Семигин Г.Ю. Антология мировой политической мысли

ОГЛАВЛЕНИЕ

Штраусс Лео

(1899—1973) — политический философ и ученый, исследователь истории политической мысли и ее современных проблем. Родился в Польше, получил образование в Германии и продолжал его после второй мировой войны во Франции в качестве стипендиата французского правительства (1955—1957). С 1937 г. жил и работал в США, был профессором Чикагского и ряда других университетов. Штраусс известен своими исследованиями политико-философских учений Платона, Аристотеля, Гоббса, а также вкладом в развитие современной политической философии. Штраусс выступил со своими трудами в период дифференциации политического знания, обособления политической философии от политической науки и становления ее в качестве самостоятельной области философских исследований. Л. Штраусс отнесся к этому процессу как к возрождению философской традиции великих мыслителей прошлого и сам много сделал для формирования новой политической философии крупного исторического плана. Ему принадлежит концепция исторической преемственности и последовательного развития политической мысли от Античности до Нового времени. Он применил сравнительно-сопоставительный анализ к исследованию творчества Аристотеля и Гоббса, Платона и Макиавелли, распространил политико-философское исследование на область философии истории и разработал теорию современной эпохи как смены следующих друг за другом волн “модерности” (“современности”), прогрессирующей эволюции общества, человека, политики и социальных ценностей. Из его работы “Что такое политическая философия?” взяты ее центральные темы — связь философии и науки о политике, политической и моральной философии, теории режимов, свободы и человеческого измерения политики. (Текст подобран и переведен с английского И. И. Кравченко.)

ЧТО ТАКОЕ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ?

Политико-философская мысль и присущий ей тип размышления, как теперь нам ясно, всегда были такими же, как тогда, когда они появились на свет в Афинах. Когда мы желаем предписать что-либо, мы стремимся избежать изменения к худшему; когда мы стремимся изменить что-нибудь, мы желаем добиться чего-то лучшего. Всякое политическое действие руководствуется мыслью о лучшем и худшем. Но мысль о худшем и лучшем предполагает мысль о добре. Представление же о добре, которое руководит нашими поступками, имеет характер мнения: оно не ставится под вопрос, но размышление о нем показывает, что вопросы об этом представлении возможны. Сам факт, что вопросы возможны, ведет нас к мысли о добром, о хорошем, как о том, что более не поддается вопросам, и отсюда к мысли, что далее должно следовать не мнение, а знание. Каждое политическое действие по сути своей ведет нас к знанию того, что хорошо: о хорошей жизни, о благом обществе.

Если это направление проявляется, если человек осознанно преследует цель получить знание о хорошей жизни и о благом обществе, возникает политическая философия. Называя это направление мысли политической философией, мы понимаем, что оно составляет лишь часть обширного целого: философии, или, иначе, что политическая философия — это одна из областей философии. Термины “политическая философия”, “философия” обозначают способ изучения: изучения, которое ведет философию и политику к ее истокам и их пониманию; “политический” означает объект изучения и функцию: политическая, философия имеет дело с политическими явлениями, с тем чтобы мыслить об их месте в политической жизни общества; поэтому предметы ее анализа должны соответствовать целям самой политики, высшим целям политической деятельности. Тематика политической философии — великие задачи человечества, свобода и правление либо господство, задачи, решение которых может поднять человека над его собственным убогим существом. Политическая философия — это та ветвь философии, которая включена в политическую жизнь общества, в нефилософскую жизнь, в жизнь человека. [...]

Поскольку политическая философия — это ветвь философии, даже самое поверхностное и предварительное объяснение того, что такое политическая философия, не освобождает нас от необходимости объяснять, пусть тоже в предварительной форме, что такое сама философия. Философия же как поиск мудрости — это поиск универсального знания, знания целого. Такой поиск не обязателен, если знание требуется для немедленного применения. Отсутствие знания целого тем не менее не означает, что человек не может мыслить о целом: философии непременно предшествует мнение о целом. Это означает, таким образом, попытку заменить мнение знанием о целом и общем. Вместо “целого” философы употребляют и понятие “все вещи”: целое — это не чистый эфир или непроглядная тьма, в которой невозможно отличить одну часть от другой или вообще невозможно разобраться. [...]

Политическая философия поэтому стремится заменить мнение о политических фактах знанием об их природе. Политические явления — предмет одобрения или неодобрения, выбора или отказа, признания или осуждения. Это значит по самой сути отношения к политике не нейтральность, а призыв к человеческому смирению, к преданности, решимости или суждению. Нельзя понять политические явления, каковы они есть, именно как политические, если не рассматривать их со всей серьезностью с явным или невыявленным стремлением судить о них в терминах добра или зла, справедливости или несправедливости и т. п., если не измерять их определенными мерками добра или справедливости. Чтобы иметь подобное суждение, требуется знать истинную меру вещей. Если политическая философия желает справедливо оценить предмет своего изучения, она должна стремиться к познанию истинных норм. Политическая философия — это и есть стремление познать обе природы политических явлений и права — добра и политического порядка.

