Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Цивилизация и религия

А. Тойнби. РОЛЬ РЕЛИГИИ В ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ УСТРОЕНИИ ОБЩЕСТВА
О СООТНОШЕНИИ РЕЛИГИЙ, ОСНОВАННЫХ НА ВЕРЕ В БОГА, И РЕЛИГИЙ БОЖЕСТВЕННОГО ЗАКОНА

Перевод осуществлен по изд.: Toynbee A. A. Study of History. Oxford and N.Y., 1939. V. VI. P. 16-21; V. Vil. P. 381-383, 392-393 (первый фрагмент); V. VII. Р. 425-426, 433—434 (второй фрагмент); V. V. Р. 534, 548, 549 (третий фрагмент). В дальнейшем при цитировании этого издания в тексте после приводимого фрагмента указываются в скобках том и страница. Перевод четвертого фрагмента осуществлен по изд.: Toynbee A. Change and Habit. The Challenge of Our Time. L., 1966. P. 73-74.

В основе почти всех представлений о единстве Вселенной, которые когда-либо формировались в человеческом сознании, лежат

129

два понятия — вездесущий и неотвратимый Закон и единое всемогущее Божество. Однако обзор космологии покажет нам, что они приближаются к одному из двух различных типов. В религиях одного типа Закон возвышается над Богом, а в другом типе Бог возвышается над Законом. И мы убедимся, что подчеркивание Закона характерно для правящего меньшинства, тогда как религии внутреннего пролетариата склонны подчинять силу Закона всемогуществу Бога.
Эти соображения объяснят нам, почему в сознании внутреннего пролетариата преобладают размышления о всемогуществе Бога, а в сознании господствующего меньшинства — верховенство Закона. Следует подчеркнуть, однако, что приводимые здесь различия между двумя различными типами космологии относятся лишь к акцентам и что почти в каждой космологии оба фундаментальных понятия — Бог и Закон — не только сосуществуют, но и переплетены один с другим, хотя и в разных соотношениях. Так, рассматривая религии, имеющие пролетарское происхождение, например иудаизм и ислам, в которых личность Бога превознесена до такой степени, что как бы перекрывает и подавляет все остальное во Вселенной, мы все же находим в них заповедь строгого соблюдения верующим закона со скрупулезным тщанием, что и представляет собой со стороны человека услужение, наиболее приятное для Всемогущего божества. Соответственно, если мы проследим историю буддизма, зародившегося как философия господствующего меньшинства, в которой вера в Закон доведена до логического предела (отрицание личности, как человеческой, так и божественной), мы увидим, что суровая психологическая дисциплина Сидхартхи Гаутамы претерпевает удивительную трансформацию и преобразуется в «мировую религию» махаяны. Души, которые не могут примириться с безбожной Вселенной, получают в ней свое удовлетворение через поклонение объектам, которые во всем, кроме имени, являются личностными, бессмертными и всемогущими божествами.
Установив это ограничение на выделенные нами типы религии, последовательно рассмотрим представления о единстве Вселенной, в которых Закон ставился над Богом, и представления, в которых Бог превыше Закона, так как Он его и провозгласил.
В системах, где «Закон — царь всего», личность Бога меркнет, по мере того как Закон, управляющий Вселенной, принимает все более отчетливые очертания. В западном мире, например, вот уже триста лет Триединый Бог постепенно утрачивает свое влияние на сознание все большего числа людей, тогда как естествознание продолжает свой непрерывный триумфальный рост, распространяя границы своей интеллектуальной империи на все новые сферы бытия. Уже в наши дни наука претендует на весь духовный,

