Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

6. Идея развития в теориях исторического реализма и попытки ее истолкования и определения
в современной философии духа и философии жизни

В. Психологизирующие философы жизни

Однако и до Эйкена, и одновременно с ним ученые не раз со страстью превращали дух в иррациональную жизнь, чтобы исключить из развития разум как движущую силу и цель процесса, а утверждение возникающих из процесса ценностей сделать более свободным и суверенным, более произвольным и личным. Эти огненные знаки оказали поэтому и на собственно историческую мысль несравненно большее влияние, чем рассмотренные нами выше философские и метафизические системы. Эйкен и другие привели в движение фантазию, к тому же свои мысли они не прикрывали языком абстракции, который несомненно необходим для глубокого обоснования понятий, но вне круга специалистов-философов становится все менее понятным. В этом направлении действовали и Карлейль с его этически- рационально ограниченным, заимствованным из немецких сказок и лирики и импортированным в Англию романтизмом, восторженное преклонение Рёскина перед средневековьем и прерафаэлитами, <немецкий Рембрандт>, Лагард, Кьеркегор, вся современная борьба против механицизма и интеллектуализма. История все более явно выходит за пределы критически-филологического исследования и более или менее естественнонаучно обоснованной психологии. Критика и филология становятся просто предпосылками, вспомогательными дисциплинами и подготовкой материала. Целью исследования оказывается целостное обозрение процесса в его великих исторических линиях развития. Логика такого целостного видения все более явно освобождается сразу и от диалектики, и от позитивизма и становится интуитивной, понимающей психологией великолепных, своеобразных и тонкочувствующих творений. Развитие есть развитие духа, но не логического духа, а духа полного, охватывающего

391

всю телесность, и поэтому ритм в становлении духа, равно как цель, включающую в себя процесс становления, можно познать, изобразить и фиксировать только с применением такой психологии. Решающей оказывается убеждающая сила анализа и описания, и здесь в них заключены также и требования новых ценностей, устранение идеи гуманности и совершенно новая,
иррационально-чувственная шкала исторических ценностей.
Мастером такой психологии, - если оставить в стороне Кьеркегора, проникшего не столько в собственно историю, сколько в ее предпосылки, - является Фридрих Ницше, рядом с которым стояли великий французский романист Стендаль и великий русский романист Достоевский 166. И эта новая психология берет на себя задачу диалектики и решает ее уже не логическими, а психологическими средствами, причем, конечно собственно логические элементы все еще в скрытом виде пребывают в этой психологии и сама эта интуитивно понимающая и целостно созерцающая психология все еще несет на себе скорлупу позитивистской психологии, из которой она вылупилась. Страстный атеизм и антихристианство Ницше приводят, в частности, к тому, что его методологическому новаторству соответствует также и радикальное изменение линий исторического развития со стороны их содержания. Это настоящая революция как в этике, так и в науке истории 167. То, что Кьеркегор, другой великий мастер такой психологии, исходя из своего отрицания всякого монистического рационализма и из своей психологии, погружающейся в самые глубины жизненных решений, снова поставил христианство в центр истории, - это обстоятельство не оказало тогда влияния на историю, которая вообще равнодушно отнеслась к этому исключительному психологу, но, быть может, не всегда будет так поступать впредь. Более сильным в то время было влияние на историю Ницше.
Ницше, как он сам говорит в одном своем важном сочинении, всем своим существом представляет собой <артиста со склонностью и к исторической науке> 168. Его артистичность привела его из пиетистского родительского дома сначала к классической филологии, к эллинам - великому народу искусства. Но
пиетистское прошлое сказалось и в том, что в течение всей жизни он не переставал создавать из этой артистичности возвышенную и строгую этику, и чем дальше, тем все сильнее и резче выдвигать ее против унаследованной им религиозной этики. Если он затем смог обосновать и развить новую этику только в самой тесной связи с далеко идущей философией истории, то на все это, как и на него самого, повлиял исторический и философско-исторический воздух немецкого идеализма и немецкой романтики, которые он никогда не отрицал, несмотря на усиливавшееся в нем отвращение к немецкому

392

военному и техническому империализму; во всем этом обнаружилось преклонение перед Гёте - его он никогда не забывал,- и перед напоенными романтикой великими филологами, между которыми Ф.А. Вольф остался для него навсегда авторитетом. Несмотря на склонность к физиологии, психологии и позитивизму, он твердо взял курс на историю духа, а самый дух понял как всегда по-новому индивидуализирующую себя жизнь, движущую силу становления, всплывающую из <бессознательного> и никогда не исчерпывающую себя в сознательных действиях и целеполаганиях. Все это ставит его в самую тесную связь с немецкой классической философией истории и, в частности, в один ряд с интересующими нас здесь мыслителями. Случайно воспринятый им Шопенгауэр во многих отношениях сделался его судьбою, но принципиально антиисторический дух Шопенгауэра поистине навсегда остался для него чуждым, он усвоил пессимизм Шопенгауэра, но отнюдь не в смысле угашения жизни, а лишь в смысле упрямого утверждения страдания как средства познания последних метафизических глубин одареннейшими и могучими умами.
В действительности от Шопенгауэра его отстранили прежде всего его эстетика музыки и трагедии; приобретенные им в этой области взгляды он пересадил на почву идеи исторического развития, которая гораздо ближе к Гегелю, чем к Шопенгауэру 169. Впрочем, мы уже видели, что и в учении последнего содержались намеки в том же направлении. Как историк и филолог, Ницше пошел гораздо дальше. И влияние Шопенгауэра было затем очень скоро поглощено в сущности несравненно более глубоким влиянием Рихарда Вагнера, пробудившим дремавшую в натуре Ницше артистичность и в то же время было близко ему своими философско-историческими теориями, в которых влияние Фейербаха вряд ли было столь уж незначительно. Здесь начинается слияние атеизма Шопенгауэра и Фейербаха, посредством которого Ницше, подобно Карлу Марксу, радикально выходит из непрерывного ряда немецкого идеализма, продолжая, несмотря на это, сохранять его общие перспективы исторического и универсально- исторического развития. Его личным доводом в пользу атеизма было титаническое чувство собственного Я, боявшегося потерять величие, свободу и индивидуальность человека в случае, если бы Бог был признан существующим, т. е. совершенно иной мотив, чем у Шопенгауэра, более родственный Фейербаху и Марксу. Его доказательства были обычными механистически-позитивистскими доказательствами, которые он мог почерпнуть и у Шопенгауэра, и у Фейербаха, но также и у приводивших его в восхищение французов. Важно, однако, то, что этот атеизм не внес никаких изменений в его идею развития. Он верит в развитие без Бога и против Бога 170. И если