Политическую философию следует отличать от политической мысли в целом. В наше время их часто отождествляют. Люди поступают так, смещая понятие “философия”, как если бы речь шла о вульгарном философском подлоге, философской расцветке обычных вещей. Но под политической философией мы понимаем размышление о политических идеях или их философское изложение, а под политической идеей мы можем понимать любую выдумку, понятие, все формы сознания, которые могут быть использованы, чтобы мыслить об основаниях политики. Таким образом, всякая политическая философия — это политическая мысль, но не всякая политическая мысль — политическая философия. Политическая мысль — это рассуждение, безразличное к разнице между мнением и знанием; политическая же философия — это связное, напряженное усилие сознания, мнение об основаниях политики, знание о них. Политическая мысль не может быть чем-то большим и не может даже представляться чем-то большим, чем толкование, или защита твердо укоренившихся убеждений и устойчивых мифов; для политической же философии главное — это охватывать и удерживать в движении благодаря пытливому знанию фундаментальное различие между убеждением или верой и знанием. Политический мыслитель, который не является философом, прежде всего интересуется специфическим политическим порядком или управлением и ограничивается ими; политический философ прежде всего интересуется истиной и ищет ее. Политическая мысль, не являющаяся философией, ищет свое адекватное выражение помимо анализа в законах и кодексах, в .поэмах и рассказах, в трактатах и политических речах.

Собственная же форма политической философии — это исследовательский курс. Политическая мысль стара, как род человеческий. Первый человек, который понимал мир как “отца” или в формулах, подобных “ты не будешь...”, был первым политическим мыслителем; но политическая философия возникла в доступное познанию время в памятном прошлом. [...]

Наконец, мы должны обсудить отношения политической философии и политической науки. “Политическая наука” — термин двусмысленный; он обозначает исследование политических “вещей” по модели естественных наук и в соответствии с указаниями [университетских] департаментов политических наук. По мнению создателей того, что мы можем назвать “научной” политической наукой, оно понимается как путь к подлинному знанию политических фактов. Так же как естественные науки замирают на своем пути и самое большее, что они могут, — невольно обеспечивают материалом спекуляции философии природы, так и политическая наука останавливается в пути и также ненамеренно доставляет материал для размышлений политических философов. [...]

Полезная работа, которую делают люди, именуемые политическими учеными, совершается независимо от претензий политической науки. Она состоит в тщательно продуманном сборе и анализе политически значимых данных. Чтобы постичь мыслительный процесс этой работы, мы должны вернуться к предварительному определению политической философии как стремления понять природу политических явлений. Но прежде чем задумать попытку такого постижения, мы должны узнать факты политики, т. е. обрести политическое знание. В конце концов каждый нормальный взрослый человек в какой-то степени владеет политическим знанием. Все знают что-нибудь о налогах, полиции, законе, тюрьме, войне, мире, перемирии. Всем известно, что цель войны — это победа, что война требует высших жертв и множества лишений, что храбрость вознаграждается похвалами, трусость заслуживает осуждения. Все знают, что покупать рубашку не то же, что участвовать в голосовании, знают, как различны политические и неполитические действия. “Человек с улицы” подозревается в скудных политических знаниях, меньших, чем человек, занимающийся политикой при помощи информации и рекомендаций относительно политических фактов. Конечно, и он владеет меньшими политическими знаниями, чем по-настоящему образованные люди с длительным и разнообразным политическим опытом. На вершине этой лестницы мы находим крупных государственных деятелей, обладающих политическим знанием, политическим пониманием событий, политической мудростью, политической ловкостью в высшей степени, т.е. политической наукой (политическим знанием) в собственном значении этого понятия. [...]

Политическая философия, которую мы постарались описать, культивировалась от самых ее истоков почти без всяких перерывов до недавнего времени. Ныне политическая философия находится в состоянии упадка и, может быть, обветшания, если вообще не исчезает. Происходят не только споры о ее предмете, методологии и функциях; сами ее возможности во всех этих отношениях оказались под вопросом. Только академическое преподавание политической науки по-прежнему признает пользу изучения истории политической философии. Что касается философов, то исследователи удовлетворяются противопоставлением трудов четырех последних крупных философов, истекшего сорокалетия — Бергсона, Уайтхеда, Гуссерля и Хайдеггера творчеству Германа Когена, чтобы показать, как быстро и полностью политическая философия была дискредитирована.