130

равно как и материальный, мир, и мы видим, как Бог-Математик претворяется в Бога-Вакуум.
Современный западный процесс изгнания Бога, место которого занимает Закон, был предвосхищен в VIII в. до н. э. в вавилонском мире, когда открытие периодических процессов в космосе позволило халдейским математикам создать новую науку — астрологию. Энтузиазм, вызванный этим открытием, способствовал тому, что они перенесли свою приверженность богу Мардуку-Белу на Семь планет, так как эти до сих пор мало почитаемые «владыки небесных сфер» предстали как отдаленные и неумолимые силы по сравнению с прежним хорошо знакомым титульным божеством Сеннаара, поклонники которого всегда могли найти к нему доступ и умилостивить дарами, так как он был богом в человеческом облике и одной ногой твердо стоял на земле Вавилона, а другой — на земле Ниппура. <...>
Подобным образом, когда в индском мире буддийская школа философии довела до крайностей логические выводы из психологического закона кармы, божества ведического пантеона стали наиболее очевидными жертвами этой напористой системы тотального духовного детерминизма. Этим варварским богам варварских боевых дружин пришлось дорого заплатить уже в неромантичном преклонном возрасте за слишком человеческий разгул страстей в их бурной молодости. В буддийской вселенной все сознание, все желания и цели были низведены до потока атомизированных психологических состояний, которые, уже по определению, неспособны слиться во что-либо наподобие постоянной и устойчивой личности. Боги же в обыденном человеческом понимании автоматически низводятся до уровня всеобщего небытия. Однако буддийские мудрецы позаботились о разделении двух видов бытия в ущерб богам как сверхчеловеческим спутникам человека в состоянии общего ничтожества. Слабое человеческое существо в силу его человеческой природы стало избранником для единственной достойной карьеры в мире страданий и иллюзий, но этот узкий путь избавления был изначально закрыт для крысоподобного бога, — в силу его божественной природы. Любой человек мог стать буддийским монахом или монахиней, если только он или она были в состоянии выдержать испытание аскезой. Однако за отказ от удовлетворения человеческой чувственности воздавалось сторицею. Даже согласно ранней философии примитивного буддизма стойкий архат обретал перспективу (строго говоря, не он, а упорядоченная последовательность его психологических состояний) выхода из Колеса Существования и ухода в забвение нирваны. Махаяна, оказавшаяся подкидышем философии буддизма, отказалась от своей

131

приемной матери и сделала доступной для всех своих земных детей более благородную и вдохновляющую цель — стать бодиствой, т.е. кандидатом на высшую роль Будды. Таким образом, как в философском, так и в религиозном плане буддизм предложил человеку, хотя за соответствующую цену, выход из того тупика, в котором он оказался в буддийской вселенной. Однако к богам как хинаяна, так и махаяна были равно немилосердны.
В античном мире с богами Олимпа обошлись лучше, чем они того заслуживали, если измерять их заслуги степенью наказания, которому буддийское правосудие подвергло их ведических собратьев. Когда эллинская школа философов стала рассматривать вселенную как «великое общество» со сверхземными измерениями, отношения между элементами которого регулировались Законом и Согласием, они вписали в конституцию этого космополиса принцип равенства перед Законом, который был конституционным стержнем наиболее устроенных эллинских городов-государств. А Зевс, начавший свою жизнь как вождь бесчестной олимпийской боевой дружины, был теперь морально оправдан и избран почетным главой космополиса, получив статус, сходный с положением европейского монарха более поздних времен, ограниченного конституцией, который «царствует, но не управляет», правителя, который послушно подписывает декреты судьбы и ставит свое имя
под велениями природы.
Итак, Закон, ограничивающий Бога, может предстать в разнообразных формах. Вавилонский астролог и современный западный ученый скованы математическим законом; психологический закон усмирил буддийского аскета, а социальный закон завоевал доверие у эллинского философа. Если мы обратимся к китайскому миру, где понятие Закона не было в особом почете, мы обнаружим, что здесь Бог уступал свое место Порядку, который в китайском мировоззрении предстает как магическое соответствие и взаимодействие между поведением человека и его окружением. Воздействие окружения на человека выявлялось и регулировалось через искусство геомантии, а обратное воздействие человека на окружение контролировалось и направлялось через ритуал и этикет, которые у китайцев столь же тщательно разработаны, как и структура Вселенной, которую эти ритуалы отображают и вместе с тем модифицируют.

О РОЛИ ВСЕЛЕНСКОЙ ЦЕРКВИ

Вселенская церковь рождается в смутное время, наступающее сразу за надломом цивилизации, и раскрывается в политических рамках универсального государства, представляющего собой ин-

