Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

6. Идея развития в теориях исторического реализма и попытки ее истолкования и определения
в современной философии духа и философии жизни

С. Мыслители, понимающие форму как априорно-данную (продолжение)

Поэтому здесь нет необходимости возвращаться к этим важным и сложным вопросам, а также к тому, что собственное решение проблемы Я в этой книге Зиммеля значительно менее удовлетворительно, чем решение Канта, так как Зиммай> полностью впадает в присущий ему релятивизм, ибо в своей трактовке понятия Я он никогда не мог преодолеть серьезные колебания. Он либо исходит из Я, но сразу же разлагает его на единичные психические явления, чтобы эти явления вместе со всем прочим растворить в безграничном Потоке действительности переживания, либо он исходит из изначального факта этого потока, чтобы психические явления рассматривать как его составные части, причем в таком случае последнее ядро Я оказывается у него просто логическим субъектом и индивидуальным центром ряда переживания этого Я. Однако это отсутствие субстанциальности свойственно ему, как и всем его современникам, оно ведет свое происхождение от позитивизма и психологии, и у Зиммеля недостает мужества для понимания того, что Я или монада есть в самом деле непостижимое чудо, как Бог или мир. К этому мы еще вернемся

449

в конце главы. Здесь же достаточно указать за следствие, которое вытекает для исторической науки из его понимания Канта. И это следствие - прежде всего явное исключение всякой истории в той ее форме, в какой ее создал и Кант, и неокантианцы, прежде всего - марбургской школы, а также Риккерта. По мнению Зиммеля, не может быть и речи о каком-либо отнесении причинных рядов к абсолютно значимым формальным ценностям как сущности истории. Если история должна быть развита из трансцендентально-логических предпосылок, если позитивистский релятивизм и интуитивный реализм непосредственного чистого переживания и в этой области должен быть преодолен путем сведения его к априорнологическому формированию, то оно должно быть найдено совершенно заново и самостоятельно, выведено из специальных исторических исследований, как их большей частью неосознанной и почти всегда неупорядоченной предпосылки. Речь идет об априорном условии или априорных условиях подлинной исторической науки, которые могут состоять не в ценностях, а в своеобразных формированиях происходящего в образе становящейся истории и которые могут беспрепятственно существовать в качестве совершенно иных по своему характеру наряду с априорными условиями естествознания. Тем самым он приходит к подлинным основным понятиям исторической динамики. И это он усмотрел яснее других.
Этим действительно расчищен путь для того, чтобы предпринять в области исторической науки то, что старался сделать Кант для естествознания, т, е. противопоставить непосредственному переживанию и воспоминанию трансцендентально-логическую теорию исторического формирования.
Первым следует считать подлинную материю, вторым - придающую образ форму, однако материя и форма в каждой исторической предметности в Такой же мере неразрывно взаимно проникают друг в друга, как и в предметах природы. Очевидно, что здесь мы имеем соединение проблем, которые
занимали Дильтея и Виндельбанда. Так обстоит дело в сильно измененном издании <Проблем философии истории> Зиммеля, третье издание-которых весьма характерно посвящено Стефану Георге, <поэту и другу>220. Здесь уже в предисловии мы читаем: <Освобождение от натурализма, которое принес
нам Кант, должно быть продолжено также и в отношении к Историзму>. Из двух видов насилия, угрожающих современному человеку - со стороны природы и истории, Кант освободил нас от одного. Теперь нам необходимо освободиться и от другого, ибо оно превращает душу в точку пересечения социальных, вытканных историей нитей, и всей ее продуктивности придает характер управления наследием человеческого рода.Подобно тому как освобождение от природы заключается в

