Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

6. Идея развития в теориях исторического реализма и попытки ее истолкования и определения
в современной философии духа и философии жизни

А. Немецкие метафизики cepeдины XIX века

Новые пути проложил в данном случае Герман Лотце, в свое время одинокий и недооцененный мыслитель, посредник между сторонниками строго проведенной всеобщей закономерности и телеологии-, почерпнутой из суверенных, данных в переживаниях оценок Равный образам Лотце противник как механического, так и спиритуалистического монизота, в особенности же не склонный к гегелевскому преклонению перед чистыми формами, диалектически необходимые следствия из которых впервые дают единичному его места и смысл внутри целого. Лотце был, наконец, вновь чистым плюралистом, подобно Николаю Кузанскому, Лейбницу и Гербярту и ткачестве такового он различал как несводимые друг к другу принципы следующие реальные основные элементы сущего' естестненнонаучно формулируемые соотносительности действия и автономные, утверждаемые чувством ценность. Его посредническая роль заключалась поэтому не только в гносеологическом отказе от материалистических выводов естественнонаучного' мышления и не в отождествлении причинности и целесообразности, как это часто бывало теперь еще- бывает, но в том, что, следуя- своему принциппальному плюрализму, он
оспаривал все представления, согласно которым познание будто бы может и' должно ограничиваться причинно генетическими проблемами, и то, что- созидание всего великого и сложного может якобы быть исчерпывающе понятным путем закономерного рядообразования чисто внешнего свойства и что, наконец, значение и смысл того- или другого образования могут быть будто бы выведены и установлены только из того, какое место это образование занимает внутри ряда, созданного путем сравнения. Он скорее рассматривал данные и индивидуальные элементы бытия- как абсолютна иррациональное полагание, видел в естественнонаучно познаваемых формах их взаимодействия именно заданную заранее закономерность воздействия и взаимодействия сущего и определял уровень ценности развития не- менее независимыми и несвадимыми, определяемыми из их собственной закономерности ценностными значимостями, покоящимися на чувстве. Поскольку он признавал единство этих различных и всегда предпосылаемых заранее принципов, он находил его в метафизике, выросшей из истолкования их имманентной сознанию данности, и эта метафизика находила и постулировала в Боге

375

основу и возможность взаимодействия, единства бытия многого и развития к своей полагаемой долженствованием цели. Только в таком виде существовали для него основание и ядро действительности, из внутренних движений и смысловых развитий которых проистекала .форма закономерного взаимодействия и единообразного связывания всего сущего, причем законы этого связывания могут изменяться сами одновременно с внутренними изменениями проявляющегося в них субстрата. Последнее положение имеет особо важное значение для исторического .-мышления: оно отделяет внутреннее, лишь метафизически воспринимаемое, ценностное определенное движение жизни 'от постигаемых и .исследуемых на основе естественнонаучного закона единичных движений и единичных связей, то .движение, которое .не .является логически необходимым, изменяемыми общезначимыми, как предписание дня всего сущего, следуемое из понятия .природной закономерности: но оно .само изменяется с изменением действенного бытия ;и лишь с этим ограничением может быть всеобщей и необходимой формой взаимодействия. Другими словами, здесь принимались .спонтанные мутации, как у де Фриза, и творческая эволюция, как у Бергсона. К сожалению, эта важная идея .выражена полностью только в его метафизике, в то время как его лотка лишь намекает на нее, и следующая отсюда двойственность общих -понятий, разница статически точных и динамически
интуитивных понятий не учтена достаточно полно, несмотря на необычайную тонкость и подкупающую сдержанность по отношению ко всякому абсолютному рационализму всеобщих законов. Тем отчетливее выступают следствия этой идеи в историко-теоретических частях его < Микрокосмoca >.
Здесь повсюдy господствует специфически исторические .мышление, потому что у Лотце подлинным последним основанием везде является метафизика. История переходит из становления природы на нашей планете к становлению живых существ и человека, и -в этом отношении Лотце сознательно следует примеру Гердера и, несмотря на вою противоположность в других отношениях, находится в согласии с Фихте, Шеллингстм, Гегелем и -Шлейермахером. При этом отдельные элементы и образования бытия, к которым принадлежат и души, являются для него всегда индивидуальностями -в мета физическом и романтическом смысле слова, т.е. иррациональными полаганиями, которые внутри всеобщих связей и законов -только и представляют собою истинно 'своеобразную, неповторимую и живую действительность. Этим подчеркиванием индивидуального Лотце, однако, перерезает нерв обычным концепциям -человечества и прогресса, разделяет человечество .на различные исторически-индивидуальные культурные