132

ституциональную попытку временно остановить упадок и крах надломленной цивилизации. Предварительное исследование универсальных государств показало, что основную выгоду из них извлекает Вселенская церковь. Поэтому неудивительно, что, когда универсальное государство вступает в стадию своего заката, его защитники с неудовольствием смотрят на универсальные церкви, существующие в лоне государства и за его счет, не принося ему реальной пользы. Именно поэтому церковь на первый взгляд воспринимается как социальная опухоль. Сторонники универсального государства не просто с возмущением констатируют тот факт, что церковь возрастает, а государство умаляется, они полностью убеждены, что церковь — это извлекающий выгоду паразит, подтачивающий силы общественного организма. Диагноз этот вполне привлекателен, так как всегда легче, как в интеллектуальном отношении, так и в моральном, приписать болезнь действию внешних сил, чем взять ответственность на себя.
Спор между гибнущей Римской империей и усиливающейся христианской церковью стал предметом такого глубокого и широкого интереса, что он разжег чувства не только непосредственных участников этих процессов, но и потомков, рассматривающих этот исторический спектакль через громадный разрыв во времени, видевшем столько перемен. Э. Гиббон суммирует содержание семьдесят одной главы своей книги заявлением «Я описал триумф варварства и религии», и мы видим, что для него вершина эллинской истории — это век Антонинов, за которым последовало шестнадцать веков культурного провала. Согласно таким взглядам, религия и варварство одержали триумф, и это прискорбное состояние продолжалось сотни и сотни тоскливых лет, до тех пор, пока, не далее чем в конце XVII в., вновь стала возникать рациональная цивилизация. <...>
Как мы уже видели на предшествующем этапе нашего исследования, Э. Гиббон ошибался относительно сроков расцвета и заката эллинской цивилизации. Можно заключить со всей достоверностью, что она нанесла себе смертельные раны задолго до появления на горизонте христианства или любой другой высокой религии, с которыми соперничало христианство в борьба за овладение гибнущим эллинским миром. Страдания, которые эллинское общество доставило самому себе, произвели революционные перемены во взглядах без вмешательства какого-либо внешнего агента. Посмертное выяснение причин гибели эллинизма оправдывает христианство и другие высокие религии, выступавшие как соперники христианства в духовной борьбе за эллинские души. Эти «восточные верования» заполняли, а не создавали образовавшийся духовный вакуум. <...>

133

Церковь как «куколка»

Существует и противоположная вышеобозначенной точка зрения, по которой церковь предстает не как зловещая разрушительница цивилизации, а как ее полезный и скромный слуга. Эта роль зачастую отводится католической христианской церкви — в противоположность гностическому христианству, которое тяготело к позиции философии отрешенности.
Согласно этому мнению, универсальная церковь обладает достаточной внутренней силой, чтобы в период опасного междуцарствия, когда на смену гибнущему социальному телу зарождалось другое, стать жизнетворным центром, ядром нового общества. В непрекращающемся процессе рождений и смертей цивилизаций, процессе, имеющем самостоятельное значение и реализующему собственные цели, церковь полезна, а может и необходима, хотя и представляет собой вторичный и преходящий феномен. <...>

Церковь как высший вид общества

Религия представляется целостным началом, имеющим единую направленность, по контрасту с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций. Контраст этот обнаруживается как во временном, так и в пространственном измерении. Так, христианство и другие высшие религии XX в. имеют гораздо больше точек соприкосновения, чем современные им цивилизации. <...>
Подчиняясь духовной власти высших религий, человек способен преодолеть политические барьеры местных государств и даже культурные барьеры, разделяющие локальные цивилизации. Каким же образом церкви удалось наложить на верующих те самые оковы, от которых она некогда их освободила?
Ответ на этот трудный вопрос, возможно, заключается в том, что способность высших религий воздействовать на души ограничена неспособностью человека обучаться иным, чем через страдание, путем. Поэтому мессианский труд любви всегда приходит на смену труду завоевателя. Совершая дьявольскую работу во имя эфемерного возвышения отечества и тривиального удовлетворения мелкого личного честолюбия, завоеватель совершает божественную работу, сам того не ведая и не желая. Лишая местные обожествляемые государства политической независимости и свободы, из-за утраты которой столь сокрушаются его жертвы, он тем самым невольно и бессознательно приносит им свободу души, которая во дни суверенной независимости их страны была столь крепко скована духовным подчинением религии коллективного поклонения. Когда завоеватель уничто-

134

жает местное государство, он не только расширяет рамки социальной жизни до пределов империи. Он одновременно преобразует структуру социальной жизни через расщепление примитивного социального единства и отделение церкви от государства, что и открывает индивидуальным душам столь важную возможность осуществлять поиски Господа и обрести Его.