393

принять это во внимание, то получается чрезвычайно интересная параллель: отношение Ницше к Шопенгауэру, поскольку этот последний воплощал для Ницше могущество атеизма, во многом напоминает отношение Маркса к Фейербаху. Из атеизма своих учителей оба мыслителя под влиянием первоначальных собственных интересов и жизненного опыта вывели следствия, которые позволяют видеть в них в течение всей их деятельности и антиподов, и сподвижников в одно и то же время; у них от немецкого идеализма сохранился взгляд на линию восходящего целокупного развития жизни как на нечто самоочевидное. Оба они, конечно, поскольку они удержали у себя эту предпосылку, развивали философию истории радикального атеизма и из нее извлекли выводы о полном самообожествлении и освобождении лишь собственными руками, один - для пролетариата, другой - для интеллектуально - эстетизирующей аристократии, один в форме экономической философии истории, другой в форме философии духа, презирающей всякую экономику и всякие человеческие массы; один в смысле интеллекта, рационализирующего всякое общество, другой в смысле некоей идеи жизни, обоготворяющей бессознательную творческую силу. Оба они не питали ни малейшего уважения к современным им теориям и морали и довольно цинично стремились разоблачить их как сознательное и бессознательное лицемерие; один как теории, которые прикрывают моралью экономические классовые интересы, другой как теории, за которыми прячется низкий интерес слабых и средних людей и их ненависть к суверенному аристократизму. И оба они прибавили к понятию развития новую и важную грань, которая сохранит свое значение даже и в том случае, если атеизм, ее породивший, отойдет в область истории. Маркс, исходя из этих положений, проповедовал экономическую философию истории, обоснование всякого духа в экономике, Ницше - философию истории противополагания всякого духа экономике и массам. И то, и другое - полуистины, но в высшей степени плодотворные полуистины. Нет ничего удивительного, если оба мыслителя далеко опередили других в своем влиянии на глубоко потрясенное в религиозном отношении время конца XIX - начала XX столетия, один овладев умами восставшего против общества пролетариата,
другой - умами интеллигенции, восставшей против эпигонства XIX столетия, его техницизма и его торгашеского духа.
Уже первое произведение Ницше, которое во многих отношениях осталось также и самым великим его произведением, показывает, что он был проницательным психологом культуры и теоретиком исторического развития. Перед ним была задача понять эллинский мир - чудесное высочайшее творение истории и затем греческую трагедию - высочайшее

394

творчение самого эллинского духа, воплощающее полно и всесторонне идеал человечества. По Ницше, из эллинства струится вся юность и весь прогресс культуры, из греческой трагедии рождается современное искусство, а с ним и современный человек. Ему кажется, что искусство должно осуществляться в музыкальном творчестве Вагнера. Этим достигается завершение идеи всеобщего развития. Дело идет об освещении первоосновы, из которой проистекает всякое развитие, представляющее единственную, неустанно ведущую вперед линию в процессе становления человечества. При этом чрезвычайно примечательно, что Ницше при таком анализе, несмотря на всю ненависть, которую он ранее разделял с Шопенгауэром по отношению к Гегелю, полностью пользуется диалектическим методом. Трагедия для него - это синтез двух бессознательно заложенных в изначальных способностях греков совершенно противоположных стремлений: воли и искушения. Необузданный натурализм праэллинов, которые, по свидетельству их мифов, глубоко ощущали сумерки и ужас мира, коварство и эгоизм людей, разрешается в двух направлениях: в аполлоническом - через эпическую ясность и художественно- пластически созерцаемую истину, и дионисийском
- через лирически-музыкальный энтузиазм и религиозный экстаз, и в этом-то последнем и обосновывается первично трагедия, изображение Бога- в человеке. Обе тенденции сближаются, аполлоническая тенденция углубляет себя дионисийским духом, а дионисийская просветляет себя аполлонизмом, превращаясь в художественное представление, и тогда возникает трагедия или трагический человек. Трагедия поэтому вовсе не род искусства наряду с другими, но внутреннее содержание эллинского человечества в его высочайшем проявлении, ибо таким раскрывают этот общий дух в трагическую эпоху философия и изобразительное искусство. Но процесс этом не кончается, напротив, к нему примыкает дальнейшая конструкция эллинства, также диалектически осуществляемая: сначала превращение в свою противоположность и из нее новое обнаружение подъема. Трагедия как высочайшее творение эллинского духа разрушается саморазвивающейся из самой трагедии интеллектуальностью, которая становится наукой, и с Сократом заменяет культуру, вытекающую из бессознательного, рационалистической моралью, лишенной инстинкта. Трагедия становится буржуазной драмой, наука - объяснением мира и рациональной этикой, художественная культура - культурой рассудка, для всех одинаково доступной и для всех одинаково доказуемой, демократичной и воодушевленной идеей равенства - одним словом, всеобщий, драпирующийся моралью и наукой упадок. Позже, еще однажды, христианская мистика, к которой Ницше, как и к средневековью, и

395

к Лютеру, тогда еще питал горячую симпатию, - возобновляет дионисийский элемент, покоряет им свежий, исполненный непочатых сил инстинкта Север и снова просветляет себя унаследованным от античности аполлоническим элементом. задача современной культуры - возобновить с помощью эллинского духа трагическую культуру на основе северного внутреннего углубления чувства и музыкальности. В таком освещении являет себя в заключение творчество Вагнера. Ясно что психологическое объяснение не имеет ничего общего ни с чистой каузальностью, ни просто с психологией, но употребляет поистине диалектический метод: учение о движущих силах, о содержании целей в бессознательных началах о полярности всех предрасположений и о развитии при помощи проявлений противоречий, которые дополняют друг друга и лишь вместе представляют собою содержание духа в целом. Ницше ощущает также и то, что такой логике развития соответствует космическая метафизика. Он говорит о некоем, несущем в себе развитие божестве, которое, конечно, является просто проблематической предельной идеей и в лучшем случае выступает как абсолютно равнодушная к людям художественная фантазия в кичливой игре ее самой с собой. Ясно, что и здесь больше Гегеля, чем Шопенгауэра 171
Здесь, как и в сверкающих остроумием фрагментах задуманной им книги о греческом мифе, впервые опубликованных в дополнительных томах, проявляются контуры новой, глубочайшей и смелой концепции развития европейского духа. Но этим не сказано самое главное, то, что заключается в трактовке с новой точки зрения социологически- экономической проблемы, которую Ницше не упускал из вида и не принижал, как многие другие философы духа, но, наоборот, полностью оценивал ее важность. Философия духа выражает, в его понимании, говоря кратко, принципиальный и самый непреклонный аристократизм. По его мнению, над массами господствует экономика, низкие потребности, психология толпы и потребность пребывать подвластными. Дух по самому существу своему - исключение и использует существование масс как подготовку, предварительное условие, материал для продолжения рода человеческого или сырья для строительства. Массы должны уже потому удерживаться от него в почтительном отдалении, чтобы не толкнуть их на недовольство и не возбудить в них стремление к невозможному. Культуре духа необходимы, прежде всего, время, досуг, независимость от полых житейских занятий, необходимость сбросить хозяйственную деятельность на так или иначе организованных рабов. Без рабства нет и эллинства, не может быть и вообще никакой возвышенной культуры духа. Это в одинаковой мере верно для настоящего и для прошлого. Но и вся политическая

396
борьба за власть с войной и внутренними классовыми столкновениями, которые сохраняются для общества свободных даже при существовании рабства как одного из главных занятий, есть нечто противодуховное, свойственное уделу масс, есть лишь предпосылка для воспитания сильного тела и аристократической жестокости, но именно только предпосылка и только закалка, из которых вырастают чрезвычайно редкие и кратковременные цветения духа. Раздоры греческих городов и ужасы их войн были страшной предпосылкой единственного в своем роде и так же быстро промчавшегося периода духовного великолепия. И как раз трагический человек мог понять такую связь событий и мог почувствовать в ней свой расцвет. Это в такой же мере приложимо и к современной нам культуре, которая точно так же знает новейшее рабство и атмосферу войн, но, к сожалению, не отдает себе во все этом ясного отчета, пытается сознательно уничтожить необходимое рабство социализмом и в империализме смешивает дух с насилием и властью. Конечно, Ницше при этом не думает о каком либо возрождении настоящего рабства или чего-либо подобного. Напротив, для него совершенно ясно, что демократия и социализм - удел современности как старческого периода культуры, и он формулирует свое дальнейшее требование воспитания, прежде всего исходя из предпосылки <честной, серьезно относящейся к себе демократии>: хорошо поставленное народное образование и наряду с ним специальное, и гуманитарное образование только для немногих и наиболее зрелых, но и в своем наиболее глубоком объеме лишь для небольшой секты. Однако он считает, что современная демократия существует лишь как переходный период к новым наполеоновским войнам, и от них он ждет новой тирании, омоложения сил, к Европе, упразднившей идею отечества, где затем может снова вызреть в виде отдельных вершин европейская культура, в то время как массы посвятят ставшую более продуктивной работу на удовлетворение сделавшихся более скромными потребностей. Итак, философия истории Ницше - это философия духа, но дух подъемлется лишь изредка чисто индивидуалистически и аристократически из масс, связанных социологической закономерностью сил, для того чтобы гордо и одиноко, наслаждаясь жизнью, проявить себя в немногих личностях. При этом всегда возникает опасение, что дух понимается им в сущности артистически -интеллектуально, а религиозный, этический и социальный дух в обычном смысле слова им просто отрицается. Все же в этом аристократизме заключена трудная проблема всякой, по существу из духа рассматриваемой философии истории, а марксистская проблема взаимоотношения базиса и надстройки решена в пользу самостоятельности и собственной ценности духа, но