Нынешнюю ситуацию мы можем описать следующим образом. Первоначально политическая философия не различалась от политической науки и представляла собой всеохватывающее учение о человеческом бытии. В наши дни она разбита на части в расчете, что они будут жить, как живут части червя. В первую очередь занимаются ее отличием от науки при изучении занятий человека и в соответствии с этим проводят границу между нефилософской политической наукой и ненаучной политической философией, различием, которое лишает политическую философию достоинства и чести. Более того, обширные области познания, которые прежде относились к политической философии или политической науке, отделились от них под наименованиями экономики, социологии и социальной психологии. Жалкие остатки, которыми гнушаются достойные социальные исследователи, сохраняются как достояние философии истории и людей, увлекающих скорее самих себя, чем других, своей преданностью делу. Мы сильно преувеличили, когда утверждали, что ныне политическая философия нигде не существует более, чем материал для похорон, т. е. как историческое исследование, или в качестве темы для слабых и неубедительных сетований*3* [...]

Когда мы описываем политическую философию Платона и Аристотеля как классическую, мы воспринимаем ее как классическую форму политической философии. Классическое отличается благородной простотой и спокойным величием. Подобная характеристика ведет нас в правильном направлении. Она также позволяет нам понять, что в прежние времена именовалось “естественным” характером классической мысли *4*. “Естественное” здесь противопоставляется тому, что ближе к человеческому или вполне человечно. Бытие человека может быть названо естественным, если оно определяется природой, а не соглашениями, или унаследованными мнениями либо традициями, или простой прихотью. Классическая политическая философия не традиционна, потому что она сложилась в то плодотворное время, когда все политические традиции перерабатывались и еще не существовало традиций самой политической философии. Во все более поздние эпохи философское исследование предметов политики было опосредовано политико-философской традицией, которая создавала подобие экрана между философом и политическими явлениями, безотносительно, идет ли речь об индивидуальных пристрастиях философа или его отталкивании от традиций. Следствием всего этого была свежесть и непосредственность взгляда классических философов на предметы политики, что уже никогда более не повторялось. Они умели смотреть на них в перспективе, доступной просвещенным гражданам или государственным деятелям. Они смотрят на вещи яснее, чем это могут делать самые просвещенные граждане и государственные люди, которые вовсе могут не видеть их. Впрочем, не будем искать особых причин этого, просто есть факт : они смотрят гораздо дальше в том же направлении, что и эти просвещенные люди. Они, философы, не могут созерцать политические события со стороны, как наблюдатели политической жизни. Они говорят тем же языком, что и граждане и политики, в то же время без обиняков используя слова, которые не услышишь на рыночной площади. Поэтому их политическая философия всеобъемлюща; она являет собой одновременно политическую теорию и политическое искусство, она так же открыта к юридическим институциональным аспектам политической жизни, как и к трансценденции легальности и ин-ституциональности*5* она равным образом свободна от повествовательности законника, грубости техника, невразумительности прорицателя и мелочности оппортуниста.

Политическая философия воспроизводится, восходит к совершенству, к великодушной гибкости настоящего политика, который побивает наглого и примиряется с побежденным. Она свободна от фанатизма, ибо сознает, что зло не может быть искоренено и, более того, что всякое ожидание должно быть умеренным. Одухотворение ее может быть определено как светлая и возвышенная сдержанность.

В уравнении с классической политической философией вся последующая политическая мысль, особенно современная, при всех ее достижениях имеет производный от нее характер. Это означает, что в последнее время произошло ее отчуждение от простых и первичных истоков. Оно придало политической философии “абстрактный” характер, а отсюда и представление о том, что движение философии совершается не от мнения к знанию и не от непосредственно данного к общему и вечному, а от абстрактного к конкретному. Существует мнение, что в силу такого движения к конкретному философия нашего времени преодолела ограниченность не только современной политической философии, но также и классической философии политики. При этом не замечают, что подобные изменения ориентации увековечивают прирожденный дефект современной философии, поскольку она принимает абстракцию как свой исходный пункт, а конкретное, к которому она порой приходит, — это не истинно конкретное, но все та же абстракция.

Один пример может подтвердить это. В определенных кругах сейчас полагают, что основная задача политической, или социальной, науки — понимание наиболее конкретных человеческих отношений и то, как они становятся отношениями “Я— Ты — Мы”. Очевидно, что “Ты” и “Мы” — дополнения к декартовскому “Я”, которое может быть свободно от всякого дополнения [и расширения] и так или иначе не нуждается в возвращении к более фундаментальному (Эго), т. е. к естественному началу*6*. Но явление, которое получило наименование отношения “Я — Ты — Мы”, было известно классикам под именем дружбы, дружелюбия. [...]