О ВЛИЯНИИ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ДИНАМИКИ НА ФОРМИРОВАНИЕ РЕЛИГИИ

В ходе дезинтеграции цивилизации происходят два параллельных процесса: 1. Рост религиозного синкретизма, означавшего сближение и отождествление различных местных божеств, которые доселе лишь в зависимости от ситуации вступали в отношения друг с другом. Аналогичные процессы можно видеть в Древнем Египте, Вавилоне, Древней Греции, государстве инков, Израиле и Индии.
2. Сближение философских учений, возникающих в период надлома, с религиями или же радикальная трансформация философии в религию. На определенном этапе соперничество между различными философскими школами уступает место поискам общего начала и согласия, попыткам соединения не только друг с другом, но и с новыми «высокими религиями», которые привносятся в жизнь распадающегося общества пришельцами, пополняющими ряды внутреннего пролетариата. Философские учения подвергаются радикальной трансформации.
Происходящая в период дезинтеграции ломка барьеров между религиями и философиями открывает путь к взаимному сближению философских учений и религиозных верований. Возникает философско-религиозный синкретизм, питаемый взаимным влечением, благодаря которому обе стороны движутся навстречу друг другу. Подобно тому как по обе стороны военных границ универсальных государств солдаты имперских гарнизонов и воины варварских боевых дружин постепенно все больше уподобляются друг другу по образу жизни и оба социальных типа становятся неразличимыми, внутри универсального государства мы можем наблюдать соответствующее сближение между приверженцами философских школ и народных религий. Хотя представители пролетариата проходят некоторое расстояние навстречу представителям господствующего меньшинства, последние проходят такую же дистанцию по пути пролетаризации, в результате чего конечная встреча происходит почти целиком на пролетарской почве. Изучая это взаимное сближение, обратим внимание сначала на более короткий духовный путь, который должна проделать пролетарская партия. <...>

135

Такое сближение философии с народными верованиями в античном мире, по мнению автора, началось еще в период после возникновения империи Александра Македонского, когда возникла необходимость обеспечения духовных потребностей огромной империи. С одной стороны, расширялись общие ритуалы, рассчитанные на смешанное население эллинизированных государств, а с другой — стоическая и эпикурейская школы стремились к тому, чтобы дать духовное утешение тем индивидуальным душам, которые чувствовали себя покинутыми в духовной пустоте, образовавшейся в результате крушения корпоративной жизни греческих городов-государств.
В отличие от стоиков последователи афинской Академии в течение двух веков после Александра шли все дальше по пути скептицизма. Но оказалось, что единственно возможный путь движения уводил от философского нигилизма в сторону эмоциональной веры. Академия капитулировала перед духом времени. Примерно в 80 г. до н.э., когда Афины находились в состоянии потрясения от тех жестоких ударов, которые город навлек на себя своим вмешательством в конфликт между Римом и царем Митридатом Понтийским, сирийский философ Антиох из Аскалона, бывший в то время президентом Академии, упорно остававшейся до него цитаделью скептицизма, объявил: «Философия должна пойти вспять».
Это обращение в иную веру стало все больше сказываться в душе восприимчивых философов еще на рубеже второго и первого веков до н.э. Но потребовалось время для того, чтобы такое обращение затронуло господствующее меньшинство античного мира в целом. <...>
В истории христианства интеллектуальная эллинизация религии, черпавшей свои творческие истоки на Ближнем Востоке, начиналась еще с принятия аттического языка вместо арамейского в качестве средства выражения Нового Завета, так как сам словарный состав этой вульгаризованной, но тем не менее остающейся изощренной формы греческого языка нес в себе огромные философские смыслы.
Сходным образом высокая религия индуизма смело присвоила философские достижения уже увядающей буддийской философии, чтобы обрести в ней для себя еще одно и наиболее мощное орудие, в котором она нуждалась для того, чтобы изгнать своего философского соперника за пределы их общей родины в индийском мире.