397

дам дух как раз по этой причине превращен в редкое исключение: и здесь, таким образом, мы видим соприкосновение с марксизмом, которое затем тотчас же превращается в его противоположность .
Эти юношеские произведения Ницше, на которых, пожалуй, заметно сильное влияние Якоба Буркхардта и Эрвина роде и которые при обычной манере все периодизировать были довольно поверхностно занесены в рубрику произведений его романтического периода, содержат подлинно ценные мысли исторического и философского характера. Огромное влияние оказали, однако, не они, а более поздние его радикальные взгляды после разрыва его с Вагнером и друзьями юности, взгляды разочарованного и одинокого человека, который, несмотря на все это, хотел стать спасителем и обновителем, возрождающим мир, клонящийся к упадку. Отдельные исторические исследования и точные анализы отступают теперь на задний план, стушевывается греческий мир, исчезает трагическое обновление современной культуры музыкой. Философски историческая спекуляция, попав в самую глубокую зависимость от дарвинизма, обращается теперь к идеалу будущего, к созданию возвышающегося над человечеством властного существа, в котором теперь сливаются аристократическая свобода и благородство с физической силой и безгранично утверждающим себя эгоизмом. Теоретическое понимание развития сливается теперь полностью с исторической психологией, которая чрезвычайно свободно и широко, с полным пренебрежением к частностям, но в то же время необыкновенно глубокомысленно и проницательно объясняет исторические комплексы и движения из антагонизмов слабости и стадности, с одной стороны, силы и благородства - с другой, т. е. сохраняет на манер диалектики расщепление человеческой природы на противоположности, но, отказываясь от синтезов, излагает историю как игру противоречий, становясь
всегда на сторону благородного существа, существа власть и насилия. <Мы - психологи> - такова теперь формула подлинной науки Ницше, в которой содержится одновременно универсально-историческая философия истории и этическая утопия; поэтому такая наука есть нечто иное, чем чистая психология, в ней, сверх того, резко сенсуалистически- позитивистски- детерминистский элемент находится в неясном споре с представлением о духе как абсолютно творческом иррациональном принципе и с этическим требованием высшего развития и воспитания. Только теперь, когда отзвучало внутреннее влияние Шопенгауэра, полное значение приобрело исключительно внешнее воздействие его философии, которое выразилось в том, что Ницше самым резким образом подчеркнул ее атеизм, укрепил ее механистически-физиологическую психологию и

398

теорию познания средствами грубейшего позитивизма, а ее этически- культурно- философские оценки фанатически истолковал в противоположном смысле. Нет нужды останавливаться на подробностях. Довольно и того, что эта утопия сверхчеловека еще и теперь тесно связывается с его философией истории или психологической конструкцией истории, что целое все более превращалось в лишенную какой-либо критической и рациональной научности интуитивно воспринимаемую картину, для доказательства правдивости которой нужны просто гениальность и самоуверенность мыслителя и психолога, в то время как подлинное познание и наука превращаются чисто прагматически в средства для осуществления стремления к власти. В конце концов перед нами гениальная импровизация.
Согласно ей человек - зверь, который в силу чрезвычайной сложности своего организма несет в себе в устрашающих размерах возможность болезни и упадка и в результате этого упадка осужден на слабоволие и стадное существование, но своей волей к жизни в процессе непрестанного отбора. улучшения породы и накопления положительных качеств он, наоборот, возвышается до великолепия отдельных избранных существ. Это не больше, чем счастливая случайность. Такой счастливой случайностью было не подтачиваемое диалектикой и рационализмом эллинство, а еще скорее - могучий римский мир. В данном случае мы имеем перед собой полный отход Ницше от его первоначальной величественной концепции. Гордый Рим и его сила были сломлены рабским бунтом морали, олицетворенным в христианстве, которое связало себя узами с рационализмом греческого декаданса и сделалось духовной катастрофой культурного мира. Из моря глупости и тупоумия, которые повлекла за собой катастрофа, поднялся затем опять свободный от морали век Возрождения - последняя великая эпоха Европы. XVIII век следует сравнивать с христианством и, выражая на языке светских отношений его последствия, мы имеем перед собой снова эпоху крайнего феминизма, социализма, демократизма, сентиментализма и романтики чувств - бессильное порождение декаданса северных народов, недостаточная одаренность которых уже проявилась в незначительной силе сопротивления христианству. Гёте был затем еще одним преодолением XVI века и новой великой счастливой случайностью, новой, но напрасной и оставшейся без последствий. Таким образом, перед этим постоянным ошибочным развитием человечества, развитием его в дурную сторону, не остается ничего другого, как полная переоценка всяких ценностей, новое летоисчисление, ведущее начало от Ницше и Заратустры: в некий род западно-восточного Дивана, который напоминает, что Восток некогда проделал такое же развитие в Индии и Персии и что буддизм

399

по крайней мере избежал внешней лживости и недостойного унижения, свойственных христианству 173
Своими методами и выводами эти глубокие и проницательные фантазии всемирно-исторической психологии оказали величайшее влияние, причем я не говорю уже о влиянии их на общее умонастроение, где в конце концов все, начиная от теологии и до свободомыслия, от капитализма до социализма, от консерватизма до большевизма, от интернационализма до национализма, от атеизма до антропософии наводняется потоками <из Ницше> и тщится быть остроумным при помощи цитат из его сочинений. Вне Германии влияние его невелико, хотя Ницше охотно подчеркивал свою близость к французским
esprit forts (вольнодумцам - фр.) и хотя он играет некоторую роль во Франции сегодняшнего дня. Но французская <sociabilite> (общительность) в сущности имеет с ним мало общего, не говоря уже о нравственных англосаксах, которых он очень мало ценил. Здесь нас интересует только влияние его на историю и историческую мысль. Оно было и остается незначительным, поскольку дело идет о методике специальной науки, но оно совершенно исключительно во всем, что касается температуры общего исторического чувствования и мышления. И в этой области его влияние сказывается прежде всего в потрясении масштабов оценки исторических условностей, в замене всякого рационализма и критицизма интуитивно и суверенно полагаемыми масштабами чувства с одновременно повышающимся недоверием к профессиональной исторической науке, критике и филологии, в безбрежном применении исторической психологии при создании контрастов и переходов
между большими историческими образованиями без дальнейших забот о логическом содержании и нормах подобной психологии. Отчасти благодаря этому психологически-конструктивная прозорливость действительно приобрела некоторую тонкость, остроту и свободу суждения, но зато налицо оказалась опасность бесплодного самодовольного дилетантства, с помощью
которого фельетонисты всех степеней разыгрывают роль титанов в науке. Поэтому такое разрыхление научной почвы принесло до сих пор немного веских и зрелых плодов. Великая идея Ницше относительно греческого мира, давшая своеобразный плод в <Психее> друга его юности Роде, обнаруживает возрастающее влияние Ницше на младшее поколение филологов. Кроме того, школа Стефана Георге, наиболее чистое и значительное продолжение духа Ницше, и в своих исторических работах осталась верна принципу воспитания и строгости. То, что метод Ницше независим от его оценок и его <психологическое>учение о развитии приложимо к совершенно иным по содержанию концепциям процесса, показывают работы по истории искусства, которые видят в готике и барокко центральный