Характер классической политической философии выступает особенно ясно в платоновских “Законах”, его главном политическом сочинении. “Законы” — это беседа о законе и о политике вообще между старым афинским странником и критянином, жителем Крита, а также старым спартиатом, жителем Спарты. Вначале возникает впечатление, что афинянин прибыл на Крит, чтобы изучить там лучшие законы. Получается так, что лучшие законы — это законы предков, лучшие законы для греков — это, следовательно, древнейшие законы, а это законы Крита. Но такое отождествление хорошего и древнего недопустимо, если первые предки не были хорошими или сыновьями либо учениками добра. [...] Учителю [постепенно] становится ясно, что афинянин пришел на Крит не для того, чтобы изучать там лучшие законы, а скорее с целью ввести там новые, действительно лучшие законы и учреждения. Эти законы и институты должны свидетельствовать благодаря их значительному распространению об их афинском происхождении. Оказывается, что афинянин, будучи сыном великого цивилизованного общества, высадился на острове с целью цивилизовать менее цивилизованное общество. Поэтому-то он и обнаруживает, что его предложения встречены враждебно не только как новшества, но прежде всего потому, что исходят они от чужестранца, от афинянина: глубоко укоренившаяся, древняя неприязнь оказалась подогретой его рекомендациями. [...]

Но вернемся к началу платоновских “Законов”. Если создатель законов на Крите — не бог *7*, источником законов должно быть бытие человека. Человек — законодатель, а характер законодателя различен в демократии, в олигархии, в монархии. Законодатель — это правящий орган, и его характер зависит от всего в целом социального и политического порядка. Поэтому философское руководство им образует скорее режим, чем закон. Режим становится ведущей темой политической мысли, когда производный или порождающий вопросы характер законов осознан. [...]

Режим — это порядок, это форма, определяющая характер общества. Режим, кроме того, это специфический образ жизни. Это форма жизни как способа совместного существования, жизненный облик общества и приемы жизни в обществе, от этого способа жизни решающим образом зависит преобладание человеческого бытия определенного типа, господство такого бытия в обществе. Режим означает то целое, которое мы теперь имеем в жизненном облике общества, складывающееся из фрагментарных форм; режим означает одновременно формы жизни общества, стиль его жизни, его моральное состояние, строение общества и строй государства, образ правления, дух законов. Мы можем попытаться выразить простую и цельную мысль о режиме, заключенную в формуле “полития”*8*, следующим образом: жизнь — это деятельность, направленная на достижение определенных целей, которые могут быть под силу только обществу; но для достижения специфических целей и целей всеохватывающих общество должно быть организовано, упорядочено, сформировано таким образом, чтобы согласовать его с целями; это означает, следовательно, что независимое бытие человека и есть такая цель.

Существует много режимов. Каждый режим создает пространство, которое явно или неуловимо распространяется вплоть до границ каждого данного общества. Каждый режим поэтому вступает в конфликт с другими режимами. Существует ряд, конфликтных режимов. Таким образом, сами режимы, а не тревоги простых зрителей заставляют нас задавать вопрос, почему одни из конфликтных режимов лучше [других] и в конце концов какие режимы вообще являются наилучшими. Классическая политическая философия направлялась идеей лучшего режима.

Актуализация лучшего режима зависит от совместного совмещения факторов, которым присуща естественная тенденция двигаться вперед от одного состояния к другому (например, соединения философии и политической власти); его актуализация зависит, следовательно, и от удачи: человеческая природа порабощается столь многими способами, что это вообще чудо, если какой-либо индивид достигает каких-то высот. Чего же ждать от общества! Специфическое бытие лучшего режима — а именно его малая ответственность — объясняется тем, что бытие выше любого реального режима. Этот характер его бытия получает, конечно, объяснение и в двойственной природе человека, в том факте, что человек обладает двуединым бытием, заключенным между действиями человека и богом".

Практический смысл понятия лучшего режима становится гораздо яснее, если принять во внимание двойственность термина “хороший гражданин”. Аристотель дает два полностью не сходных определения такого гражданина. В его наиболее всего известном сочинении о государственном устройстве Афин (“Афинской политии”) он указывает, что хороший гражданин хорошо служит своей стране безотносительно к какому бы то ни было режиму, хорошо служит стране при полном и принципиальном безразличии к изменению режима. Хороший гражданин, одним словом,— патриот, чья лояльность отечеству сохраняется от начала до конца. В своем менее известном сочинении “Политика” Аристотель заявляет, что не существует хорошего гражданина без специфического качества. Поэтому он считает, что возможность быть хорошим гражданином полностью зависит от режима. В самом деле, хороший гражданин гитлеровской Германии был бы плохим гражданином в какой-нибудь иной стране. Но если качество гражданина связано с [качеством] режима, то хороший человек свободен от подобной связи. Сознание хорошего человека всегда и повсюду одно и то же. Хороший человек и хороший гражданин совмещаются только в одном случае: в наилучшем режиме. С этой точки зрения в наилучшем режиме заключено благо и хорошего режима, и хорошего гражданина, и эти качества идентичны, для них цель становится добродетелью. Это побуждает нас говорить, что в своей “Политике” Аристотель обсуждает вопрос о преодолении патриотизма. Дело в том, что с точки зрения патриота родина важнее любых различий между режимами. С этой точки зрения человек, который предпочитает режим отечеству,— это партизан, если даже не предатель. Аристотель в самом деле говорит, что сторонник идеи видит глубже патриота, но есть лишь один тип такого борца за идею, превосходящего патриота, — это подвижник добродетели. Мысль Аристотеля можно выразить следующим образом: патриотизм недостаточен по той же причине, по которой самая любящая мать счастливее, если ее ребенок хорош, чем если он плох. Мать любит свое дитя, потому что оно ее. Но она также любит хорошее. Всякая человеческая любовь подвержена закону любви к тому, что принадлежит человеку и одновременно к тому, что хорошо, но отсюда и это неизбежное напряжение между своим и благим, противоречие, которое может привести к разрыву, будь то хотя бы разрыв в глубине души. Отношение между нами и благом получает политическое выражение в нашем отношении к родине и к режиму. На языке классической метафизики отечество или нация — это материя, тогда как режим — это форма. Классики считали, что достоинство формы выше материи. Кто-нибудь, пожалуй, назовет этот взгляд “идеализмом”. Практический смысл такого идеализма состоит в том, что добро — более высокое по своему достоинству благо, чем что-либо другое, иначе говоря, лучший режим — более важный предмет, чем отечество. [...]