450

воззрении, что понятие природы есть некое трансцендентально-логическое творение субъекта, осуществляется через него и в нем содержится, так и освобождение от историзма, который Зиммель понимает в сущности как позитивистски-дарвинистски-социологический генезис, содержится в аналогичном освобождении субъекта. Удушающий <исторический реализм> якобы преодолевается, как только мы узнаем, в каком объеме и с какой внутренней необходимостью каждый исторический образ есть порождение мышления, производящего отбор, группирующего и конструирующего. При этом речь идет преимущественно о человеческой истории, основной материей которой является, конечно, ее непосредственно переживаемая и понимаемая душевная реальность, однако уже в самом понимании и переживаниях действуют исторические категории, подобно формам пространства и времени в созерцании природы. История не может передать бесконечности и нагромождения действительных процессов. Уже как самое простое воспоминание и самое простое осознание переживания, и история - это отбор, конденсация, сокращение, дополнение, толкование Уже понимание другого субъекта есть само по себе - процесс, включающий в себя многие априорные предпосылки. Как вообще можно что-либо знать о другом субъекте? Это действительно принципиальный вопрос, ответ на который бросит свет на постижение всей сущности истории И на этом вопросе мне придется подробно остановиться в конце этой работы и поставить его с большей остротой и значительностью, нежели Зиммель. Если познание чужого Я, как и всегда, достигнуто, то возникают действительно воздействующие на историческое построение категории отбора, индивидуальности, целостности, отнесения к смыслу, и все они исходят из логической активности и полагания темы
субъектом и одновременно включают в себя самое объективное постижение сплетенных в целое причинных связей. Все это весьма близко к положениям Виндельбанда и Риккерта, но только извлекается гораздо свободнее из специальных исторических исследований и менее односторонне выведенного из чисто логического содержания понятия индивидуальности И в вопросе об относительно-историческом, к которому он теперь причисляет прежде всего социологию, он приходит к сходным выводам, что Риккерт и Виндельбанд, но с несколько менее определенным логическим обоснованием; индивидуальности всего исторического это не угрожает, ибо она оказывается почвой и опорной точкой приложения всех законов Но наиболее существенно он отходит от Виндельбанда и Риккерта в анализе понятий развития и структуры. Для Зиммеля это понятые - своего рода отбор процессов для рядообразований и оформление этих рядов во внутренние единства,

451

ощущаемые связи движения, ритмы и периоды, как сведение к зародышам и тенденциям развития, как объединение в общие образы, как прорыв к бессознательному, как интерполяция и восполнение иначе непонятного - есть действительно основное понятие всей истории, которое присутствует уже в
самом обычном психологическом понимании, позволяет отличать в исторических законах общие законы причинности от развития индивидуальных единиц и полностью определяет все ценностные и смысловые отношения в истории. В данном случае мы несомненно приближаемся к проблемам Дильтея.
Тем самым мы, наконец, оказываемся перед понятием, которое всегда искали. Для Зиммеля это важнейшее априори истории. Личности, группы и народы, культурные и вещные связи могут быть в конечном счете созерцаемы исторически и поняты в этом созерцании только посредством этого понятия.
Но каково же отношение этой конструкции к реальности? Это всегда остается основным вопросом, так как простое совпадение конструкции с реальностью в истории может быть утверждаемо с еще меньшим основанием, чем в естествознании. В этом пункте выражения Зиммеля, конечно, очень шатки
и неопределенны, и становится ясно, что всей своей работой он скорее хотел сокрушить историзм указанием на субъективную обусловленность всего его образования понятий, чем снабдить его положительной установкой, путем выявления его отношения к реальности и его значения для понимания современности и ее формирования. При таких обстоятельствах положительное значение его теории для уяснения понятия исторического развития в конце концов все-таки невелико. Это понятие - не простое изображение пережитого и испытанного, но радикальное преобразование его в соответствии с познавательными потребностями субъекта, результат трансцендентального созидания предмета в еще более высокой степени, чем соответствующие понятия точного естествознания. Понятие развития стоит между единственно точными причинными рядами, которые оно предполагает как свой материал, придавая им оттенки и окраску, расчленяя их и соединяя их в образы, и метафизикой, в которую должно влиться это понятие с его чувством по отношению к воспринятому им движению существа вещей. Очевидно, что оно ни с той, ни с другой стороны не получило ясного отграничения. Со стороны
точной причинности это связано в том отношении, что оно нигде ее не прерывает, но всегда предполагает как свой материал. Со стороны метафизики оно остается неспособным действительно прорваться к абсолютной реальности, которая через него просвечивает, так как, по мнению Зиммеля, в этой его работе еще более укрепившемуся, всякая метафизика есть свободная игра суверенной фантазии и свободной оцен-