400

пункт исторического понимания и которые ставят <готического> человека и человека барокко в один ряд с трагическим человеком и человеком ренессанса. Книга Воррингера <Проблема формы в готике> (<Formprobleme und Gotik>) и в своих достоинствах, и в недостатках родственна ницшеанской психологии, таковы же переоценки отношения между Востоком и Западом
Стриговского, не говоря уже о менее значительных произведениях. Наконец, Освальд Шпенглер в своем <Закате Европы>, еще более близкий методу Ницше, философски обосновал и дополнил его; принципиально дилетантская трактовка исторических деталей, но вместе с тем и величественное общее обозрение великих культур в их единстве - все это соответствует суверенной независимости всего этого мировоззрения174. Названные выше мыслители больше занимаются историческим мышлением вообще и великими общими картинами универсального исторического процесса. Но они не выросли из исторической науки в собственном смысле слова; даже Ницше в конце концов принципиально оставил филологию. Поэтому и их влияние на историческую науку невелико; оно изменило, подобно марксизму, лишь духовную атмосферу, которая окружает историческую науку. Но философское основание самой истории и, прежде всего, проблема понятия развития были сдвинуты с места еще в позитивной исторической науке, правда, не столько в смысле смены системы ценностей, сколько в смысле столкновения с натуралистическими историческими теориями. В качестве системы ценностей в Германии остался умеренный либерализм гуманности или этической целостности с продолжающимся заострением национального момента. Таков после 1848 г. тип большой немецкой исторической науки. Она ощущала себя как самоосмысление человечества в отношении к вырастающим для нее из истории ценностям, она толковала прогресс человечества и вещала о
том, как эти ценности должны претворяться в практически политическое жизнестроительство, и делала все это с такой верностью по отношению к своим методам, что в общем она не придавала особой цены своим философским обоснованиям, Отсюда и вырос <исторический реализм>, с которым мы познакомились как с наследием <исторической школы>. Дройзен написал его программу. Так же мыслило и все поколение историков, которые при всем своем национализме философски все же исходили из немецкого идеализма, прежде всего Рудольф Гайм, Дункер, Эрдманнсдёрфер, Шпрингер, Трейчке - люди, которые группировались вокруг начавших в то время
выходить прусских ежегодников. Однако этому самостоятельному историческому методу и вытекавшей из него картине универсальной истории, которой все это направление мысли и исследования придерживалось, несмотря на весь свой национализм, все

401

еще не хватало строго философского обоснования. Существом этого реализма было представление о возможности постигать идеальный смысл прошлого только из психологии. Скепсис и реализм могли в ней связываться со смыслом фактов и чувством ценности. Заполнить этот недостаток философского обоснования поставил себе задачей близкий к этому кругу Дильтей, посвятивший ее решению работу всей своей яркой жизни. Он - очевидный продолжатель положений Дройзена, развивший их в целую большую систематику, завершить которую ему не суждено было ни в одном пункте, но во всяком случае она вводит положительную историческую науку в сферу философской работы, касающейся существа истории. С ним исторический реализм приходит к своей методологической саморефлексии.
Вильгельм Дильтей начал свою работу с теологических исследований, которые, по словам Я. Буркхардта, начавшего с того же, вовсе не плохая подготовка для занятий историей. Здесь с самого начала познается глубокая индивидуальность всякой духовной жизни, иррациональность последних жизненных глубин, бесконечно сложная задача психологического истолкования, вечная игра столкновений между духом масс, учреждениями и индивидами. Это дает совершенно иную установку по сравнению с установкой тех, кто начинает с экономической истории и политики. Из теологии он воспринял прочную ориентацию как на конкретно личное и индивидуальное, так и на духовные содержания в религии, искусстве, праве и философии, которые были для него подлинными движущими и направляющими силами истории Он был также убежден, что историческое познание и покоящаяся на нем этически- ценностная связь должны послужить творчеству нового
социального и национального организма. В этом пункте он соприкасался как с национальной идеей своих друзей, так и в особенности с общими тенденциями философии О Конта, распространявшейся в то время в Германии. Итак, его основной установкой была, с одной стороны, глубокая чуткость к миру идей немецкого идеализма и его историко-этическому
миропониманию, с другой стороны, внимание к уводящему от идеализма реалистически-точному направлению современной ему научной и социально-политической жизни. Первое влекло его все к новым анализам великого немецкого наследия, второе к принятию англо-французского позитивизма. При этом он постоянно имел в виду фактическую работу специальной исторической науки, которую он намерен был философски истолковать и уяснить. Постоянное трение этих двух областей и формировало и его исследовательскую историческую работу, и его историко-теоретическое мышление. Но при всём том у него, как и в самом специальном историческом

402

исследовании, в действительности получило перевес старое наследие Канта, Шлейермахера и Гумбольдта. Внося поправки в излишне политически ориентированную работу историков его круга, Дильтей никогда не видел в государстве или даже в .обществе как таковых единственное воплощение культурных ценностей, но всегда твердо признавал их многоликость и их
чисто духовную целостность, не поддающуюся до конца рационализации и организации. В противовес позитивизму он поэтому всегда утверждал своеобразие духовного мира и своеобразие исторических методов, служащих его исследованию, а также расширение области культуры за пределы чистого
интеллекта и направленного на всеобщее благо альтруистического аффекта. Поэтому Дильтея следует принципиально отнести к мыслителям, истолковывавшим историю из духа и его универсально- историческго движения. Марксистская проблематика едва ли когда-либо привлекала его внимание, хотя по временам при прослеживании причинных связей он охотно
вникал в социальные и экономические предпосылки духовного процесса. Но эти предпосылки никогда не составляли для него принципиальной проблемы, обусловливающей большие линии связей, как, впрочем, они не были проблемой и для его товарищей; все они полагали, что достаточно приняли во
внимание массы уже тем, что выступали за государственную организацию духа. Ему чужд был также и тот способ, которым разрешал или устранял марксистскую проблематику Ницше, хотя он и высоко ценил круг Стефана Георге, и принимал в качестве своего подлинного кредо романтический индивидуализм. Преимущественно духовно определяемая история была
для него самоочевидностью, и дух, который он воспринимал скорее с религиозно-универсальной стороны, а не со стороны эстетической или интеллектуально-аристократической, у него не оказывался поэтому противоположен массам, - и в этом тоже сказывалось наследие теологии175
С позиций исторически воспринимаемой теологии Дильтей подошел к общим историко-философским исследованиям и здесь его захватил близкий к его исходным положениям дух немецкой классически-романтической эпохи, каким он был в выросшей из него исторической науке и филологии у Ранке,
Нибура, Бёка, Савиньи, Гримма, Боппа, т. е. у крупных историков-профессионалов и тех историков, которых мы объединили в понятие органологической школы. Сам Дильтей вырос в большого историка необычайной тонкости, универсальности и эрудиции, а его существенно идеологическое понимание истории благодаря высокой оценке индивидуального, подсознательного, иррационального и многообразного, являясь философией жизни, вступило в резкое противоречие с абстрактной философией духа у Канта и Гегеля, и это противоречие сделало его надолго
противником гегелевского монизма ценностей в особенности и

