраты смысла) и, по определению Э. Фромма, неуклонным превращением в «цивилизацию манипулируемых масс». В основе этих двух явлений лежат принципы «технической возможности» (должно быть создано то, что является технически возможным, невзирая на последствия), «максимальной эффективности» (ориентация на большую эффективность экономики при условии нивелировки индивидуальностей), конфликт между деперсонализацией и индивидуальностью. Описывая современное индустриальное общество, Э. Фромм использует термин Г. Мэмформа «ме-гамашина», которая является «тотально организованной и однородной общественной системой, в которой общество функционирует как машина, а люди — как ее части». Этот тип системы, используя максимальную координацию, благодаря постоянно увеличивающемуся порядку, власти и всеобъемлющему контролю, способен найти свое наиболее полное выражение с помощью современных технологий.
Новый человек технократической эры страдает от вялотекущей, хронической шизофрении, считает Э. Фромм, корни которой заключены в конфликте между мыслью и чувством. В ситуации, когда эта двуединая функция человеческого существования разрывается,- «мышление трансформируется в интеллектуальную активность шизоидного типа, а чувства — в невротические страсти, разрушающие жизнь».
Вместе с тем в любом обществе (современное западное общество не является исключением) существовали и существуют «том-

7. О социальном бессознательном 459
ки противодействия», которые позволяют сопротивляться патогенным тенденциям, преобладающим в обществе. Такими фундаментальными состояниями человеческого духа, по Э. Фромму, являются надежда, вера, любовь, мужество, или стойкость, воскресение как изменение каждодневной жизни ко все большей реальности, совесть и свобода.
7. О социальном бессознательном
Э. Фромм был твердо убежден в том, что механизм функционирования и изменения социальных систем невозможно понять не только без анализа содержания и функции социального характера, но и без раскрытия так называемой негативной функции общества, суть которой заключается, по его мнению, в том, что любое общество с помощью специфических средств может регулировать и определять степень осознания человеком окружающей его социальной реальности. Именно поэтому такое большое внимание Э. Фромм уделяет рассмотрению роли «бессознательного» начала в историческом процессе.
Э. Фромм пытался снять покровы таинственности с проблемы «бессознательного», которая вот уже много десятилетий не сходит со страниц академических журналов по психологии и психоанализу.
Сам термин «бессознательное», по мнению Э. Фромма, «представляет в действительности некоторую мистификацию. Нет такой вещи, как бессознательное; есть только те чувства, которые мы осознаем, и те, которые не осознаем» [5, р. 106].
В психоанализе как определенной системе представлений можно выделить несколько фундаментальных положений. Во-первых, утверждение о том, что человек, хочет он того или нет, вынужден в своей жизненной практике подавлять осознание многих чувств и эмоций. Во-вторых, представление о том, что между содержанием «бессознательного» и сознанием возникает конфликт, который почти всегда вызывает невроз. И наконец, в-третьих, уверенность в том, что этот конфликт исчезает тотчас же, как только «бессознательное» достигает порога человеческого сознания.
Оставляя в неприкосновенности исходные положения классического психоанализа о «бессознательном» и о механизме вытеснения («repression»), Э. Фромм ставит задачу реинтерпретировать и истолковать их в неофрейдистском духе. Он иначе трактует содержание бессознательного и по-другому описывает механизм вытеснения.
Прежде всего, в противоположность 3. Фрейду, который считал «бессознательное» внеисторичным, антисоциальным, биологичным по своей природе феноменом, Э. Фромм утверждает, что «бессознательное, подобно сознанию, является тоже социальным феноменом» [7, р. 218].