Поговорим в этой связи о подходе классиков к демократии. Исходные посылки “классическое хорошо” и “демократия — это хорошо” не дают оснований для вывода о том, что “классики были хорошими демократами”. Было бы неумно отрицать, что классики отрицали демократию как худший вид режима*10*. Но они не были слепы в отношении ее достоинств. Самое суровое суждение о демократии, которое когда-либо было написано, содержится в восьмой книге платоновской “Республики”. Но даже здесь, и именно здесь, координируя свое исследование режимов с порядком смены исторических эпох у Гесиода *11*, Платон прямо заявляет о подлинно высоком уважении демократии, равной наилучшему режиму, который соответствует Гесиодову золотому веку: источники демократических принципов — в свободе, все человеческие типы могут свободно развиваться в демократии, а следовательно, и в особенности лучший тип человека. Верно, что Сократ был убит демократией, но он был убит в семьдесят лет, ему дана была возможность прожить семьдесят долгих лет.

Но не эти соображения Платон считал решающими. Ему была важна не только возможность философии как существование самого философа, но и ее аналогия устойчивому политическому порядку, который может быть отождествлен с умеренным политическим курсом; и подобный порядок, полагал он, зависит от древних родовитых семейств. В целом классики отвергали демократию потому, что считали целью человеческой жизни, а следовательно, и жизни общества не свободу, а добродетель. Свобода как благо двойственна, поскольку это свобода как для зла, так и для добра. Добродетель же возникает только из воспитания, иначе говоря, путем воспитания характера, через обучение и присущее ему принуждение, отдых родителей и детей. Но досуг требует определенной степени благосостояния, а более определенно такого рода благосостояния, приобретение которого и распоряжение которым совместимо с досугом. Однако, что касается благосостояния, случилось так, замечает Аристотель, что всегда имеется состоятельное меньшинство и бедное большинство, и такое соотношение сложилось раз и навсегда, поскольку существует определенного рода естественная скудность природы. “Для бедняка никогда не будет вдоволь земли”. По этой причине демократия, или правление большинства, — это привлечение необученных и невоспитанных. И оттого никто не пожелает жить при таком правлении. Но всеобщее образование и воспитание предполагает смену экономики скудности экономикой благоденствия, а такая экономика предполагает освобождение технологии от морального и политического контроля. Главное различие между классическим и нашим видением этой проблемы состоит, следовательно, не в различном подходе к моральным проблемам и не в различном понимании справедливости: мы все, даже наши коммунистические современники, думаем, что справедливо дать равные вещи равным людям и неравные вещи людям с неравными достоинствами. Различие между классиками и нами в отношении к демократии состоит исключительно в различной оценке добродетельности технологии. Но у нас нет оснований думать, что классическая идея такого рода была впоследствии отвергнута. Скрытое в ней невольное пророчество о дегуманизации человека, к которому ведет освобождение технологии*12*, искусства от морали и политического контроля еще никем не опровергнуто.

Не можем мы сказать и о том, что демократия нашла решение проблемы воспитания. Прежде всего то, что сегодня очень часто называют воспитанием, означает не воспитание в собственном смысле слова, т. е. формирование характера, а скорее инструктирование и тренировку. Далее, в толковании того, что на самом деле понимается под воспитанием человека, существует весьма опасная тенденция отождествлять хорошего человека с хорошим спортсменом, с общительным парнем, “славным малым”, иначе говоря, тенденция трансформировать известную часть социальных добродетелей и соответственно пренебрегать их содержанием, если они не процветают в частной жизни, а тем более в одиночестве, ибо обучение людей сотрудничеству и дружелюбию еще не означает воспитания неконформистского человека, подготовленного к самостоятельной жизни и борьбе: “строптивого индивидуалиста”. Демократия еще не создала защиты от пресмыкательского конформизма и возрастающего вторжения в частную жизнь, которое им поощряется.