403

диалектического рационализма его метода. Однако двойственность его интересов как историка и философа не позволила ему остаться в пределах чистой истории, но заставила его бросить на процесс исторического познания свет философской рефлексии, тем более .что он глубоко почувствовал
опасность, угрожавшую истории со стороны натурализма. Так, он оказался противником Гегеля и всех родственных ему мыслителей; он преклонялся перед непосредственностью жизни и хотел от нее проложить путь к теории. Отрицание Гегеля и Канта, соединившись в нем с возраставшим в то
время влиянием естественнонаучного антиметафизического эмпиризма, склонило его прежде всего к антирационалистическому эмпиризму англичан и к обоснованию его собственного немецки-идеалистического преклонения перед духом и его историей на методической основе английского эмпирического анализа сознания и психологии. Это и есть то, что он отныне
стал называть критическим и теоретико-познавательным, а в действительности психологическим методом, который имеет весьма мало общего с кантовским трансцендентальным критицизмом 176 Связать Милля с Шлейермахером - таков был великий парадокс его мысли, с помощью которого он хотел
создать недостающий у Дройзена философский базис истории, основав его на критике сознания. Именно это должно было дать толкование историческому реализму. Отсюда он должен был также приблизиться к вершине западной философии истории, к О. Конту. У него больше, чем у Канта, он перенял противостояние всякой метафизике, потому что, по его мнению, только полное устранение метафизики является предпосылкой для чисто исторического эмпирически-индивидуализирующего мышления, и мир исторического бытия сам может быть схематизирован и понят каузально-генетически только при помощи чисто эмпирически обоснованных общих понятий. У Конта, в частности, он взял общий очерк универсально-исторического процесса в той мере, в какой этот очерк состоит в создании метафизики из мифа и религии и затем в распадении самой метафизики, в освобождении эмпирически-закономерного познания природы и истории и возможной благодаря этому самоорганизации общества на научной основе. Но все же подлинной основой его учения был Милль и его психологизм. У него он заимствовал основное положение об имманентности сознания, сделав его исходной точкой своего учения. От него он воспринял психологический метод отыскивания общих понятий, при помощи которых мы упорядочиваем природу в целях ее исчисления и господства над нею, и таких общих понятий, при помощи которых мы можем схематизировать, объяснять и упорядочивать мир исторически-социальных отношений, - он предпочитает это выражение вместо того, чтобы сказать: мир истории.

404 -

Анализ содержаний сознания указывает нам на <внешний мир>, который мы можем знать только опосредствованно, и открывает нам при помощи индукции регулярности совершающегося в природе, но этот анализ дает также и <внутренний мир>, который, будучи нашей собственной жизнью, известен
нам непосредственно и может быть непосредственно понят из полноты непосредственного переживания. Подобным образом и Вундт принял в качестве исходного момента миллевский анализ сознания, чтобы затем с помощью подведенной им под фундамент своего учения метафизики конструировать естествознание и историю в совершенно ином, отступающем
как от Милля, так и от Дильтея смысле. Дильтей остается целиком в сфере непосредственного переживания и из него самого пробивающихся истолкований. В таком случае реальное существование <внешнего мира> есть для него не метафизическое заключение, но непосредственая очевидность переживания; равным образом и единство переживающего Я для него не положение, нуждающееся в метафизическом обосновании и выведении, но - живая очевидность. Этим он заранее устраняет возможность феноменологического разложения и анализа как реальности природы, так и своего Я. Таким образом, он прежде всего хочет понять и мир духовно-общественных отношений из чистого эмпирического переживания и считает,
что этим задача науки исчерпывается и затем наука становится у него основой практики. От Шлейермахера и Гумбольдта у него остаются: учение об индивидуальном, герменевтика, разложение мира истории на различные области ценностей, этический идеал целостности таких воспринимаемых в культуре и получаемых из истории областей ценностей, но при этом отвергается метафизика даже этих мыслителей, не говоря уже о других, более резко выраженных ее формах 177.
Именно поэтому первую свою книгу, посвященную исторической теории, он не назвал, как хотел сначала, взяв за образец Канта, <Критикой исторического разума>, но предпочел название <Введение в науки о духе>, следуя за Миллем. Во введении к книге он объявляет себя последователем Лотце, поскольку он стремится примирить науки о природе и науки о духе, эмпирию и идеализм, но при этом он хочет избежать его конструкции исторического развития, исходящей из ценности, и не признает его идею проявляющей себя в ценности мелодии истории, видя в этом просто туманную сентиментальность. Мы сейчас увидим, каковы были последствия такого уклонения от
Лотце
Основная книга Дильтея, к сожалению, осталась незаконченной. Она дает лишь основные мысли и историко-критическое введение к картине происхождения и упадка метафизики, т. е. к духовной истории Европы, вплоть до номинализма, Ренессанса и Реформации. Продолжение этой работы

405

сохранилось лишь в виде разрозненных набросков, посвященных дальнейшему историко-критическому обоснованию его теории, причем главное внимание уделено происхождению современной психологии и истории, и затем в виде попыток собственного положительного изложения новой чисто эмпирически-феноменалистской психологии, с помощью которой нужно подвести научный фундамент под становящиеся для него все более важными науки о духе. Об исторических статьях Дильтея придется говорить позже, при характеристике его универсально-исторического созерцания; они действительно имеют большее значение для понимания последнего, чем для обоснования его метода; ему, впрочем, вообще свойственно перескакивание с одной темы на другую в самом процессе своей работы. Для существа дела огромное значение имеют его психологические статьи, они поистине дают новую концепцию психологии, движущий ее аспект.
С Дильтеем мы попадаем в центр современного психологизма, в котором после крушения философских систем сосредоточилось философское мышление, чтобы заново развить начала, заложенные в философии Декарта и Локка, но с устранением всех примешавшихся тогда склонностей к метафизике. Положение сходное с Ницше, только у Дильтея есть воля к культуре и гораздо более искусная система обоснований.
В этой новой психологии мы снова встречаем много общего с Миллем, через посредство которого вся проблема связывается с Декартом и современной философией сознания: чисто прагматически это пункт, исходя из которого Дильтей действует однако не в духе позитивизма, скептицизма или
прагматизма, но развивает свое оригинальное учение о содержании всякого познания реальности в истолковании непосредственных переживаний особого рода интуитивных достоверностей и знания. Этим он противопоставляет <предметному>или <естественнонаучному> объяснению иной метод - метод
<понимания> или толкования жизни, а методу экспериментальной психологии - метод психологии как науки о духе и тем самым возобновляет в новой форме старую гегелевскую противоположность между абстрактно-рефлективным и конкретно-историческим мышлением. Этим намечается также и различие между эволюцией и историческим развитием 178.
Телесный мир, как нечто нам чуждое и только опосредствованно известное, может до известной степени подчиняться генерализации и математической закономерности. Напротив, мир духа, который есть наше собственное непосредственное переживание и который толкует чужое Я только по аналогии с собственным переживанием, оказывается принципиально недоступен математике и рационализированию, а вследствие этого недоступен и строго причинному рассмотре-

