Нибур Р.X. Христос и культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VI. Христос - преобразователь культуры

2. Мотив преображения в Четвертом Евангелии

Эти идеи и сам мотив конверсионизма присутствуют на многих страницах Нового Завета. Прослеживаются они и в Первом послании Иоанна, но здесь, с одной стороны, они сопровождаются таким множеством указаний на тьму, царящую в мире, на его безлюбовность и преходящий характер,
163

а, с другой стороны, на отделенность старой общины от новой, что это сочинение тяготеет все-таки к христианскому радикализму. На подступах к конверсионизму находился апостол Павел, но в конце концов это было у него затенено размышлениями о плоти, о смерти, об ограничении зла. Вероятно, в наиболее чистом виде это представлено в Евангелии от Иоанна, хотя (как тут жэ возможно предположить вследствие близкой связи этого сочинения с Первым посланием Иоанна) он и здесь сопровождается мотивом разграничения Христа и культуры. То, что отмечалось по поводу «янусоподобной сущности» Четвертого Евангелия, его «единства противоположностей» и кажущихся противоречий, приложимо также к позиции автора по отношению к миру культуры134. Тем не менее, основные положения конверсионистской позиции здесь присутствуют, да и сам этот труд отчасти является примером культурной конверсии, поскольку он задается не только целью перевода Евангелия Иисуса Христа в понятия его эллинистических читателей, но и возвышения идей Логоса и знания, истины и вечности на новый смысловой уровень, толкуя их через Христа.
В том, что говорилось выше о конверсионистской вере в Творца, уже имелась ссылка на Четвертое Евангелие. Оно начинается с того, чем по сути заканчивает Павел - с генезиса Слова и происхождения через него всех вещей. Без Слова не было бы ничего; мир, сотворенный через него, есть его обиталище. Иоанн не мог бы сильнее выразить мысль, что мир, такой, как он есть, — благо. Также здесь нет ни одного намека на то, что телесное или материальное как таковое подлежат особому гневу Божьему или что человек, будучи созданием плотским, запродан греху. Иоанн четко различает плоть и дух: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух». Но телесное, материальное и временное никогда не рассматриваются им как нечто особым способом причастное греху только потому, что они не являются духовным и вечным. Наоборот, естественное рождение, еда, питье, ветер, вода, хлеб и вино для этого евангелиста — не только символы, которые следует употреблять в связи с реалиями жизни духа; и сами по себе они заряжены духовным смыслом. Духовные и естественные явления «переплетаются и имеют сходство друг с другом». «От людей не требуется, чтобы они перенеслись или были перенесены в некую эзотерическую и удаленную духовность»'95. В своих положениях о творении через Слово и о воплощении Слова Иоанн выражает свою веру во всецело утвердительное отношение Бога ко всему миру, материальному и духовному. Тво-

164

рение означает то, что осуществляет спасение, «Бог так возлюбил мир, что отдал своего единственного Сына, с тем чтобы всякий верующий в него не погиб, но имел вечную жизнь. Ибо Бог послал Сына в мир не затем, чтобы осудить мир, но чтобы через него мир мог быть спасен»'96.
Один из явных парадоксов Четвертого Евангелия в том, что слово «мир», которым обозначается совокупность творения, и прежде всего человечество как объект любви Бога, используется и для того, чтобы обозначить человечество, отвергающее Бога, пребывающее во тьме, творящее злые дела, не ведающее Отца, радующееся смерти Сына'97. Правитель этого мира не Логос, но дьявол'98. Этот мир стоит не на правде, но на лжи, это царство убийства и смерти, а не жизни. Очевидно, однако, что Иоанн говорит не о двух различных реальностях - о несотворенном царстве материи, противоположном сотворенному миру духа, или о демонически сотворенном космосе, отделенном от мира, поскольку он создан божественным Словом. Во всем Евангелии присутствует идея грехопадения, идея извращения сотворенного блага. Тварь, принципиально благая в том ее виде, как она исходит из Бога через его Слово, становится самопротиворечивой и богопротивной в своем ответе Богу. Бог любит мир в Своем творчестве и в акте спасения; мир отвечает на эту любовь отрицанием ее действенности и ненавистью к Слову. Эта ситуация проста, и, тем не менее, во всех бесконечных взаимоотношениях Отца и Сына, Бога, Слова и мира она оборачивается немалыми осложнениями, которые ни в одном христианском сочинении не были обрисованы так хорошо, как в Четвертом Евангелии. На суть мировой извращенности указывается постоянным сравнением ответа Иисуса Христа Отцу с ответом мира людского своему Создателю. Сын повинуется воле Отца и творит Его дела; мир же повинуется не воле Единого, от которого он черпает существование, но воле своего «отца», дьявола, т.е. воле творить собственную волю. Сын почитает и славит Отца, который уже и его прославил и еще более прославит впредь; мир же, сотворенный Богом во славе, отвечает на дела Творца, прославляя скорее себя, чем Его. Сын любит Отца, который возлюбил его и возлюбит еще более; мир же, любимый Богом, отвечает на эту любовь извращенно, любовью к себе самому. Сын свидетельствует об Отце, который выступал и будет выступать свидетелем о Сыне; мир же требует внимания к самому себе. Иисус Христос получает жизнь от Отца и приносит ее Единому, который ее дает; мир же любит жизнь для себя199. Своим отношением к Отцу Иисус делает та-