452

ки. Таким образом, получается парадоксальный результат: понятие развития - это полнейшая субъективность, однако оно все-таки не совсем лишено объективности, так как оно никогда не может целиком устранить свой материал, напротив, должно соответствовать ему. Оно лишено материального
отражающего отношения к материалу своего переживания, но имеет лишь <функциональное> отношение или, как в другом случае Зиммель говорит немногим более ясно: <Его субъективность устанавливается в ограниченной сфере действия посредством идеального или, если угодно, телеологического
отношения к совершенно гетерогенной ей, пережитой действительности221 .
Взгляды Зиммеля - интересный подход к созданию подлинной логики понятия развития, и все они в значительной степени почерпнуты из данных позитивной исторической науки. Но это не более, чем подход. Эта теория лишь в том случае может считаться освобождением от историзма, если под
историзмом понимать социологический эволюционизм Спенсера, т. е. первоначальную позицию самого Зиммеля, и если удовлетвориться превращением истории в довольно свободную игру фантазии наряду с единственно точным, но бесплодным и нигде не допускающим применения причинным исследованием. А это значит из Сциллы социологического объективизма попасть вХарибду эстетизма, что нынче и происходит
со многими. И в этом можно было бы видеть истинную сущность современности: натуралистическая связанность и в возмещение - суверенная игра фантазии, свойственная эстетизму. С этим Зиммель познакомил нас в другом месте222.
Если же понимать под историзмом, как этой следует, расширение исторической подготовки до обозревающего и сравнивающего взгляда на историю, и обоснование всех институтов и ценностей разумным содержанием, лежащим в конкретном становлении, учение Зиммеля лишает историю ее связи с реальностью и превращает ее в свободную игру ее логических
форм. К дильтеевскому релятивизму ценностей здесь присоединяется еще и неустойчивый релятивизм отношения между действительностью переживания и формированием исторического познания. Освобождение от историзма совершается путем полной его формализации и самоперехода в другое
качество, в результате чего Зиммель попадает в пустоту, но от этого никто ничего не выигрывает.
Нет ничего удивительного, что Зиммель, исходя из такого понимания исторической науки, не чувствовал склонности ни к историческим монографическим исследованиям, ни к тому, что он сам, в отличие от истории обозначает как область философа в применении к истории, т. е. к конструкции универсально-исторического процесса. В самом деле, из разви-

453

ваемых им до сих пор априорностей в лучшем случае можно представить себе историческое развитие только небольших отрезков времени, да и эти последние должны были бы в конечном счете распадаться на различные, переплетающиеся в общей картине ряды развития. О каких-либо тенденциях развития разума или культуры, простирающихся на большие области и периоды или даже на человечество в целом при отсутствии необходимых для этого предпосылок нечего и думать. И все же его беспокойно сверлящая мысль не позволяла ему уклониться от проблемы универсального образа истории. При своем принципиально несистематическом характере мышления, которое готово было следовать за каждым значительным мотивом мысли, предоставляя будущему обобщение результатов, он вновь обратился к проблеме истории в целом, причем теперь исходя из общеметафизической интерпретации
своей подлинной мысли, т. е. из безграничного, внутренне связанного потока действительности. На это натолкнуло его, очевидно, учение Шопенгауэра о безграничном движении воли, которую он предпочел заменить понятием жизни и понял ее как поток действительности вообще. Из этой космической
жизни поднимается особая историческая жизнь людей как становление и развитие культуры. Поскольку культура понимается только как момент самого по себе лишенного цели и разума течения и становления, то универсальная история или культура могут быть конструированы только морфологически
и схематически как подчиняющиеся известным законам движения жизни. Рациональная конструкция универсально - исторического процесса из смысла и цели невозможна, но возможна формальная закономерность всех возникающих где-либо процессов культуры. Однако эта конструкция получается у него совершенно иначе, чем у позитивистов и социологов.
Его основное суждение скорее наблюдение, что из животной жизни возникают духовные автономные содержания, которые противопоставляют себя жизни и, однажды появившись, создают для известных отрезков времени духовную непрерывность, соответствующую их первоначальной силе. В шопенгауэровский поток жизни и воли введены кантовские и гуссерлевские элементы положительного утверждения ценности и значимости. Но таков уж трагический закон вещей, что эти духовные элементы развертывают затем постепенно широту глубину и сложность содержания и растущую силу традиции и разделения труда, за которыми не в состоянии дальше следовать усваивающая их сила субъекта. За каждым подъемом следует краткое цветение, а за ним длительный упадок, основанный на невозможности субъективного усвоения объективных содержаний человеческого рода. И, таким образом, движение жизни и воли, несмотря на все утверждения духовных