376

циклы, затем в пределах каждого цикла улавливает дух индивидуально-единичного и отделяет историко-философские интересы от конечного состояния человечества. Если и существует общий смысл истории человечества, то полностью осознанное участие в этом принимает не только последнее поколение, но души, очищенные смертью и достигшие цели своего индивидуального бытия. Если же в этой переплетающейся сети взаимозависимостей решающим моментом являются носители индивидуального духа, образующие действующие точки, то в таком случае причинно-генетическое социологически психологическое объяснение становления может осветить, объяснить или отграничить только формы взаимодействия, но отнюдь не сами действующие силы. И как бы ни было такое объяснение важно и обязательно для понимания, поскольку оно дает условия и формы, в которых проявляет себя дух и которые и положительно, и отрицательно определяют его возможные откровения и проявления, - подлинные выражения духа исходят не из этих закономерных условий и форм проявления, но из его собственного таинственного внутреннего движения. Здесь, таким образом, оказывается налицо разрыв между душою и духом, между социологией и психологией, с одной стороны, и историческим становлением - с другой, и к объяснению этого разрыва' привлекаются упомянутые выше теории об изменчивости и непредвиденности самих законов природы, включая сюда и законы социологии и психологии. Законы природы не суть логические законы; логика требует лишь, чтобы законы природы существовали, но она не оспаривает их зависимости от выражающихся в них и, следовательно, лишь метафизически определяемых сил. Это несколько иная мысль, чем гегелевское различение между причинно-рефлективной логикой и диалектикой, более тесное и глубокое вдвигание их одна в другую и связывание обеих, однако это, как хорошо понимает и сам Лотце, все же приближение к гегелевской мысли. Но если затем в конце концов спросить о понятиях, которые могли бы охватить это своеобразное становление творческих сил, то в таком случае полное и решающее значение получают для Лотце автономные ценности. Упомянутые исторические силы становятся понятными только как движение к своим сущедолжным ценностям и целям, как <движущие силы> или <созидающие силы>, как <идеи> и <тенденции>, которые в силу внутренней необходимости устремляются к системе логических, этических, религиозных и социальнокультурных ценностей. Дело обстоит, следовательно, так же как у Гумбольдта или Ранке. В бытии дремлет некая идея или созидающая сила, которая развертывает себя в виде царства природы и царства живых существ, а внутри человечества в виде великих ценностей культуры; и

377

процесс ее развертывания может быть только описан в форме причинных связей, но ими исчерпывающе не объяснен. Подлинный каждый раз особый, охватывающий в своем содержании единство движений смысл устанавливается всегда только -живым чувством эпохи или. если таковое еще не достигло своего выражения, живым чувством мыслителя, чувством которое есть каждый раз автономное, переживаемое, но в то же время стремящееся к общезначимости ценностное суждение. Из этого источника вытекают и понятия исторического развития, которые именно поэтому абсолютно вне или
надмеханистические понятия. Такое созерцание исполненных смысла единств развития, которое должно быть одновременно внутренне связано с механической формой их проявления, сам Лотце предпочитает подводить под эстетические категории и избегает создавать для этой цели категории чисто логические. Он предпочитает называть их <эстетической справедливостью> как соответствие фактического протекания определенной, полной смысла цели и приближается в данном случае к кантовской телеологической силе суждения или часто противопоставляет динамику механизму как <мелодию> <аккорду>. Во всяком случае, и здесь мы имеем принципиальное различение причинно-генетического и интуитивнодинамического метода, тесно связанного с оценками, причем последний определяется им в эстетических категориях, но
мыслится как познание.
Сам Лотце не делает из этих глубоких идей всех тех выводов, которые можно было бы ожидать. Он еще не дерзает, как позже его ученик Виндельбанд, создать комбинацию из понятий индивидуальности и ценности для более точного определения исторических понятий, и в конечном счете сближает систему исторических ценностей на основе приписываемой им общезначимости опять-таки со старыми идеями человечества и прогресса. Он, правда, отказывается от изображения универсально-исторического процесса, считая это невыполнимым, и ограничивается изображением единства и прогресса в пределах средиземноморско-европейской культуры. Но это, в сущности, лишь потому, что европейский дух для него прорыв универсального разума, точно так же как у Гегеля, и поэтому он считает возможным поставить европейский дух на место человечества, так как в данном случае дело идет не о
родовом понятии, но о понятии идеальном. Но даже и внутри этого более узкого целого все виды развития рассматриваются как осуществление разумных предрасположений к истине, добру и красоте, которые затем трактуются им в их пути сквозь тысячелетия как однородное, стремящееся к единой цели поступательное движение. Оно достигает своей вершины в <современной гуманности>, которая, несмотря на все