460 Глава 19. Социология Эриха Фромма
В своей теории он главное внимание уделял «социально-бессознательному», содержание которого составляет вытесненный психический материал, являющийся не индивидуальным, а «общим для большинства членов данного общества» [5, р. 95]. Только всячески препятствуя с помощью «социально обусловленного фильтра» его осознанию членами общества, само общество при наличии определенных внутренних противоречий обеспечивает себе возможность стабильного функционирования. «Чувственно переживаемый опыт не может быть осознан, — утверждает он, — если он не смог пройти через этот фильтр» [5, р. 125]. Только то, что проникает через этот фильтр, входит в сферу сознания. К сожалению, большая часть жизненного человеческого опыта остается за его пределами, т. е. остается бессознательной.
Составными частями этого «социально обусловленного фильтра» являются: язык, логика, социальные табу. Наиболее важной из них, по мнению Э. Фромма, является третья часть, которая «не позволяет определенным чувствам достигнуть сознания и стремится вытолкнуть их из этой сферы, если они достигли ее. Она состоит из социальных табу, которые объявляют некоторые идеи и чувства неправильными, запрещенными, опасными и которые всячески мешают им достигнуть порога сознания» [5, р. 131].
Существуют чувства, мысли, которые общество, согласно Э. Фромму, стремится не допустить до осознания их человеком, имеются такие вещи, которые не только «нельзя делать», но о которых не позволяется даже думать. С точки зрения неофрейдизма, общество стремится подавить, воспрепятствовать осознанию человеком такого чувственно переживаемого опыта, содержание которого несовместимо с требованиями данного общества и грозит нарушить стабильность его функционирования. Наличие табу — специфической системы социальных запретов — помогает обществу успешно формировать такой социальный характер, который укрепляет его и в своем действии постоянно воспроизводит существенные черты этого общества. Общество не может уничтожить действия скрытых человеческих переживаний, чувств, которые имеют антисоциальную направленность, но оно может вытеснить их из сознания, что оно и делает с помощью «социального фильтра», выполняющего роль своеобразного цензора в общественном сознании. Этот постоянно осуществляемый капиталистическим обществом процесс вытеснения из сознания человека нежелательного для него опыта, согласно Э. Фромму, сопровождается наполнением сознания человека различного рода идеологическими фикциями.
Самым главным фактором, препятствующим осознанию человеком того реального чувственно-переживаемого опыта, который находится в определенном противоречии с требованиями общества, является, по Э. Фромму, страх перед изоляцией и остракизмом. Человек боится оказаться в положении, отличающем его от дру-
1

7. О социальном бессознательном 461
гих, поэтому мнение толпы приобретает для него подчас большее значение, чем его собственные суждения. Санкционируемые обществом нормы и правила, разделяемые подавляющим большинством его членов, — вот что определяет, по мнению Э. Фромма, содержание и направленность социальной деятельности человека, «То, что человек часто принимает за истинное, реальное, разумное, — считает Э. Фромм, — есть не что иное, как клише, принятые в обществе, и все то, что не подходит под это клише, исключается из сознания, является бессознательным» [5, р. 137]. Но общество не может «дегуманизировать» и «репрессировать» человека беспредельно, так как «человек не только член общества, но он также и представитель человечества» [5, р. 138]. Человек боится изоляции не только от своей социальной группы, общества, но он также боится оказаться оторванным от человечества, от того родового начала, которое он несет в себе и которое представляет человеческую природу. Именно поэтому, считал Э. Фромм, общество не может полностью подчинить себе человека.
«Бессознательное» Э. Фромм по существу разделил на два вида. К первому он относит тот реальный чувственно-переживаемый опыт человека, осознание которого способно внести элементы дезорганизации в функционирование данного общества. Под этим видом «бессознательного» он подразумевал лежащие в основе социального характера социально-психологические механизмы поведения. Если бы человек капиталистического общества осознал, что жизнь его бессмысленна, что все то, чем он занимается, неинтересно и скучно, что он не имеет настоящей свободы, не может вести себя и думать так, как ему хочется, то ему было бы трудно правильно функционировать в данном обществе. Поэтому осознание человеком такого, рода чувств подавляется этим обществом.
Ко второму виду «бессознательного» он относит все то, что составляет содержание человеческой природы. Оба вида «бессознательного», согласно Э. Фромму, социальны по своей природе, так как всегда являются результатом негативной функции общества, следствием подавления обществом нежелательных для него реально переживаемых индивидами чувств и мыслей.
Осознание человеком содержания первого вида «бессознательного», по Э. Фромму, вызывает такого рода поведение, которое определенным образом дезорганизует общество. Осознание же содержания второго вида «бессознательного», которое он называет «универсальным бессознательным», вызывает такого рода активность человека, которая приводит к изменению существующей действительности и созданию общества, более соответствующего человеческой природе. Таким образом, с точки зрения Э. Фромма, содержание «бессознательного» всегда находится в противоречии с обществом.
Из неофрейдистского анализа проблемы «бессознательного» становится ясным, что потенциальные потребности человеческой при-