О классическом решении проблем политической философии можно говорить потому, что существует принципиальная и в то же время специфическая связь между всеми классическими Политическими философиями: представление о том, что цель политической жизни — добродетель и что самый верный путь к добродетели — это аристократическая республика или же смешанный режим *13*.

Основатель современной политической философии Макиавелли предпринял и осуществил разрыв со всей предшествующей политической философией. Он сам сравнивал это деяние с подвигом такого человека, как Колумб. Он претендовал на открытие нового морального основания политики. Его претензия прекрасно обоснована, его политическая мысль “полностью обновлена”. Единственный вопрос, возникающий к нему,— в самом ли деле открытый им новый континент пригоден для обитания людей.

В своих очерках “История Флоренции” он рассказывает такую историю. Козимо Медичи*14* однажды сказал, что люди не могут удерживать в своих руках власть предков. Его слова послужили недругам Козимо поводом злословить на его счет: они говорили, что он — человек, который любит себя больше, чем отечество, а свой мир — больше, чем ближних. Козимо на это отвечал, что он отчасти аморален и не вполне религиозен. Макиавелли и сам был готов к подобному превращению. Творчество его было основано на критике религии и моральности. [...]

Оставим теперь его религиозные взгляды и заглянем под вуаль, которая покрывает Макиавелли. Я тороплюсь обратиться к его критике моральности, которая совпадает с его критикой классической политической философии. Ее основную идею можно определить так: существует нечто принципиально ошибочное в подходе к политике, что приводит к утопии описания лучшего режима, осуществление которого в высшей степени невероятно. Позвольте нам прекратить определять наше становление добродетелью, высшей целью, которую общество только и может для себя избрать; позвольте нам, наконец, начать руководствоваться задачами, которые ныне решают все общества. Макиавелли сознательно снижает уровень социального действия. Это снижение общественных установок, по его замыслу, ведет к более высокой степени вероятности реализовать схему, построенную применительно к менее высоким требованиям. Так уменьшается зависимость от удачи: шансы могут быть завоеваны.

Традиционный подход был основан на той предпосылке, что есть нечто субстанциональное, что это некая сила души человека, стало быть, н6 приходится специально вносить ее в дела государства и в познание. В противовес этому убеждению Макиавелли полагает, что добродетель может практиковаться только внутри общества; человек может быть приобщен к добродетели законами и тому подобными силами. Человек должен быть обучен добродетели самим его бытием. Но именно следуя этой мысли Макиавелли, Карл Маркс отмечал, что воспитатель сам должен быть воспитан. Однако первоначальные воспитатели, основатели общества, сами не могли быть воспитаны в добродетели: основатель Рима был братоубийцей. Моральность, следовательно, возможна только в. контексте, который не может быть создан самой моральностью, морально создает самое себя. Контекст, в котором возможна мораль, создается не моральностью. Моральность покоится на аморальности, справедливость возникает из несправедливости и точно так же всякая легитимность в конечном счете образуется из революционных преобразований. Человек не обращен к добродетели по своей природе. Если у него бывают угрызения совести, это величайшее зло для него. И в самом деле, мы находим, что огорчения по этому поводу столь же тягостны, как раскаяние в преступлении. Но все это означает, иными словами, что невозможно определять благо общества, общее благо в терминах добродетели и что, наоборот, следует определять добродетель в терминах общего блага. Именно такое понимание добродетели на деле определяет жизнь всех обществ. Поэтому их цели состоят в свободе от чужеземного господства, стабильности или правлении закона, процветании, славе или могуществе. Добродетель в подлинном смысле слова — это отсвет навыка, необходимого и ведущего к конечной цели. Это то завершение, которое делает нашу деятельность добродетельной. Все, что делается ради этой цели, есть благо . Такая цель оправдывает любые средства. Отвлеченная добродетель — ничто, но гражданская добродетель, патриотизм или преданность коллективу самодостаточны.

Макиавелли противоречив. Преданность обществу сама по себе зависит от воспитания. Это означает, что патриотизм не природен. Справедливый человек не по своей природе обращен к добродетели и не от природы своей он обращен к обществу. От природы человек исключительно самодостаточен. Следовательно, если он таков и не может быть другим, т. е. плох, то он может стать социальным, общественно одухотворенным, т. е. хорошим. Подобная трансформация требует принуждения. Успех этого принуждения обусловлен тем, что человек удивительно податлив, гораздо больше, чем можно было бы себе представить. Поскольку по своей природе человек не направлен к добродетели и совершенству, поскольку не существует естественной цели человека, человек может ставить перед собой почти любые цели, какие только пожелает,— он почти безгранично пластичен. Могущество человека гораздо больше, а власть природы и соответственно роль удачи гораздо меньше, чем думали древние. [...]