165

ким образом очевидной природу людской греховности. Но учение о грехопадении излагается в этом Евангелии не только с помощью сравнения Иисуса с извращенным миром людей и их дел. Испорченность мира проявляется в его отношении к Сыну Отца, а не только в его отношении к Отцу Сына. Христос, возлюбленный Бога, возлюбил мир, а мир отвечает на его любовь отвержением и ненавистью. Он приходит для того, чтобы отдать жизнь за этот мир; а мир, вместо того чтобы положить жизнь ради ближнего своего, говорит: « Лучше одному человеку умереть за народ, а не погибать всему народу». Он приходит даровать жизнь, люди же предают его смерти. Он приходит, чтобы сказать людям истину о них самих, они же лгут о нем. Он приходит свидетельствовать о Боге, мир же отвечает не встречным свидетельством о своем Творце и Спасителе, но ссылками на своих законодателей, свои праздники и свою культуру. «Он пришел к своим, и свои его не приняли».
Хотя Иоанн и не формулирует свое учение о грехе и грехопадении в абстрактных терминах и скорее иллюстрирует, чем определяет его, вероятно, справедливо будет сказать, что грех для него есть отрицание самого принципа жизни, это ложь, которая не может существовать иначе, как на основе общепринятой истины; убийство, которое уничтожает жизнь в самом ее утверждении и утверждает жизнь, ее уничтожая; ненависть, которая предполагает любовь Грех существует, потому что жизнь, истина, слава, свет и любовь существуют только в общении и в общине, и потому что людям, живущим в такой общине благодаря деяниям других, можно не отвечать на добро добром. Поэтому он присутствует на всех уровнях жизни, но корень его — в противоречивых отношениях человека к Богу и Слову, к Отцу и Сыну. Хорошо сказано сэром Эдвардом Хоскинсом: «Библейский Иоаннов анализ человеческого поведения представляет собой... теологическое различение тех людских действий, которые, будучи завершенными сами в себе, не оставляют места для правоты Бога, и тех действий, которые по своей видимости могут быть отождествлены с делами, считающимися злыми, но оставляют место для правоты Бога Последние требуют веры, ибо сами по себе они неполны; первые исключают веру, ибо они самодостаточны»200. Тем не менее, Иоаннов анализ человеческого поведения простирается как вперед, так и назад. Здесь различаются те действия, в которых любовь Бога воспринимается как нечто до такой степени само собой разумеющееся, объяснимое самой личностью, что ответом на Его любовь является себялюбие, и те, что отвечают на любовь любовью -