378

недостатки и неопределенность, -все -же является осуществлением ценностной .системы разума. Мировоззрение Лотце умеренный и гуманный либерализм наших дедов, в сильной степени ориентированный на литературно -гуманистически- классический и естественнонаучно-логический прогресс, достаточно сознающий опасности, которые угрожают этой культуре из-за непрочности ее социального базиса, либерализм, кроме того, ясно и отчетливо смыкающийся с теистической религиозностью как своим историческим корнем; в силу этого он прочно придерживается гуманизированного христианства 155. Поэтому понятно, что в общем среди историков специалистов мы напрасно стали бы искать влияние идей Лотце. Его формальная историческая теоретичность излишне тонка и философична, чтобы привлечь к себе внимание, его универсально-исторический набросок стоит слишком близко к обычным средним концепциям, чтобы возбудить новые
идеи 156
Гораздо глубже погруженным в натурализм оказался второй опыт философского примирения, опыт Эдуарда фон Гартманна. Неизменно исходя из старой формальной логики, он усматривал в новейшем точном и математически количественном естествознании ее первый и важнейший результат, который хотя и может подлежать метафизически идеалистическому истолкованию, но в этом истолковании вое же является 'единственной абсолютной точкой опоры. Поэтому он всегда исходил из картины мира, которая представлялась ему как управляемый всеобщей закономерностью, абсолютно бескачественный и знающий лишь различия по интенсивности атомизм, своего рода единственная вполне достоверная <вещь в себе>, и лишь из него получал качественно организованный мир и, наконец, мир человеческой 'истории, как продукт особых усложнений и синтезов, в которых все качественное возникает только из особых конфигураций количественного, Тем не менее он находился под очень сильным впечатлением целесообразности, царящей в сфере биологически-исторических явлений, и не считал возможным конструировать ступени усложнений (Verwicklungsstuten) как ступе ни развития (Enfwicklungsstufen), не вводя в мир атомов и законов их движения понятия цели, а -вместе с последней и духовно-психического элемента и соответствующих ему движущих сил исторического развития. Поэтому методически сближаясь с Вундтом, хотя и сильно отступая от последнего в содержательном определении цели духовного мира, он рассматривает ядро атомов как духоподобную бессознательную волевую силу, а развитие природы в направлении к <более высоким ступеням индивидуального> -так он предпочитает называть мир биологически-исторических отношений в отличие от атомов и физико-химических тел - как 'порыв бессознательной воли к

379

усложняющемуся и более осознанному постижению и осуществлению себя самой. Понятно, что при таких обстоятельствах, несмотря на весь натурализм, его очень рано потянуло к гегелевской диалектике, в которой телеологический принцип казался ему достаточно развитым, но, к сожалению, слишком
независимым от причинно-обоснованного естествознания. Поэтому его первая работа была резко критически заострена против диалектики, в особенности против ее главного пункта -разграничения рассудочного и разумного познания и внутри последнего особо против изгнания закона противоречия. Его точка зрения выражала <индуктивный эмпиризм>, т. е. Была точкой зрения естествознания. И, однако, уже тогда своеобразной чертой этого эмпиризма было то, что он признавал в качестве изначальных фактов мир духа и жизнь воли наряду с миром тел и его законами и что он поэтому ставил задачу создания исходящей из индукции метафизики, в которой- эти
факты вместе с фактами естествознания могли бы сводиться к некоторому общему принципу и его <развитию>. Этот принцип и есть знаменитое <бессознательное>, выступающее у него на месте гегелевского <духа>. Этой задаче он- посвятил затем огромный труд всей своей жизни, который достигает
вершины в его <Weltanschauung der modernen Physik> (<Мировоззрение современной физики>), в- <Kategorienlehre>
(<Учение о категориях>) и в <Philosophie des Unbewupten> (<Философия бессознательного>), связывающей обе вышеназванные работы, и которая затем с этой вершины- сходит к большим культурно-философским дисциплинам: этике, эстетике и религиозной философии. Несмотря на точки соприкосновения
с Шопенгауэром и Шеллингом, он в действительности- стоит гораздо ближе к позитивизму и натурализму, чем Лотце, однако его <бессознательное> снова отталкивает его от позитивизма и натурализма к Шеллингу и Гегелю. Это противоречие он преодолевает шопенгауэровскими средствами, для чего он
против своего желания сближается с идеей жизни и идеей творчества, свойственными современному иррационализму.
Осуществленная таким путем метафизика есть, конечно, диковинный миф: образ невыразимой словами, абсолютно монистической сущности, которая в каждой своей точке- несет в себе оба атрибута: слепую, иррациональную и вечно подвижную волю и бессознательную, логически рациональную
природную закономерность. Эта сущность при каждою беспричинно и непонятно вызванном- волею' акте миротворения наталкивает слепую- волю на- естественный закон, ограничивающий ее и определяющий ее, откуда сначала и получается мир только количественно различных атомов как пространственно-образующих волевых центров и из которых затем,
благодаря природно-закономерным усложнениям и синтеза