406 -

ник? с его изоляцией и конструктивным связыванием прочно отграниченных элементов. Душевная жизнь это непрерывный и единый поток, который может быть расчленен и описан, но не конструирован; сущность этого потока есть всегда предшествующее всякому разделению на части единообразие структуры или жизненной связи; влекущая вперед иррациональность жизни, темная основа бессознательного и телеологическая направленность жизни. Жизнь и непосредственное самопонимание жизни без помощи натуралистических гипотез, которые созданы по образцу совершенно иных понятий естественных наук: таково постоянно повторяемое им ключевое
слово. Тем самым он, несмотря на общие исходные точки, покидает почву миллевской ассоциативной психологии и ее современных многочисленных разветвлений. Эта новая <психология структуры>, или <понимающая психология>, резко противополагает себя также и вундтовской психологии,
основанной полностью <без пробелов> на причинной закономерности, оспаривает вундтовское понятие особой, но не менее рациональной психической причинности и видит вообще в частных теориях Вундта об анализе отнесения, о творческом синтезе и о нарастании энергии безусловное отрицание строгого понятия причинности. Поэтому он вполне последовательно оспаривает также всякое метафизическое значение естественнонаучного учения о причинности и - что еще более важно - такое же значение закона достаточного основания, отрицая одновременно как натурализм, так и Лейбницево обращение натурализма в телеологию, т. е. основную идею Вундта. Жизнь безгранична и неопределима: она проистекает из скрытых глубин и стремится к скрытым целям, освещается сознанием лишь в некоторых своих частях, но в этих частях она дает нам непосредственное, ясное и достоверное знание о свободе и Я, о связи и непрерывности, о регулярности и законе. Включение психической жизни в ряд связей природы при неизвестности отношения между физической и психической действительностью не может служить общим объяснением, но может иметь значение только от случая к случаю. Сравнение и накопление доступных самонаблюдению фактов ведет к чисто эмпирическим генерализациям, и понимание должно исходить из смысловых содержаний, господствующих над связями и объединяющих их. Таким образом, для наук о духе остаются только неизмеряемость индивидуальных проявлений жизни и искусство психологического толкования, понимания, вчувствования и затем возникающая из <понимающей психологии> герменевтика, лучшая и плодотворнейшая часть которой уже содержится в филологии. Сверх этого наблюдение правильностей, типов и повторяющихся процессов может создать
только всеобщую <психотипику>, которая делает возможным

407

лишь включение индивидуальных явлений в ряд относительно устойчивых типов и законов и может служить истории в качестве вспомогательного средства в ее всегда лишь весьма относительной работе объяснения. Последнее представляет собой несомненное преобразование миллевской идеи этологии178.
Понимающее толкование индивидуального и установление получаемой из чисто эмпирических обобщений типики - таковы два главных достижения новой психологии для наук о духе. История - это лишь толкование индивидуальных образований с помощью этих типов и законов как пересечение, слияние и срастание этих различных типов. Однако Дильтеи
недостаточно отделил друг от друга новую и старую психологию, особенно часто переходят друг в друга оценка и объяснение. Исторические обоснования значимых ценностей и норм в принципе совпадают с психологически-историческими объяснениями. Таким образом, перед нами генетический психологизм, как у Юма и Милля, с той разницей, что психологически-причинное объяснение ограничено во всех отношениях и ослаблено, а действительное понимание в основе своей вообще не дискурсивно-объясняющее, а интуитивно-истолковывающее, исходя из смысла, содержания и телеологического движения. В этой новой психологии и теории истории причинно-генетическое объяснение и интуитивно-истолковывающее
понимание пребывают не в выясненном до конца конфликте. В груди Дильтея уживаются две души, английская позитивистская и немецкая идеалистическая, причем они у него глубоко разобщены и так же глубоко жаждут соединения. Он во многих отношениях предвосхищает Бергсона179, да и вообще для
многих из новых мыслителей Дильтей, Ницше и Бергсон смешиваются друг с другом. Однако Дильтей, которому чуждо бергсоновское учение о времени и который вообще проблемой исторического времени занят очень мало, постоянно втягивается через понятие времени в естественнонаучную причинность и вследствие этого гораздо дальше от связи с этими двумя мыслителями. Снова и снова разъединяются элементы его мышления: индивидуализирующий и истолковывающий иррационализм и причинно-генетический рационализм. Попытки вобрать и тот и другой в непосредственность переживания и представить как непосредственное созерцание в форме понятий по самой природе вещей возможны только в
виде общих объяснений. При каждой такой попытке связь между обоими подходами рвется и причинно-генетическое объяснение получает перевес над индивидуально-интуитивным толкованием. Тут мы узнаем, что необходимо создать общую психологию или антропологию, которая определяла бы повсюду существующие основные элементы психической жизни, чтобы

408

затем уже допустить индивидуализирующую психологию, которая <объясняет> и конструирует индивидуальные личности, социальные комплексы, исторические ценности из обособленностей, единичностей, слияний и перекрещиваний этих общих праэлементов. Индивидуальность не должна пониматься в смысле Шлейермахера и Гумбольдта как мистическая данность, индивидуализация божественной идеи. По мнению Дильтея, это количественно понимаемый продукт слияний, перекрещиваний и обособлений. Только таким образом можно прийти к <объяснению> личностей, профессий, семей, классов, сословий, народов, рас, отдельных отраслей культуры, систем ценностей, прийти к той психотипике, которая в свою очередь должна помочь <объяснению> мира исторических отношений из сочетаний этих типов. Само <бессознательное>, в движении которого в конечном счете коренится все своеобразие психической души, превращается в <приобретенную связь души>, т.е. в причинно объясняемое <достояние>, в котором среда и традиция получают определяющее, <объясняющее> творческие свершения значение. Это полный возврат к чисто количественному, натуралистическому рассмотрению, разрешение созерцания и смыслового понимания в причинный и общезакономерный генезис! И все это следует извлекать из самотолкования переживания, в то время как это явление - результат определенной логической предпосылки, ограничения всего логического причинным, закономерным объяснением; одновременно наряду с этим утверждается логика интуитивного понимания! Все это не могло остаться на длительное время скрытым и для самого Дильтея. Но затем его запутала
критика Риккерта и Гуссерля, и он попытался в своих последних работах пересмотреть при помощи Гуссерля и феноменологии свои основные положения. Однако сил для того, чтобы осуществить эту задачу, у него не было или уже больше небыло 180.
Все в конечном счете полученные им объясняющие и типические схемы суть понятия, которые, несмотря на всю свою жизненную непосредственность и свой враждебный конструктивности иррационализм, тем не менее являются вытекающими из сравнения всеобщими законами или естественнонаучными законами истории и исходят в основном из ослабленного, лишенного своей цельности, но все же принципиально причинного рассмотрения. Их безусловная ценность заключается в том, что они представляют собой психотипику и схемы параллельных процессов, подобно ступеням Брейзига
или построенным на психологии основным понятиям Шмоллера - об обоих Дильтей высказался одобрительно. В данном случае это - лишь в несколько иной форме та сфера Риккерта,