В учении Макиавелли мы обнаруживаем первый пример нового политического спектакля, который стал почти всеобщим для всех поколений после него. Смелые мыслители кажутся открывателями глубин, от которых отпрянули классики с их благородной простотой. Что касается фактов, то в совокупном творчестве Макиавелли немало верных наблюдений природы человека и человеческих дел, с которыми классики не были столь основательно знакомы. Удивительное сужение ими горизонта представляется столь же удивительным, как и его расширение. Как мы можем оценивать это заблуждение? Во времена Макиавелли классическая традиция претерпела глубокие изменения. Созерцательная жизнь нашла себе пристанище в монастырях. Моральная добродетель укрылась в христианском милосердии. Таким путем ответственность человека перед его собратьями и ради его собратьев, братских ему существ беспредельно возросла. [...]

В новой обстановке Макиавелли радикально изменил не только предметное содержание политической мысли, но и ее направление. Материя его политического учения может быть названа полностью новой, отвечающей совершенно новой власти государя, т. е. глубокому проникновению неморальности в общество и его структуры. Открытие, сделанное им, — это необходимость, позволявшая ввести новый моральный кодекс, новые заповеди. Он сам явился совершенно новым князем в наивысшем возможном смысле этого слова, новым Моисеем, пророком. Кстати, о пророчестве: Макиавелли учил, что побеждает вооруженный пророк, безоружный же терпит поражение. Лучший пример вооруженного пророка — Моисей. Самый значительный пример безоружного пророка — Иисус.

Чтобы осознать значительность открытий Макиавелли, необходимо отчетливо очертить совокупность его идей. [Первое] его принципиальное положение, повторим это,— необходимость снижения требований, чтобы сделать вероятным осуществление правильного или желаемого общественного устройства или строя, способного обрести свой шанс. [Для этого] необходимо осуществить переход от морально нравственной кульминации политической мысли к институциональной практике. Правильный порядок, как его понимал сам Макиавелли, — это уверенно возглавленная республика, по модели Древнего Рима, но улучшенной. Все, что римляне делали случайно или инстинктивно, отныне должно быть сделано сознательно и обдуманно: теперь, благодаря Макиавелли, понятны причины успехов римлян. Республиканизм римского стиля в интерпретации Макиавелли стал одной из наиболее влиятельных идей современной политической мысли . Мы обнаруживаем присутствие его мысли в произведениях Хантингтона, Спинозы, Альбердона Сидни ", Монтескье, Руссо и в публикациях “Федералиста”*16*. И в завершение всего — на высшем уровне мыслителей французского Просвещения, подготовивших Французскую революцию и, помимо того, концепцию Франции как великой державы. Но этот посмертный успех Макиавелли несравним по значению с тем успехом, что пришел к нему через трансформацию его схемы, вдохновленную его принципами.

Перевод сделан по: Strauss L. P olitical Philosophy. Six Essays. Indianapolis; New York, 1952. P. 3— 9, 12—13, 24—28, 31—34, 37—39. 41—45.

ПРИМЕЧАНИЯ

1* Политическую философию, как подчеркивал Л. Штраусс, наряду с другими общественно ориентированными философиями именуют практической философией благодаря ее обращению к политической практике. Упоминание Л. Штрауссом имен виднейших философов XIX—XX вв. призвано показать связь политико-философской мысли и с философскими исследованиями бытия, познания и сознания. Бергеон Анри (1 8 59—1941) — французский философ, профессор престижной высшей школы Коллеж де Франс, член Французской академии, лауреат Нобелевской премии 1927 г., вступивший в активную политику в роли французского посла в Вашингтоне в годы первой мировой войны; теоретик интуитивизма, философской концепции интуитивного постижения жизни, духа и материи. Уайтхед Алфред Норт (1861—1947)—английский философ, математик и логик, сотрудничавший с Б. Расселом, исследователь философского познания природы и мышления. Гуссерль Эдмунд ( 1 859—1938) — немецкий философ, основатель феноменологии, учения о философии как науке о явлениях (феноменах) познающего мир сознания, активного и целенаправленного, соединяющего субъект познания с его предметом (объектом). Хайдеггер Мартин (1889—1976) — немецкий философ-экзистенциалист, исследователь проблемы бытия мира и человека, смысла бытия в распадающемся на последовательность отдельных моментов времени, благодаря чему бытие как целостное начало мира и его смысл ускользают от понимания, увлеченного вниманием к конкретным моментам существования и их переживанием. Хайдеггер обращался и к философии истории, а от нее переходил к политической философии, стремясь объяснить смысл современной эпохи, влияние техники на государство и на появление тоталитарных политических режимов. Коген Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и глава влиятельного философского направления неокантианства (марбургской школы), исследования бытия и сознания и этических начал познавательной деятельности человека. Коген являлся также теоретиком либерального правового государства и социал-демократического движения.