380

этих атомов вырабатывается мир чисто качественных отношений, мир органики и истории. Движущей силой мирового процесса является слепая ненасытность воли и затем на более высоких ступенях познание логического элемента в противоречии такой самореализации слепой и лишенной цели воли. Тем самым логическое мышление полагает перед волей цели, а именно - цель устранить созданное посредством творения мира противоречие, устранить логический абсурд мирополагания путем все возрастающего процесса снятия покровов с вновь возникающих противоречий и всегда новым разрешением этих противоречий, поднимая их на более высокий уровень обобщений и синтезов. Мировой процесс решает таким образом - как у Гегеля - логическую проблему и прогрессирует посредством все более совершенных решений непрерывно возникающих противоречий - в этом также прослеживается приближение к гегелевскому учению о развитии. Но логическая проблема для Гартманна заключается не в само развертывании глубин мирового духа в целях окончательного и блаженного самопознания, но в устранении логической ошибки изначального мирополагания; поэтому и противоречия, и противоположности вовсе не являются свойственным самому саморазвертыванию средством выявления богатства духа, но привходящим извне требованием возвращения вспять самого мирового процесса через устранение противоречий. Только одна ступень в этом процессе возвращения вспять представляет собой не возвращение, а цветоносное произрастание физических атомов в мир живых существ, в мир истории на нашей Земле. То, что обычно называют одушевленными существами, это всего лишь ступени развития этого процесса, причинно понимаемые комбинации мельчайших живых существ; в этих комбинациях впервые рождается как продукт синтеза организующий принцип единства или Я, который попадает в сознание, однако лишь самой небольшой частью своих компонентов и своих актов. В действительности все эти <индивидуальности> скорее формы явления, саморазложения и обратные скопления бессознательной воли, которая затем в индивидах более высокого уровня, достигших сознательного мышления, признается за источник всяческих противоречий, беспокойств, разочарований и поэтому вновь уничтожается сознательно-мыслящей частью духовно развивающегося Я путем познания свободного от противоречий монистического мирового единства. При таких обстоятельствах пессимистическое истолкование мирового процесса вполне понятно. Изначальная пустота исходного момента, одного только закона природы и бессодержательной воли должна в заключение проявиться в пустоте конечного результата. Все то, что лежит между ними, может быть лишь самообманом

381

относительно этой пустоты, возникающим из жажды разрешения противоречий и еще не сознающим, что это разрешение на самом деле есть ничто.
Ясно, что такое понятие развития существенно приспособлено к объяснению телеологических элементов биологии и во всяком случае, к выведению монистического познания из движений человеческой интеллигенции. Для действительной человеческой истории при отрицании всяких положительных ценностей и всякой творческой свободы остается лишь пессимизм, который у Шопенгауэра делал историю вообще излишней и бессмысленной. Если же Гартманн в отличие от Шопенгауэра изображает все-таки исторический прогресс как положительное полноценное развитие и развертывает его в форме полнозначной целевой связи от зарождающихся побуждений сознания вплоть до его искупительного самораспада то это происходит от того, что он, непроизвольно следуя за ' Гегелем, описывает пессимистический конец избавления как некое положительное благо, а все культурное развитие как устремление его к высочайшему познанию Бога. И в настоящем изложении своей философии культуры он трактует дух, который разрешает все новые противоречия так же, как его трактовала диалектика. Но, конечно, все это тотчас же разоблачается как видимость или заблуждение. То, что у Гегеля представляет собой полноту жизни в логическом движении, - у Гартманна - иллюзия, понятая в логически-естественнонаучном
самоопровержении.
Вследствие этого и для более философски углубленного исторического мышления от этой теории мало пользы. Кроме подчеркивания бессознательного, которое, конечно, существенно для всякого понятия исторического единства, но у Гартманна трактуется чисто мифологически, и кроме расширения европейского кругозора привлечением индийской мудрости, которая, однако, у Гартманна вовсе не покоится на конкретном знакомстве и знании Востока, теория исторического знания ничего существенного из философии истории Гартманна почерпнуть не может. То обстоятельство, что Гартманн перешагнул через горизонты европейской культуры и стал отрицать центральное место христианства, имело многообразные последствия. Но положительная оценка пессимистических культур остается чисто доктринерской: нет и следа той глубины и проницательности. То, что мог дать истории, конечно, против своей воли - Шопенгауэр, то находится у Ницше, но не у Гартманна, и по этой причине эти два потомка Шопенгауэра не желают знать друг о друге. Гартманн не доходит даже до более глубокой оценки культурных кризисов и аскетических течений и вышедших из них новообразований в европейском культурно-историческом процессе; христианство, по его мнению, - это