ОБ УНИВЕРСАЛИСТСКИХ ПОТЕНЦИЯХ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Хотя все высокие религии освобождают человека от тюремного общества, не каждая из них дошла до того логического заклю-

136

чения, что освободительная миссия простирается за пределы данного конкретного общества, от которого отпал индивид, и что поле ее призвания ограничено лишь рамками всего мира. Индуизм, зороастризм и иудаизм — примеры высоких религий, которые не стали мировыми, а ограничили свою проповедь определенной этнической общностью.
Напротив, буддизм, христианство и ислам обратились со своим посланием ко всему человечеству. Однако в случае христианства и ислама не было очевидно с самого начала, что новая религия будет распространять свою миссию в рамках всего мира. Миссия христианства могла быть ограничена иудеями, если бы не апостол Павел, а ислам мог бы остаться достоянием арабов, если бы народы неарабского происхождения, завоеванные арабами и обращенные в ислам, не взяли бы штурмом Царство ислама. С другой стороны, Будда, в отличие от Иисуса и Мухаммеда, по-видимому, с самого начала был универсалистом. Буддизм стал не только безоговорочно самой мировой из трех миссионерских высоких религий, но и самой ранней из них. Он на 500 лет старше христианства и на 1100 лет старше ислама.

О ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ЭВОЛЮЦИИ РАННЕГО ИСЛАМА

Именно первое столетие, отмеченное политикой терпимости Омейядов (по отношению к другим монотеистическим религиям), обеспечило исламу возможность остаться не просто сектантской религией воинственных отрядов варваров, а обеспечить свою будущность через создание универсальной церкви для сирийского мира. Можно утверждать, что та или иная религия должна была оказать такого рода услугу этому миру, так как в это время сирийское общество страстно жаждало обрести единство, утраченное им в результате наступления эллинизма тысячу лет назад. Теперь, когда унитарное сирийское универсальное государство было, наконец, восстановлено в форме арабского халифата, следовало ожидать, что это единство, установленное в поверхностном политическом плане, получит более углубленное выражение в установлении универсальной сирийской церкви в рамках халифата. Эта универсальная церковь должна была стать институциональным воплощением какой-то «высокой религии», но какая из религий могла придать жизненность такому церковному организму? Ничто не предвещало успеха ислама в предприятии, в котором безуспешно испробовали свои силы несколько прежних религий — иудаизм, зороастризм, несторианство, монофизитство. Конечно, следовало ожи-

137

дать, что грубая варварская версия коренной сирийской веры, — а ислам вначале имел именно такой характер,— будет изначально менее притягательной для сирийских душ, чем более разработанные — и уже отвергнутые — альтернативы. В этих крайне неблагоприятных условиях ислам должна была постичь та же судьба, что и арианство, если бы исламская династия Омейядов повела ту же политику церковной нетерпимости, что и арианизированные вандалы, и стала бы навязывать ислам своим подданным-монофизитам, несторианцам и зороастрийцам, как это сделали вандалы, пытавшиеся навязать арианство католикам и донатистам, проживавшим в римских провинциях в северо-западной Африке, захваченных Генсериком. Эти соображения заставляют нас прийти к тому, может быть, неожиданному выводу, что перспективы ислама, который сам по себе не представлял особенно привлекательной религии и к тому же был сильно скомпрометирован поступком своего основателя, когда он отошел от своего апостолического призвания, осуществлявшегося им в Мекке, и после перехода в Медину ринулся в политическую карьеру, эти перспективы были восстановлены полуязычниками Омейядами, узурпировавшими политическое наследие мекканского пророка. И это произошло в силу той парадоксальной причины, что Омейяды относились равнодушно или даже явно враждебно к делу распространения исламской веры. Большей частью они предоставляли религию, для которой они официально были мирскими охранителями, самой себе и цинично предавались земным страстям, наслаждаясь благами доходного места, занятого ими через фальшивые претензии. Все более широкое обращение их неарабских подданных в ислам время от времени привлекало внимание — и вызывало неудовольствие Омейядских халифов прежде всего по финансовым соображениям, так как обращение немусульманских подданных в ислам приводило к соответствующему уменьшению извлекаемого из них сверхналога.
В сердцах бывших христиан и зороастрийцев, принимавших новую религию вопреки равнодушию, а может быть и раздражению, номинально исламских хозяев, ислам стал верой, весьма отличной от той, что была принесена на седлах арабских воинов, для которых она была конфессиональным знаком привилегированного политического статуса. Новые обращенные из числа неарабов не только приняли эту религию близко к сердцу: они также приспособили ее к своему мировоззрению, сделав для ислама то, что Климент и Оригена сделали для христианства на соответствующей стадии его истории. Они перевели грубоватые и небрежные утверждения Пророка в более глубокие и цельные понятия христианской теологии и эллинской философии. Именно благо-