462

Глава 19. Социология Эриха Фромма

роды, мотивирующие социальное поведение индивида в позитивном направлении и определяющие в целом поступательный ход истории, относятся им к «бессознательному». Сознанию Э. Фромм отводит подчиненную роль в исторической деятельности людей, считая, что оно, «представляя все социальное в человеке» [5, р. 139], насквозь фальшиво, иллюзорно и не содержит в себе ничего истинного и позитивного, отвечающего действительной природе человека. Социальное в человеке, согласно Э. Фромму, есть проклятие для него самого, все истинно человеческое заключено в его природной сущности. То, что выходит за рамки практических нужд существующего общества, в конечном счете мыслится Э. Фроммом как внеисторическое по своему происхождению, как «бессознательное» по характеру.
Оставаясь верным исходным началам классической психоаналитической теории 3. Фрейда, он гипертрофирует роль «бессознательных» моментов в человеческом поведении, возводит их в абсолют и придает им решающее значение в определении психической деятельности человека. Многообразие форм и сложность человеческой деятельности сводятся и объясняются Э. Фроммом или «универсальным бессознательным», которое выражает в отличие от фрейдовских биологических инстинктов экзистенциальные потребности человеческой природы, или бессознательными защитными психологическими реакциями, которые формируют мотивационную основу социального характера. Хотя истолкование природы «бессознательного» у 3. Фрейда и Э. Фромма различно, сущностные силы человеческого «Я» они оба представляют в виде «бессознательных», внеисторических потребностей, которые реализуются в процессе человеческой эволюции. История, по их понятиям, всецело является продуктом реализации «бессознательного».
8. Дерепрессия
При анализе содержания «бессознательного» и его роли в историческом процессе Э. Фромм достаточно много внимания уделяет проблеме дерепрессии, т. е. разработке «средств социальной терапии», которые, по его мнению, должны снять с человека тяжелый груз «бессознательного». «Превращая бессознательное в сознание, мы тем самым, — пишет Э. Фромм, — трансформируем простую идею универсальности человека в жизненную реальность этой универсальности, это не что иное, как экспериментальная реализация гуманизма» [6, р. 107]. Разрешение проблемы дерепрессии «бессознательного» Э. Фромм видит, во-первых, в устранении и нейтрализации страха, который мешает человеку чувствовать, мыслить и свободно выражать то, что он в действительности переживает, во-вторых, в развитии у человека способности к критическому мышлению, сомнению, самостоятельной постановке и решению жизненно важных во-