382

по существу нагромождение ошибок мышления и логических недоразумений и должно быть замещено философией бессознательного. Пессимизм у Шопенгауэра воспринимается в более чистом виде, и он трактует его атеистически и антиисторически. Да и культурно-философские анализы современности у Гартманна можно охарактеризовать как примечательный филистерский консерватизм, связанный с представлением о лишенном цели и ценности прогрессе, о некоем временном идеализме, который цепляется за все имеющие значение для современной Германии идеальные традиции, но в конце концов понимает неизбежность их конечного самоуничтожения. И в дальнейшем пессимистическая философия истории не принесла с собой ничего оригинального и будящего мысль: Дейссен, Артур Древе и некоторые другие - все, что угодно, но только не историки, только такой тонкий ум, как Леопольд Циглер, дает достаточно проницательный анализ исторического процесса, но он зато не имеет никакого отношения к пессимизму.
Можно было бы видеть в Гартманне лишь пессимистическое дополнение к Вундту и рассматривать его. как и Вундта, в связи с историей, трактуемой с точки зрения естествен- научной закономерности. Но для этого у него слишком дает себя чувствовать мета физически-спекулятивный оттенок, и история слишком определенно мыслится под углом зрения телеологии: хотя одновременно он ищет разрешения в причинности. и она является для него чем-то само собой разумеющимся, тем не менее он решительно отказывается от психологических и социологических естественнонаучных законов истории. Последние его вообще не интересуют. Вместо них его занимают кажущиеся совершенно иррациональными движения духа, скрытые в движении бессознательного, которые могут быть реконструированы только в результате своего действия в сознании. И если мы примем последнее обстоятельство во внимание, то на поверхность выступят тотчас же наиболее существенные черты исторического мышления Гартманна, в первую очередь проникновение в тесную связь между понятием исторического времени, понятием ценности или цели и понятием непрерывного становления. Дискурсивное конечное мышление всегда связывается с пространственными отношениями и аналогами пространства, разлагает не прерывность пространства и особенно непрерывность времени при помощи искусственно созданных дифференциалов и с их помощью жаждет захватить и мышление о становлении, жаждет, но не достигает этого. Действительно полное становление. согласно Гартманну, охватывается только интуитивно, точно так же как и само единство мира, непонятное внутреннее смысловое единство .и становление которого во всех единичных доступных

383

для нас частях мы можем ощутить через неустранимые остатки и противоречия чисто дискурсивного рационализирования. В бессознательном и его связях становления скрывается иное понятие времени, чем в причинно-пространственном мышлении естествознания. Мы стоим, следовательно, снова, несмотря на протесты, перед двойственностью гегелевских методов, перед абстрактным, дискурсивным, разобщающим и устанавливающим искусственные отношения мышлением рассудка и <интуицией>, преодолевающей антиномии становления в единство его подвижной полноты. Связь становления с целью (не обязательно осознанной) или со смыслом, внутреннее единство противоположностей, надвременное время развития снова выступают с сильной гегелевской и шеллингианской окраской, и пантеизм тем самым снова приближается к теизму с его единством жизни в живом божественном духе. Нечто подобное до Гартманна. было у Гегеля, после Гартманна у Бергсона. Учение Гартманна о свободе как самоопределении духа на самом деле не согласуется с его каузальным детерминизмом, и происхождение духовных движущих сил, возбуждающих это самоопределение, остается в конце концов и у него тайной и чудом. Они происходят, согласно его взглядам, из <индивидуальной функции>, созидающей собирательные индивидуальности высшего порядка, и эта функция оказывается, в свою очередь, внепространственной и именно
поэтому не нуждается в том, чтобы нарушать закон сохранения энергии, напротив, она склоняется к своим бессознательным, лишь частично освещаемым сознанием целям. Откуда же происходит сама эта индивидуальная функция, откуда ведут свое начало ее духовные содержания и ценности? На это он и сам не может дать определенного ответа, а разверзающиеся в ней глубины духа он мог лишь поспешно прикрыть своей теорией бессознательного и своим пессимизмом пустоты
Лотце и Э. Гартманн, эпигоны немецкого идеализма, в то же время связывают его с точным естествознанием. Но одновременно они также и провозвестники новейших проблем, ибо эта связь приводит к появлению научной психологии как науки о духе и теории познания <бессознательного> и
толкования жизни. Оба они уподобляются Лейбницу с его связыванием в один ряд общезакономерного математического механизма и телеологически движущейся жизни, с его исключительным преклонением перед законом достаточного основания и законом противоречия наряду с живым созерцанием всепроникающей цели. Лейбниц и в самом деле был вершиной угла, в котором сходилось западноевропейское естественнонаучное мышление с немецким идеализмом, все глубже насыщавшимся живой историей. Из метода мышления Лейбница впервые могло возникнуть динамически живое историческое мировоззрение, к