2* Л. Штраусс не во всем прав, когда описывает состояние политической философии к середине XX в. Действительно, великие политико-философские учения остались в прошлом, а сама политика перестала быть почти обязательным предметом исследования всех значительных философов. Штраусс описывает естественный процесс “специализации философского знания”. Но он не точен. Помимо Гуссерля, Хайдеггера и прочих уже в первой половине X X в. развертывались политико-философские исследования К. Ясперса, Э. Блоха, философов франкфуртской школы, X. Арендт, Д. Лукача и многих других. Дробление самой политической философии также означало ее специализацию, которая привела (правда, уже после смерти Штраусса) к появлению новых направлений — учениям о политике и власти Ж. Фрейнда, М. Фуко, Н. Пуланзаса, Ю. Хабермаса и др. Во второй половине века роль политической философии и ее престиж заметно поднялись.

3* Здесь и выше Л. Штраусс описывает типичное для Америки, страны нефилософской, засилье сциентизма, а точнее сказать — бурного развития начиная с 20-х годов конкретных социальных и политических наук. Обстановка в Европе с ее исконными философскими традициями была гораздо благоприятнее для политической философии с одним, однако, исключением: в Советском Союзе не развивались ни политические науки, ни политическая философия, хотя ряд их функций осуществляли марксистские теории политики и притом оказали немалое влияние на западную политическую философию социалистических направлений (А. Лефевр, Н. Боббио, Н. Пуланзас, Р. Дарендорф и многие другие).

4* “Естественное” (natural) в западных языках и в философской традиции, особенно классической, синонимично по смыслу и по форме понятию “природный” (рус. “натура”). В политической философии это понятие играло чрезвычайно важную роль при определении положения человека и общества, права и закона, целей политики и т. п. ц не утратило смысла поныне.

5* Трансценденция — одна из концепций философии политики, которую разрабатывал Л. Штраусс. Она означает восхождение к высшему смыслу политических явлений, позволяющему обнаруживать их подлинную сущность.

6* Речь идет о центральной идее основателя философии Нового времени Рене Декарта: разум и самосознание познающего мир человека — это его Я (Ego), стремящееся к чему-то более полному и совершенному (см. Декарт Р. Избранные произведения. М„ 1950). Под отношением “Я — Ты” Л. Штраусс, видимо, имеет в виду концепцию отношения, созданную М. Бубером (“Я и Ты”, 1922), которую впоследствии стали развивать как отношения между двумя субъектами (а также человеком и богом) с его переходом в коллективное отношение: “Я — Ты — Мы”. Идущая от Декарта идея такого отношения послужила предпосылкой реляционной (т.е. построенной на отношении) концепции власти М. Вебера, Ж. Фрейнда, М. Фуко, Н. Пуланзаса и др.

7* Такая гипотеза обсуждается в “Законах”.

8* “Полития” — античный термин. Означающий государственное (конституционное, т.е. организационно-правовое) устройство (“Афинская полития” Аристотеля).

9* Л. Штраусс известен не только как политический, но и религиозный философ.

10* Древние (Платон и Аристотель) делили политические режимы на “хорошие” и “испорченные”. Например, демократия как правление “всех” не считалась хорошим режимом, испорченным признавалось и формально демократическое правление немногих корыстных и богатых, покупающих должности и домогающихся почестей (“тимократия”). Лучшей считалась демократия большинства.

11* Гесиод — греческий поэт и мыслитель (VIII в. до н. э.), автор исторических периодизаций: трех эпох в истории богов и пяти эпох истории мира (процесса его порчи).

12* Техника, технология (греч. “техне”) представлялась древним родом искусства, творчеством и уменьем.

13* Т.е. (по Аристотелю) сочетание демократического народовластия с правлением избранных (в прямом или переносном смысле) власть имущих лиц, что и было реальной практикой: сочетание Народного собрания и Ареопага в Афинах, Народного собрания и патрицианского Сената в Риме и т. п.

14* Козимо Медичи (1384—1464)—выдающийся итальянский политический и государственный деятель, один из первых известных представителей аристократической семьи Медичи, правившей Флоренцией, а впоследствии и Францией.

15* Альбердон Сидни (1622—1683) — английский политический деятель, участник революции, в 1640—1645 гг. выступал на стороне парламента. После реставрации Стюартов был ложно обвинен в попытке государственного переворота и казнен. Автор посмертно изданного сочинения “Речь о правлении” (1698).

16* “Федералист” — популярное периодическое издание времен образования молодой федеративной республики — Соединенных Штатов Америки.

ИЗДАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

StraussL. Political Philosophy. Six Essays. Indianapolis; N.Y., 1952;

Idem. Natural Right and History. Chicago, 1953;

Idem. Liberalisrno antico e medioevo. Milano, 1963;

Idem. Cropsy History of Political Philosophy. Chicago, 1963.