166

и не в порядке простой взаимности, но в стремящейся излиться преданности всем тем, кого возлюбили Отец и Сын.
С этими положениями относительно благости Божьей и извращенности человека в сообществе Отца, Сына и мира Иоанн связывает взгляд на историю, в которой временные измерения прошлое и будущее - в значительной степени подчинены отношениям вечности и времени. Творение, о котором Иоанн говорит в своем прологе, есть не событие, происшедшее в прошлом, но источник и основание всего, что существует: это вечное начало и принцип бытия. Грехопадение - это не событие, связанное с жизнью первого человека в последовательности исторических поколений, но происходящее сейчас отпадение от Слова. Суд над миром происходит теперь, он задан пришествием Слова и происходящим сейчас явлением Духа201. Для исторических воззрений Четвертого Евангелия характерна замена выражения «Царство Божие» на «вечная жизнь». Как указывают почти все исследователи Евангелия, это выражение обозначает качество, отношение к жизни, наличное единение с Отцом и Сыном посредством Духа, наличное духовное поклонение, любовь и цельность. Нет сомнения, некоторая напряженность по отношению к будущему сохраняется, и можно усомниться, а возможно ли какому-либо христианину полностью избавиться от этого затруднения? Но великая идея Евангелия от Иоанна состоит в том, что новое начало, новое рождение, новая жизнь не являются событием, зависящим от перемен во временной истории или в жизни плоти Это есть начало с Богом, свыше, с небес, в Духе, это есть подданство царству «не от мира сего», но, однако, и не царство будущего. Иоанн в значительной степени подменяет учение о грядущем пришествии Христа учением о явлении Параклета40', а идею оставления этого тела ради того, чтобы быть с Христом — мыслью о настоящей жизни с Христом в Духе. «Плоть бесполезна», как в положительном смысле, при ее рождении, так и в отрицательном при ее смерти Это новое начало — возможность Бога и действие Бога в Иисусе Христе и в ниспослании Духа, причем не в конце истории, но в каждом проживаемом экзистенциальном моменте202 Однако эта возможность реализуется не в мистической, неисторической грядущей жизни людей, но через конкретные события жизни Иисуса и конкретные ответы ему людей в церкви. «Темой Четвертого Евангелия является неисторическое, придающее смысл истории, бесконечное, придающее смысл времени, Бог, придающий смысл людям и потому являющийся их Спасителем»203. Вот почему для этой загадочной и

167

просвещающей книги характерно сложное переплетение исторического повествования и духовного истолкования.
Тема конверсионизма, проявляющаяся у Иоанна в таком его отношении к истории, неявно, а иногда и явно присутствует в том, что он говорит о человеческой культуре и ее институтах. Явная амбивалентность его воззрений на иудаизм, гностицизм, таинства раннего христианства отчасти объяснима, если полагать его конверсионистом. Так, с одной стороны, иудаизм изображается им как противный христианству, но, с другой, он подчеркивает, что «спасение - от евреев» и что их Писание несет в себе свидетельство о Христе. Двойственность такой позиции можно объяснить ссылкой на конфликты II в. и на притязание церкви быть истинным Израилем204, однако возможно утверждать, что эта точка зрения повсеместно и во все времена созвучна воззрениям, согласно которым Христос, а не христианская церковь как социальный институт, есть надежда, истинный смысл, новое начало иудаизма, смиряющегося со своим преобразованим не в языческую религию, но в кроткое поклонение Отцу. Так же двусмысленно отношение Иоанна к гностицизму. С одной стороны, евангелист, по всей видимости, становится на радикальную точку зрения Первого послания Иоанна по поводу приспособления Евангелия к этому виду расхожей мудрости. С другой стороны, интерес к знанию и обращенность к духу делают его весьма похожим на христианских гностиков205. Этот двойственный подход, частично объяснимый с исторической точки зрения, становится еще более понятным с позиций конверсионизма, как христианское преображение культурно-религиозной мысли. Иоанн выступает как конверсионист и по отношению к церкви II в., ее учению, таинствам и организации. Похоже, что он защищает эту культур-религию от иудаизма. Но он очень далек от тех христиан-радикалов, которые считают исключительно христианскими внешние формы поста, молитв и совершения таинств.
Кажется, Иоанн понимает и интерпретирует христианскую веру с помощью терминов, заимствованных из мистериальных культов, хотя ничто не может быть ему более чуждым, чем идея превратить Христа в культового героя206. На протяжении всей книги он занят преображением Духом Христа того духа, который выражается во внешних религиозных действиях. Он озабочен тем, чтобы каждое символическое действие имело истинный источник и было верно направлено к своему истинному объекту. Возможно, Иоанн не записал слова молитвы Господней, поскольку принимал как нечто само собой разумеющееся,
168