384

которому в известных замечаниях и Кант стоял гораздо ближе, чем это обычно принято считать 158 Поэтому вовсе не случайно, что современный протест против натурализма снова связан с Лейбницем. Так, Лотце, хотя и недолюбливал Лейбница, принял, тем не менее его монадологию и его примиряющую основную тенденцию, а Э. Гартманн сам чем дальше, тем все больше подчеркивал свою близость к Лейбницу. Но именно поэтому с ними обоими случилось то же, что и с самим Лейбницем: оставленная ими трещина между механизмом и живым динамизмом расширилась, последний вступил в резкое логическое и реальное противоречие с первым и благодаря этому математизирующий рационализм вообще растворился. Подобно тому как противопоставление разума рассудку у Гёте и Гегеля вышло из внутреннего разложения лейбницианства, а гердеровское интуитивное созерцание индивидуальных жизненных связей - из его же углубленной психологии, та же судьба постигла и новое примирение механицизма и телеологически-
эстетического созерцания. Тем более что Лотце, Гартманн и родственный им, хотя и малоплодотворный для истории Фехнер должны были совершенно по-иному, чем Лейбниц и его последователи, поставить в центр своей метафизики современную психологию и гносеологию. С этого момента разрыв между исторически-духовной жизнью и естественнонаучными и психологическими законами' природы все время продолжал расширяться. Одним поколением позже этот разрыв' стал глубоким и ясным у Эйкена, мыслителя, родственного этим метафизикам.
Рудольф Эйкен уже не принадлежит к метафизикам и логикам указанного выше переходного периода, он ведет борьбу против позитивизма и механицизма с позиций психологии и анализа сознания. Он признает, как и критицисты, чисто естественнонаучное или, как он выражается, молекулярное понимание физики, биологии и психологии как исследования феноменальной действительности, но при этом для него ясно, что простое феноменологизирование не устраняет механицизма, как не преодолевает его и чистое толкование, исходящее из ценностей. И то и другое может быть достигнуто, по его мнению, указанием на второй и иной мир, который поднимается из чистой жизни души, как некая реальная сила, и может быть непосредственно познан. Поэтому он считает необходимым обострить дуализм, углубив расхождение механизирующего и телеологически- динамического методов сначала внутри самой психической жизни, а затем и вообще провести его с принципиально-дуалистической последовательностью, причем обратное воссоединение является у него второстепенным, и расщепление в этом существенном пункте, думает он, не должно ставиться в зависимость от удачи такого воссоединения. Так

385

разъединяет он душу и дух, биологически- психологически -естественнонаучную трактовку психических феноменов и совершенно иной, родственный интеллектуальному самосозерцанию и связанный одновременно с историческим мышлением метод схватывания <творческих> синтезов, создающих царство духа и <изначальных> прорывов духа. Он противопоставляет <психологический> метод методу <ноологическому>,
который представляет собой не различные толкования одного и того же фактического содержания, но различные формы схватывания разных действительностей, объединенных в одном и том же сознании. Различным методам соответствуют отъединенные друг от друга ступени метафизической действительности, объединение которых в одном сознании совершается полным осуществлением свободы, связывающим его психологическую функцию и духовно-прагматическое содержание, и этим знаменует некоторое скрытое, быть может, лишь в намеках воспринимаемое последнее метафизическое единство того и другого Таинственная и изначальная самостоятельность выбивающихся из бессознательного или над сознательного содержаний духа, их соединение в царство значимых сущедолжных
ценностей культуры, наконец их схватывание, укоренение и субъективизация при помощи не менее таинственной свободы - такова для него сущность духа в отличие от просто души. Исходя из этих положений, он с такой же страстностью и принципиальностью борется с позитивизмом и психологизмом, которые подчиняют дух природе и ее законам, как и с диалектическим идеализмом, который включает природу в некий закон духа, как в единый и прямолинейный процесс. И тот и другой укладывают жизнь монистически на одну плоскость. Такому воззрению он противопоставляет в качестве третьей великой теории свою собственную теорию <жизни духа>, теорию, которая приписывает природе, включая сюда и психическую природу, и духу, как царству свободы, различные законы и выводит метафизически эти различные
законы из различных субстанциальностей. Такова эта метафизика строжайшего дуализма, но это не дуализм тела и души, Бога и мира, необходимости и свободы, но дуализм чистого царства души и царства духа, пробивающегося внутри этой души. Главным доказательством для него является действительность в истории самого действующего и созерцающего
духа, понимаемой не как цепь деяний субъекта, но как откровение более глубокого мира ценностей, проявляющегося в субъектах и влекущего их к себе. Эта <жизнь духа>, следовательно, совершенно своеобразное понятие. Это не непосредственное самооткровение и осуществление божества в материале конечных субъектов, как у Гегеля, но ограниченное теллурически и антропологически и восстающее в борьбе