9. Фромм и современность 463
просов и, наконец, в-третьих, в распространении гуманистических идей, которые способствуют духовному развитию каждого человека.
Первым условием успешного протекания процесса дерепрессии «бессознательного» является необходимость уничтожения тех психологических перегородок, которые общество «воздвигло» внутри каждого индивида, отбрасывания каких бы то ни было фикций, клише, заполняющих сознание человека. Это позволит человеку увидеть социальную реальность такой, какая она есть на самом деле. Второе условие обеспечивает понимание индивидом социальной динамики и критическую оценку своего собственного общества с точки зрения «универсальных человеческих ценностей» [5, р. 143]. И наконец, соблюдение третьего условия способствует, как полагает Э. Фромм, осознанию человеком потребностей своей природы, которые он реализует в деятельности, направленной на создание подлинно гуманистического общества.
Именно эта неофрейдистская психоаналитическая программа дерепрессии «бессознательного» составила теоретическую основу его социально-политической платформы.
9. Фромм и современность
Социально-философские взгляды Э. Фромма представляют критическое направление в современной социальной мысли. В своих произведениях с позиций абстрактного натуралистического гуманизма он критикует современное западное общество.
Рассматривая процесс исторического развития не иначе как через призму противоречия между потребностями человеческой природы и возможностью их реализации в определенных общественных условиях, противоречия между необходимостью реализации сущности человеческой природы и сдерживающими внешними социальными факторами, Э. Фромм пытался на конкретно-историческом материале показать характер этого противоречия.
Анализируя современное капиталистическое общество, Э. Фромм показывает его несовместимость с требованиями человеческой природы, ценности которой, по его мнению, носят абсолютный гуманистический характер. Свою концепцию человеческой природы он использует в качестве специфического средства для социальной критики этого общества.
Критический подход Э. Фромма к анализу современного буржуазного общества позволил ему показать господство в нем алогизма, а точнее, «логики навыворот», при котором всеобщность самообмана носит видимость всеобщей правды, ненормальность кажется нормой, болезнь — здоровьем.
Как мыслитель и гуманист, Э. Фромм не мог пройти мимо проблемы кризиса современного общества и путей его преодоления.

464 Глава 19. Социология Эриха Фромма
Приложив значительные усилия для осознания и развенчания ряда опасных социальных иллюзий, Э. Фромм пришел к выводу, что причины кризиса предопределены экономическими и психологическими противоречиями самой индустриальной системы. Отдавая должное ее разнообразным достижениям, ученый вместе с тем критически проанализировал великие обещания и большие надежды на безграничный прогресс, которые были характерны для ряда поколений индустриальной эпохи. Вывод Э. Фромма был однозначен: большие надежды на достижение материального изобилия, неограниченной личной свободы, счастья для наибольшего количества людей и господства над природой потерпели крах. Цивилизация оказалась на грани самоуничтожения. Осуществляя поиск новых альтернатив планетарной катастрофе, Э. Фромм пришел к мысли о том, что обязательным условием физического выживания рода человеческого является создание нового человека («радикального изменения человеческого сердца») и нового общества, соответствующего потребностям «неотчужденного и ориентированного на бытие индивида».
Э. Фромм разработал довольно подробную программу изменения человека и общества. Согласно данному проекту в общих чертах спасение человечества от психологической и экономической катастрофы предполагает коренное изменение характера человека, выражающееся в переходе от доминирующей установки на обладание к господству установки на бытие, а также переход от индифферентного и патологического потребления к здоровому, максимальную децентрализацию промышленности и политики, осуществление индустриальной и политической демократии соучастия и замену бюрократического способа управления гуманистическим.
Неофрейдистская социология Э. Фромма — один из наиболее значительных элементов современной западной интеллектуальной культуры. Она придала существенный импульс развитию не толы психосоциологических доктрин, но и всей современной западной социологии, одной из вершин которой она, безусловно, является.

Литература

1. Fromm E. Escape from Freedom. 1941.
2. Fromm E. Man for Himself. L., 1960.
3. Fromm E. The Heart of Man. 1964.
4. Fromm E. The Sane Society. 1955.
5. Fromm E. Beyond the Chanes of Illusion. 1962.
6. Fromm E. Psychoanalysis and Zen Buddism. 1960.
7. Fromm E. The Application of Humanist Psychoanalysis tc
Marx's theory // Socialist Humanism, 1961.