138

даря этому одеянию, изготовленному добровольными интеллектуальными трудами новообращенных из числа неарабского населения, а не политическим свершениям воинственных арабских строителей империи, ислам смог стать объединяющей религией сирийского мира.
Через сто лет после утверждения политической власти халифа Муавии неарабские подданные халифата набрали достаточно сил, даже в военном смысле, чтобы свергнуть Омейядов и посадить на трон династию, набожность которой отражала религиозный настрой ее сторонников. Однако в 750 г. н. э., когда поддержка неарабских мусульман принесла Омейядам победу, в количественном отношении религиозная фракция, склонившая на свою сторону чашу династической власти, была столь же невелика по отношению ко всему населению Арабской империи, как и число христиан в Римской империи в момент, когда Константин ниспроверг Максенция. Массового обращения подданных халифата в ислам, по-видимому, не было до первого крушения власти Аббасидов в IX в., и этот процесс вполне оформился только после окончательного крушения аббасидской империи в XIII в. Может быть, с еще большим основанием, чем в отношении массового обращения в христианство населения Римской империи в период смертельной агонии Римской империи с IV по VI в., мы можем сказать, что этот процесс был результатом добровольного стремления самих народных масс, а вовсе не политического давления со стороны правителей. Ранние Аббасиды воздерживались (столь же сознательно, как император Константин) от использования политической власти в целях навязывания неверующему большинству подданных религии, к которой они сами были привязаны. Остается фактом и то, что поздние Аббасиды большей частью оставались верными политике терпимости, достойно отличаясь в этом плане от преемников Константина.
Хотя вполне возможно, что, насильственно навязывая своим подданным уже имеющуюся религию, светская власть добьется некоторого успеха. Цена, которую политически скомпрометированная религия вынуждена платить, как правило, за насильственное внедрение, оказывается чрезмерной, так как ведет к утрате первоначальных перспектив на всеобщее признание. (Т. 5. С. 675-678.)

Комментарии

Существенное положение всей цивилизационной концепции А. Тойнби — тесная связь цивилизации с религией, которая формируется, однако, не изначально, а в ходе нарастающего кризиса и надлома цивилизации и становится духовным ответом на этот кризис.

139

На материале различных религий А. Тойнби показывает подчиненность того облика, который принимают боги, и тех принципов, которые утверждаются в религии, задачам цивилизационного устроения общества.
Аргументация А. Тойнби последовательно направлена на то, чтобы показать принципиальное расхождение в функциях, выполняемых цивилизацией как воплощением созидающего и жизнеутверждающего начала и государством, становящимся органом управления обществом, неспособным к самоорганизации и решению внутренних противоречий. Религия рождается как ответ на этот кризис и утверждается в процессе растущего отстранения населения от участия в активной политической жизни. Для А. Тойнби важнейшая функция религии — объединение разнородного конгломерата людей, для которых ослабли или нарушены первичные социальные связи и которые сталкиваются с государством как чужеродным и репрессивным началом. Такое население нуждается в «общем прикрытии под одной крышей» от бедствий духовного, социального и политического разлада. Но типологическое различие между религиями заключается прежде всего в широте ее духовного охвата, с которым она входит в мир. Наиболее широкие потенции духовной интеграции А. Тойнби видит в христианстве, исламе и особенно буддизме.
Выступая последовательным сторонником расширения рамок духовного единства народов как средства избавления от пагубных последствий столкновений и войн, А. Тойнби в гораздо меньшей степени и лишь в общих словах рассматривает их как каналы спасения, т. е. рациональной и мирской деятельности, направленной на осуществление условий человеческого существования. Разрабатывавшаяся М. Вебером проблематика религии как рационального упорядочивания мирской жизни осталась для А. Тойнби чуждой.
При рассмотрении ислама, как и других религий, А. Тойнби подчеркивает цивилизационные факторы, определившие его формирование. Он подвергает критике взгляд на ислам как на сугубо политизированную религию, тесно соединенную с властью. Анализ А. Тойнби направлен на доказательство того положения, что пример ислама не противоречит, а подтверждает общее положение о значении достаточной степени отдаленности и независимой от власти позиции для всех мировых религий.
Дополнительные материалы, раскрывающие это положение на примере ислама, приведены в гл. X.
Более подробный анализ роли религии в цивилизационном устроении содержится в работах Ш. Эйзенштадта, фрагменты из которых приводятся в гл. II, III и VII.