386

против узко <человеческого> духовное содержание человечества, нечто подобное <духу земли> у Фехнера, наряду с которым можно допустить существование в космосе многочисленных иных сфер своеобразной жизни духа. Для людей это духовное содержание человечества есть обращенное к нему откровение божества, участие человечества в проявляющейся в его сфере вневременной и абсолютной божественной сущности, приблизительно подобной одной из потенций Плотина 159.
Самым важным для нас является здесь отношение этой жизни духа к истории. Ее самоосуществление есть смысл истории, ее содержание становится познаваемым только 'из истории, ее развитие - закон исторического развития и ее созидание будущего - это проистекающая из истории этическая норма: перед нами связь истории, философии истории, универсальной истории и этики. Однако история не просто отождествляется затем с развертыванием жизни духа, но, поскольку жизнь духа в единичном сознании предоставляет широкий простор душе как факту природы, -то и в истории многое оказывается простой психической природой, могущей быть понятой психологически -закономерно или социологически. На этом основании жизнь духа выбивается на поверхность в различных пунктах с различной интенсивностью и созидательной силой и утверждает свою собственную связь только в истории, в постоянной борьбе с простой психической природой и в постоянной деятельности, организующей эту природу для своих целей. Жизнь духа течет из глубин бессознательного и только в этой борьбе она возвышается к сознательному и к связующей культуре; понятие бессознательного и здесь оказывается неизбежным. При таких условиях жизнь духа, хотя и является смыслом истории, но все же не составляет ее единственной материи. Конструирование истории из жизни духа представляет собой поэтому просто отбор и осмысливание с аристократической тенденцией признавать только немногие, выдающиеся точки процесса, видеть прорывы этого духа в великих, возглавляющих целые этапы развития личностях, отождествлять человечество не вообще с физиологически или географически обусловленными задатками людей, но лишь с народами средиземноморско-европейского культурного круга - только одни они и реализуют со всей полнотой духовную идею человечества. Лишь таким образом выделенное ядро истории становится чистой историей духа, которая поэтому существенно олицетворяется в развитии религии и философии. Что касается экономической обусловленности духа и открытий марксизма, то у Эйкена нет об этом ни слова: социологическое мышление им совершенно не затронуто, несмотря на многочисленные, по большей части касающиеся только области этики дискуссии его с социализмом и
Социологией 160

387

Все это у него опять-таки чистая философия духа, хотя его дуализм сам по себе мог бы серьезно соотноситься с экономически- социологическими элементами исторического процесса.
При таких условиях вопрос сводится к ближайшему определению содержания <жизни духа> и к законам его исторического движения. Это не что иное, как система разума и система благ Шлейермахера, объективный и абсолютный дух Гегеля, идея человечества Фихте, царство Божие Канта, не что иное, как cite de Dieu (град Божий) и regne de grace (царство благодати) Лейбница или система ценностей Риккерта и Виндельбанда, лишь существенно схваченная в пункте ее столкновения с закономерной природой внутри индивидуального и исторического сознания. Однако уже связывание Эйкеном <духа> и <жизни> для выражения существа его теории указывает на известное весьма модернизированное расширение этого понятия. А именно, если понимать жизнь духа как <дух>, тогда это есть продолжение старого, вневременного, разумно-необходимого и по существу состоящего из идей идеала гуманности или понятия человечества, понятия, повсюду и всегда тождественного самому себе и нашедшего лишь в европейском мире свое преимущественное выражение. В таком случае господствующее значение приобретает вневременность, разумность и систематическое единство этого мира идей, и Эйкен приближает нас к Платону и Гегелю. Индивидуальность в таком случае- это образующаяся через сопричастность субъекта миру идей его <собственная духовность> или <внутренняя глубина>, каковой становится идея в субъективной жизни, и прогресс оказывается ступенеобразным движением, ориентирующимся на бесконечность. Именно поэтому еще не до конца реализованная жизнь духа может затем получить лишь самую общую характеристику, может быть понята скорее с формальной стороны, чем со стороны содержания, а процесс развития универсальной истории, собственно, не может быть конструирован. В этой теории всегда существуют прорывы вперед и отступления, более одностороннее или более всеобщее универсальное осуществление более человечески обусловленного или более <в себе самом пребывающего разума>. Однако такому рациональному пониманию противостоит затем более иррациональное жизненное понимание, согласно которому мышление и интеллект являются лишь одним из моментов несравненно более богатого движения, и жизнь духа есть прежде всего всегда нечто новое, творческое, и ее творение представляет собою всякий раз по-новому и оригинально связывающую все жизнь. Этим жизнь духа глубже погружается во время, превращается в весьма различные, временно ограниченные культурные системы, которые могут 'быть лишь фактически восприняты из истории и борения которых