что его читатели их знают; но другие авторы этого времени их повторяли, так что он, это ясно, проводил грань между духом и буквой, даже если «буква» эта христианская. В его истолковании таинств Трапезы Господней и Крещения подчеркивается момент присутствия Христа и его духа, хотя и не отрицается (но и не переоценивается) значение реальных хлеба, вина и воды207. Поэтому, что касается религиозной культуры и людских установлений, представляется очевидным, что в Четвертом Евангелии Христос видится преобразователем всех человеческих действий. Человек, который написал: «Настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и в истине, ибо таких поклонников ищет себе Отец», несомненно имел в виду и христиан, и иудеев, и самаритян. Он далек от мысли, что одна только замена неких форм религии христианскими дает цельность и истинность поклонения.
Тому, кто пожелает вложить тенденцию конверсионизма в краткие ссылки Иоанна на другие сферы культуры, потребуется совершить насилие над текстом. Особое внимание, уделяемое им Пилату, который не имел бы власти над Иисусом, когда бы она не была дана ему свыше, и чье чувство справедливости было преодолено с большим трудом, как и упоминание о царстве мира сего, чьи служители воюют между собой, возможно объяснить по-разному. Можно сказать лишь то, что в общем внимание Иоанна направлено на духовное преображение жизни человека в мире, но не на замену временного существования целиком духовным, не на замену существующего материального окружения и людских тел новыми материальными и метафизическими созданиями, как и не на постепенное восхождение от временного к вечному.
Интерпретировать Четвертое Евангелие как сочинение целиком конверсионистское нам не позволяет не только его молчание в отношении многих вопросов, но и тот факт, что универсалистский дух его соседствует с некоторыми партикуляристскими тенденциями. В самом деле, жизнь христианина — это преображение всех его действий Христом, так что они становятся актами любви человека к Богу и ближнему, прославления'0тца и Сына и послушания заповедям любви друг к другу. Это трудовая жизнь, в которой христианин делает то, что, как он видит, делает Сын, именно как Сын, взявший на себя работу Отца. Но такая жизнь, по-видимому, возможна только для немногих. Конечно, Христос есть Агнец Божий, снимающий грехи с мира, и именно любовь Бога к миру явилась причиной того, что Он послал в него Сына Своего, и когда Христос будет воз-

169

несен, он всех людей привлечет к себе208. Но эти универсалистские высказывания, которые, как кажется, живут ожиданием полного преображения человеческой жизни и человеческих дел, уравновешиваются в Евангелии от Иоанна положениями, в которых заключена идея о противодействии мира Иисусу и его заботе о немногих. В своей высокой священнической молитве Иисус произносит: «Я открыл Твое имя людям, которых Ты дал мне из мира... Я молю о них; я не молю обо всем мире... Они не от мира, точно так же, как и я не от мира»209. Профессор Скотт комментирует это так: «Четвертое Евангелие, в котором нашла свое величайшее выражение идея универсализма христианской религии, является... в то же время наиболее непримиримым сочинением из всех книг Нового Завета. Здесь проводится резкое разграничение между церковью Христа и внешним миром, который рассматривается как откровенно чуждый или враждебный»210. Можно отчасти объяснить это противоречие, указав на то, что в то время, когда Иоанна более всего заботило превращение церкви из отделенного от мира, законнического общества, в свободную, духовную, динамично развивающуюся общину, которая черпает жизнь из живого Христа, Иоанн был настороже также и против смешения веры с внешне универсальным спиритуализмом современной ему светской культуры. Поэтому жизнь христианина для Иоанна — это жизнь в культуре, жизнь, преображенная возрождением человеческого духа, однако в поле его зрения не попадало возрождение духа всех людей и трансформация всего бытия культуры с помощью воплотившегося Слова, воскресшего Господа и вдохновляющего Параклета. В своем мировоззрении евангелист соединил конверсионистский мотив с сепаратизмом сторонников позиции «Христос против культуры».
То же соединение конверсионизма и сепаратизма характерно для так называемого «Послания Диогнету» II в. Христиане, говорится в нем, «не отличаются от других людей ни страной, ни языком, ни обычаями, которых они придерживаются. Ведь они не обитают в христианских городах, не прибегают к особой речи, не ведут жизни, отмеченной какими-либо особенностями... Проживая как в греческих, так и варварских городах, в соответствии с жребием, который им выпал, и придерживаясь в еде, одежде и в остальном тех обычаев, которые характерны для местных жителей, они обнаруживают перед нами удивительный и по общему мнению поразительный образ жизни»211. Удивительным этот образ жизни делают такие черты, как презрение к смерти, любовь, кротость, смирение, которыми пронизал его

170

Бог посредством своего утешающего и созидающего Слова. Однако высказанное предположение о том, что христианская жизнь является преображенной формой существования в культуре, как и выражение: «Что для тела душа, то христиане для мира», не связываются автором этого сочинения с надеждой на преображение всего человечества во всей его культурной жизни.