409

где смешиваются номотетические и идиографические понятия, и Дильтей, который к концу очень близко подошел к Риккерту, всегда указывал именно на то, что индивидуальное всегда может быть понято только посредством измерения его <общим> и освещением его как особого выражения этого
<общего>; таким образом, идиографическое образование исторических понятий всегда включает в себя и предполагает одновременное отнесение их ко всеобщим психологическим законам или типам. Оба вида образования понятий состоят во взаимодействии друг с другом; здесь Дильтей вспоминает
морфологию Гёте181. Такой вывод должен считаться оправданным. Однако этих идей недостаточно для подлинной истории, для изображения конкретной единичной целостности и ее особого индивидуального смысла и становления и особенно для идеи всемирно-исторического становления в целом, идеи, которая должна была самым тесным образом связываться с подлинно интуитивной идеей индивидуального у Дильтея. Во всем этом недостает еще идеи развития или Исторической динамики.
Тонкий историк, Дильтей, конечно, и сам заметил этот недостаток и выразительно оттенил понятие развития, как основное понятие теории истории в отличие от социологии и систематических наук о духе, интерес которых направлен скорее на готовые формы социального бытия. Но именно в этом
пункте тотчас же обнаруживаются характерные для его точки зрения трудности. И в исторической науке следует, не обращаясь к помощи конструкций или логических и даже метафизических предпосылок, брать все из описательной психологии, т. е. из эмпиризма непосредственного переживания. Примечательным образом он считает возможным выявить такое не посредственное переживание развития вместе с Гербертом Спенсером уже в психофизическом развитой индивидуума, и поэтому он ориентируется прежде всего на спенсеровский <эволюционизм> и на скрытые в нем элементы немецкой идеалистической метафизики, лишь бы только самому не входить с ними в непосредственное соприкосновение. Но такие предпосылки
для него, как и для Спенсера, не дают какого-либо продолжения в истории подлинно исторического, а не просто органического развития. Далее, поскольку он шел отсюда к чисто психологическому переживанию внутренней связи становления, то для него в лучшем случае мог существовать только
принцип биографии, и эта последняя действительно играет поэтому в творчестве Дильтея очень большую роль, а всякое более сложное развитие распадается в его руках на маленькие биографии, так что он не смог завершить ни одной из своих больших работ. Но более всего его психология пережива-

410

ния, которая в своей основе отошла от естественнонаучной конструкции, колебалась в самом важном пункте, из которого только и могло быть получено понятие развития в отличие от понятия эволюции, - пункте внутрипсихического разграничения души и духа, если употреблять выражения Эйкена, или, по Вундту, в творческих синтезах. Он признавал - и чем дальше, тем с большей принципиальностью - творческое, неизмеряемое, новое и своеобразное в духовных ценностях и смысловых содержаниях, которые как духовные тенденции одновременно и заключают в себе известные имманентные движущие силы развития и господствуют над единичными
переживаниями в качестве формирующих и созидающих движущих сил истории, однако во всем этом он не желал видеть какого-то вторжения метафизических глубин в исторический процесс и поэтому не намерен был также конструировать и понятие развития из метафизических понятий184. И в данном случае, т. е. при установлении творчески-индивидуального, несмотря на разрыв со всеобщим, который он признавал, он считал в конечном счете обязательным выводить все без остатка из переживаний и их структурных соединений и допускал непосредственность переживания просто как отражение переживаний самого историку, изображающего процесс. И здесь
также все разрешалось при помощи <понимания>, а то обстоятельство, что известные логические и метафизические элементы содержались в самом <понимании>, не принималось им во внимание.
Но подобно тому как он в конце концов болезненно ощутил, что и в психологии скрываются все те же проблемы, и обратился за помощью к Гуссерлю; подобно тому как при установлении отношения между историческими и естественнонаучными понятиями он примкнул в конце концов к Риккерту так и в данном случае проблема развития потянула его к великому логику идеи исторического развития, к Гегелю. Ему, Гегелю, на которого он в своей работе <Einleitung ...> (<Введение в науки о духе>) еще смотрит сверху вниз, он посвятил единственную законченную работу своей жизни, мастерское по анализу произведение. Мотивом к этой работе было явно выраженное желание воспринять гегелевское понятие развития, оторвав от него неприемлемые для него диалектическое рационализирование и конструкцию. В этих целях он действует в полном соответствии со своими обычными приемами, чисто психологически, рисуя в своей работе о юношеских годах Гегеля высвобождение его понятия развития из переживания. Но это переживание, в котором содержатся понятия, и из которого получаются затем еще и самые общие понятия, оказывается в данном случае чем-то абсолютно новым и иным, чем обычные переживания его описательной психоло-

411

гии. Он признает теперь некое <метафизическое переживание>, когда в переживаемом одновременно содержится и логическая связь понятий, носящая вещный характер! И, кроме всего прочего, это, конечно, еще и переживания гения метафизики 185 . С этим согласуется и то обстоятельство, что как раз в его знаменитых <Abhandlungen zur modemen Geistesgeschichte> (<Исследования современной истории духа>), которые первоначально имели своей целью доказать победу чисто эмпирически-психологического направления познания, становящегося на место метафизики, все сильнее выступает современная метафизика и выступает прежде всего как метафизика <объективного идеализма в области исторического развития>.
От Джордано Бруно и Шефтсбери он непрерывно ведет этот идеализм вплоть до Гёте, Гегеля и Шлейермахера, которого он теперь более глубоко ценит как метафизика. Гегель стал для него, таким образом, во всяком случае в свой еще додиалектический период, просветителем в области понятия развития, но при этом Дильтей явно недостаточно оценил воздействие унаследованных и прежде всего диалектических понятий уже в самом своем <переживании> Гегеля. Это переживание для Дильтея есть метафизическое переживание истории и вытекающая из него интуитивно постигаемая жизненная связь
в своем высшем выражении - всего человечества, а также каждого отдельного отрезка истории и каждого индивидуума. Для Дильтея важно было удержать связь развития в этом преддиалектическом, еще близком к переживанию смысле. Тем самым Дильтей приходит к определенному виду интуиции, логическая природа которой, правда, не поддается описанию, но которая совершенно так же, как диалектика, противостоит естественнонаучно-психологической рефлексии как иной и более высокий метод. Сходство с известными положениями Бергсона несомненно186. По сравнению с <Einleitung> здесь и в этом отношении устанавливается новая точка зрения, которая связана со старой тем, что Дильтей трактует метафизику только психологически, но тем не менее признает теперь в переживании исторически-индивидуального логическое и даже метафизическое содержание. Парадоксальное сочетание позитивизма с немецким идеализмом акцентируется теперь резче со стороны идеализма, и в развитии признается логически-метафизический, не поддающийся объяснению элемент, так же как и в различных проявлениях духа общности, и в тенденциях развития. Однако эта логика близко подходит к художественной интуиции, в которой еще звучит
принципиальный иррационализм. Художники и поэты провозглашаются теперь донаучными предтечами такой интуиции, после того как сначала их созерцание рассматривалось как нечто лишенное логического и общезначимого содержания187

412

Устанавливается резкое различие также и между эволюцией и развитием: здесь это решающее различие между точкой зрения рефлексии и интуитивным мышлением188 Явный знак того, что понятие развития, как основное понятие истории, неизбежно приводит к метафизике.
Вместе с этим мы наконец и у него добираемся до ядра исторического мышления, из которого должна вырасти его вершина - определенная концепция универсально-исторического процесса; так было и у обоих его учителей, у позитивизма и немецкого идеализма, и у обоих прообразов его исторического мышления, у Шлоссера и Ранке. Прекрасная юношеская
его работа о Шлоссере в особенности показывает, как глубоко и в самом Дильтее укоренилось это стремление и как оно действительно всегда сопровождало его работу189. Если универсальная история скрылась за содержанием специальных исторических работ, у философов истории она все же должна вырасти из идеи развития. Но здесь и перед ним возникли препятствия, которые вытекали из его чистого эмпиризма переживания, из его склонности к позитивистскому релятивизму, к точной критической и вместе с тем индивидуализирующей истории, из его практической ориентации на органологию и исторический реализм. Результатом был своеобразный компромисс в том виде, в каком он выступает в <Aufbau> - в его последней попытке вновь поднять тему, предложенную им еще в <Einleitung> (<Введение к наукам о духе>). После того как он примкнул к позитивизму, исправив его в соответствии с собственными принципами, он принципиально и настойчиво стал отрицать конструирование единства универсальной истории из смысла и цели истории. Все исторические предметы, по его мнению, это единичные смысловые образования, которые могут быть поняты и представлены только исходя из цели их имманентного воления: но цель и смысл истории как целого непознаваемы, и его утверждение превратило бы эмпирически происходящее, возникновение событий из действий индивидов,
из пересечений и смешений разнообразнейших тенденций в эманацию абстрактной идеи или в театр марионеток. Подлинная универсальная история существует для него поэтому лишь как учение о законах истории, как психотипика и параллелизм процессов, все то, что должно устанавливаться из
сравнительной индукции и что, таким образом, дает лишь рамки и общую схему для конкретных единичных линий развития. Но тут его мысль снова претерпевает превращение. Единичные ряды развития или <действия в их связи> и по Дильтею допускают в смысле, близком к гегелевской интуиции,
универсальную трактовку, по крайней мере в отдельных областях культуры. В основе их общего духа и исконных задатков лежат нерасторжимые движущие силы. и по крайней мере по