388

могут быть разрешены и сглажены не логикою и понятиями, а только жизненными решениями. Он таким образом приближается к идеям, с которыми мы еще познакомимся у Бергсона и Зиммеля 161 Этим, прежде всего, повышается значение индивидуальности, которая распространяется, в частности, и на большие исторические, культурные системы и придает им ни с чем <не сравнимое своеобразие>. Конечно, отсюда еще очень далеко до последствий действительно безоговорочного учения об индивидуальности, с которым мы встречаемся у Дильтея. В самом деле, идея жизни постоянно склоняется у Эйкена к понятию духа, к рациональной гуманности, а индивидуальные исторические смысловые образования становятся только ступенями прямолинейно развивающегося процесса становления человечества. И особенно идея <исторического времени> вытесняется идеей вневременности жизни духа, а внесение последней в поток времени создает, как некогда у Гегеля, неразрешимое противоречие 162.
Поэтому нет ничего удивительного, что у Эйкена нельзя найти ясной и точной концепции самого понятия развития, несмотря на многочисленные рассуждения по этому поводу, да это понятие и не лежит в основе его фактических общеисторических взглядов. Само собой разумеется, что он отклоняет возможность выведения развития из чисто психологической причинности или из причинности вообще. Этому препятствует не только иррациональность свободы и творчески-синтетическая сила всех прорывов жизни духа, но прежде всего необходимость <превратить внешний взгляд в некое видение изнутри, чуждый мир в собственное переживание> и благодаря этому <проникнуть вглубь к движущим силам и всеобъемлющим связям> 163 Речь идет, таким образом, о способе интеллектуального созерцания больших исторических комплексов в их внутреннем движении и в их продвижении вперед от одного комплекса к другому. Логическая сущность этого интеллектуального созерцания остается неуяснённой. Налицо, по сути дела, только идея ступенеобразного нарастания прогресса, повышающейся шкалы ценностей, в смысловом значении которых различные исторические комплексы упорядочиваются и обозначаются как хронологически обусловленные особые образования или односторонняя разработка абсолютного содержания разума. Эйкен отвергает диалектику, но Достаточно часто снова возвращается к ней 164.' Разрыв между рациональными ценностями разума и индивидуальным мы уже видели.
Поэтому о конструкции универсально-исторического процесса здесь можно говорить лишь в очень неопределенном смысле. Он с самого начала ограничивается средиземноморско-европейскими народами и включает в свой ряд комплексы античности, христианства, к которому средневеко-

389

вье принадлежит как своего рода слабый и лишенный свободе придаток античности, и комплекс Нового времени как ступени откровения жизни духа. Античность раскрывает жизнь духа как художественное произведение и организм, как понимание и созидание жизни из покоящейся всепроникающей
идеи и формы. Христианство оживляет эту слишком застывшую жизнь духа посредством душевной революции, проявляющейся в обращении к Богу и новом рождении, которые движут вперед жизнь духа путем свободы и искупления, борьбы и живого творчества, все далее отданного положения: так, следовательно, впервые выявляются существенные понятия эйкеновской жизни духа. Но христианская революция и творчество еще слишком односторонне прикрепляются к чисто внутреннему благу сверхчувственного мира и еще не находят пути, чтобы вынести свое благо в просторы мира и культурной работы. Это расширение сферы становится задачей лишь современного мира, который превращает жизнь духа в бесконечный и универсальный процесс. В этом процессе жизнь духа ныне свершает свой бег в бесконечность и стремится укрепить себя либо отчуждением от идеи закономерности природы, либо иррациональным субъективизмом. В опасностях того и другого заключается духовный кризис, современности, из которого только новая концентрация и новое расширение приведут человечество к более полному выражению жизни
духа, т.е. к универсальному деянию вместо универсального процесса. Все остальное не поддается учету. Довольно и того, что в этом новом усилении духовной жизни мы видим этическую задачу современности. Задаче этики, проистекающей и питаемой из философии истории, Эйкен затем посвятил свою неустанную работу, имевшую большой успех повсюду вплоть до Америки и Японии. В частностях его конструкция богата тонким, подлинно историческим пониманием. Однако просто прогрессирующее нанизывание совершенно различных комплексов, особенно тесное связывание античности с Новым временем, как если бы дело шло всего лишь о непосредственном продолжении античности, лишь оживленной христианством, полное непризнание средневековья 165. - все это нам уже знакомая идея гуманности, связывающая воедино античность, христианство и современность, идея, которой сам Эйкен противоречит, изображая абсолютно индивидуальные
особенности этих комплексов.
Эйкен и сам предпочитает называть свое учение <идеалистическим позитивизмом>, т. е. он принимает дух прежде всего как сверхинтеллектуальную жизнь, объемлющую бессознательное и сознательное, и видит в основных ценностях этой жизни лишь чисто исторически данные силы, в результате сильно блекнет рациональное обоснование и

390

объединяющее значение идеи гуманности. Он философ жизни, и его идеи развития в основе своей - интуитивная психология. Лишь то обстоятельство, что среди всех значительных современных мыслителей Эйкен - самый христианский мыслитель, хотя его христианство и превращено полностью в общечеловеческое движение души, связывает его идею гуманности с очень ярко выраженным религиозным моментом и ставит известный предел его потоку жизни. Теории Эйкена - последнее великое понимание развития как осуществления идеи гуманности. Поэтому они и нашли сильный отзвук и в философии, и в литературе, имеющей дело с общим миросозерцанием, но произвели, как ни странно, очень незначительное впечатление на собственно историческую науку, несмотря на то что один из ее наиболее существенных вопросов нашел в Эйкене весьма, энергичного защитника.