413

отношению к научному развитию духа, который находится в тесном взаимодействии с политически-социальными образованиями, можно отыскать основную нить или стержень бесконечно подвижного и перекрещивающегося развития. Совершенно очевидно, что в данном случае перед Дильтеем витал
пример Конта, развитие интеллекта и науки, только с большой примесью гегелевских идей и освобожденный от натуралистической и утилитаристской односторонности. Контовский интеллект опять превратился в гегелевский <дух>. В этом смысле целью усилий Дильтея было все же создание истории развития духа, во всяком случае европейского, поскольку он отражен в науке и философии. В <Einleitung> и собранных теперь во втором томе его сочинений знаменитых статьях о сущности и происхождении современного человека ему удалось нарисовать эту картину. Развитие духа наконец непроизвольно превращается в универсальную историю европеизма, поскольку последний характеризуется им как связное развитие духа в соответствующих ему формах общества. Это развитие протекает в форме возникновения и упадка европейской метафизики, которая стоит при этом всегда в связи с основными формами организации. Некогда метафизика возникла из туманных сфер мифа и религии и нашла социальное отражение в греческом полисе, в римской мировой империи и христианской церкви. Метафизику разрушили номинализм, Ренессанс и Реформация, чтобы расчистить место для точных наук, естествознания и эмпиризма переживания или психологии. Из психологии все более выступает основное направление современной культуры: историческое самопонимание в науках о духе и связанное с ним сознательное формирование общества, в то время как старые потребности метафизики удовлетворяются вне науки в религиозном и художественном чувстве, и философская метафизика, поскольку она еще сохраняет свое место, становится частным мнением ученых и основой частного жизнеповедения. В эпоху Ренессанса и Реформации эмпиризм внутреннего переживания проявлялся еще с сильной теологической и гуманистической окраской. Эпоха барочной философии, в которой господствовало естествознание, создала конструктивную психологию <естественной системы>, Просвещение смешало конструктивную и чисто эмпирическую психологию, период <бури и натиска> подготовил в классике и романтике фундамент подлинной и полной психологии переживания, откуда затем и вышли историческая школа и определяемая историческим развитием метафизика, чтобы затем уступить место современному историческому образованию и формированию государства и общества в соответствии с историческим сознанием. Из этого должна исходить вся философия и вся культура будущего. По существу это -

414

универсальная история и культурный синтез современности в тесной взаимосвязи.
Итак, развитие, во всяком случае европейское, имеет идею, смысл и духовное целевое содержание. Конечно, развитие у Дильтея под влиянием Конта обусловлено научным методом в его связи со структурой общества, а не внутренними изменениями и непрерывностью духовной субстанции, как
у Гегеля. Дильтей верил, что принять в расчет реальные потребности жизни современности, требующей отказа от свойственной немецкому идеализму метафизики, можно с помощью подобного позитивизма. Поэтому результатом и целью истории оказались метод познания и образования с их воздействием на государство и общество! Но это метод, который покоится на переживании и созерцании и поэтому должен действовать как содержательная философия. Все это - безусловный историзм, чисто историческое воспитание, живое восприятие и созерцание мира истории как целостности, в
которой единичные ценности и исторические результаты сливаются в единство жизни, не теряя своей полноты и своих различий190. С таким полностью самостоятельным и самодостаточным историзмом связывается учение о государстве и обществе, которое вытекает из движения познанных в истории тенденций и из сознания исторических достояний культуры и
которое спаивает прочность государственного порядка с культурным содержанием воспитания, одним словом, передает приблизительно национал-либеральную политику эпохи объединения Германии. Чувствуя, что такая интерпретация звучит очень по-немецки, Дильтей задался целью внутри европейского развития особо представить развитие немецкого
духа Нового времени. Выполнить это намерение ему уже не довелось191 Дильтей наиболее проницательный, тонкий и живой представитель чистого историзма. Для него историзм еще не был скепсисом и релятивизмом вообще, так как его общефилософская концепция в значительной степени принимала в расчет несомненность реальности: он только считал, что исторические ценности не могут быть подчинены единообразной идее, но сами становятся полнотою и целостностью безгранично разнообразного и живого. По его собственному заявлению, это отнюдь не было старческим эпигонством, так
как непосредственность переживания должна давать все соки и силы истории, в живом круговороте192 . Его работа не была также ученостью антиквара и критикой, так как для него в истории всегда на первом месте стояли ее живой смысл и содержание. Это было в действительности преобразование Гё-
тевско-гегелевской эпохи и переход к эпохе Бисмарка, направленной на реальность Германской империи, сочетание благородных сил и в том, и в другом. Релятивистский скепсис, путь к

415

трагическому и бесплодному, который скрывался в его учении, был почувствован только следующим поколением. Впрочем, его ученики рассказывали, что старик Дильтей и сам в конце своей жизни не был безусловно чужд таким настроениям193.
Влияние теории Дильтея на историческую науку, естественно, прежде всего распространилось на историю литературы и историю духа; в остальном оно выразилось в усилении значения истории духа наряду с политической историей. Его последователями были Миш, Унгер, Ноль, Фришейзен-Кёлер,
во многих отношениях также и школа Стефана Георге. Но он в такой мере затронул основной нерв современного исторического мышления, что целый ряд исследователей должны рассматриваться внутренне как его единомышленники. Карл Юсти представляет историю искусства, Узенер и Виламовиц - филологию, Гарнак - теологию историзма194. На политическую историю он оказал, конечно, менее сильное и менее прямое влияние. В этой области Эрдманнсдёрфер стоял с самого начала на аналогичной точке зрения. На. других историках более или менее непосредственное влияние Дильтея сказалось в подчеркивании элементов истории духа в связи с элементами политическими. Такие тонкие умы, как Фридрих фон Бецольд и Мейнеке, получили импульсы от Дильтея или сами по себе пошли в том же направлении. В Эрихе Марксе находят родство с духом Дильтея вплоть до стиля, а тщательные синтезы Конрада Бурдаха являются прямым продолжением дильтеевской истории литературы и духа с тою лишь разницей, что германизм Бурдаха имеет идеализированную по образцу античности форму. Историзм как целое, метод как мировоззрение, уравновешенный релятивизм, оправдываемый только целостностью, преизобилующая полнота импульсов, почерпнутых из необозримого исторического созерцания, которое может быть направлено то в одну, то в другую сторону: такова духовная сущность современной исторической мысли, особенно немецкой, создававшаяся как под влиянием идей Дильтея, так и вне его195.