454

содержаний культуры, кончается снова ничем - простою жизнью Движение культуры по самому своему существу с внутренней необходимостью всякий раз оказывается трагедией. И снова в целом Шопенгауэр во всем прав. Как Э. Гартманн и Ницше, Зиммель многое заимствует у Шопенгауэра, и как они,
старается в этой самой по себе враждебной по отношению к истории и нигилистической теории, разработанной великим, в высокой степени романтическим противником романтического идеализма, отыскать положительные ценности. Они лежат в шопенгауэровском представлении об образовании культуры и о каждой данной исторической системе ценностей. Но вследствие натуралистической основы потока жизни, из которого они возникают, завершение <целого> оказывается если не пессимистическим, то трагическим. Что это <целое>, так же как некогда учение Шопенгауэра о воле к жизни, самым серьезным образом представляет собой переход к метафизике,
Зиммелю совершенно ясно. Он объединяет этот переход с трансцендентально -логической точкой зрения, которой он продолжает все время держаться, просто посредством повторяемого им утверждения, что логические средства и категории такого познания еще темны и неразработанны. В этой, возникающей теперь и занявшей центральное место метафизике существенным, однако, является то, что она знает абсолютное только как лишенный направления поток, а Я - только как ищущую от случая к случаю путь к самой себе культивированность. История - это путь души, вовлеченной в жизненный поток, к себе самой, но не как к коренящейся в Боге монаде, а как к самопорождению духовной культуры. Нет ничего удивительного, что этот лишь самого себя творящий и ищущий субъект так легко становится жертвой объективностей культурной традиции223
Только потрясения мировой войны заставили Зиммеля перейти к более конкретному наполнению его схемы, по крайней мере в одном определенном пункте. В высшей степени характерно, что его безграничный релятивизм признает теперь под давлением исторической обстановки в качестве сущности великого исторического <мгновения> то, что оно поставило людей в некую <абсолютную ситуацию> и привело к необходимости <абсолютного решения>, которое в других условиях лишь в редких случаях ставится перед людьми, блуждающими среди чисто относительных ценностей. Теперь он говорит о некоем абсолютном мировом пути духа. <Быть может, наше бытие просто в абсолютном божественном смысле достаточно хорошо, и это благо скрывает в себе относительное благо и относительное зло.
Великое решение является таковым для мирового пути духа, и только в результате решения можно верить в этот мировой

455

путь и его направление. Ведь сущностью европейской, а вместе с нею и немецкой культуры является то обстоятельство, что она утеряла связь с наивностью, субъективностью и единством жизни вследствие разделения труда и объективирования и. следовательно, вследствие огрубения и одеревенения духовных ценностей. Но абсолютная ситуация мировой войны
снова концентрирует в себе и упрощает человека, восстанавливает более тесное единство между субъективной и объективной стороной жизни и создаст нового человека и новую культуру. Возврат к новому одухотворению труда, к новому искусству, к религиозной мистже, к новой философии жизни.
примиряющей рационализм и иррационализм, - таково полное надежд возвращение жизни к самой себе. В первый раз играющего интеллекта коснулось дуновение подлинно исторической жизни, и тотчас же послышались новые звучания. Правда, ненадолго. Ибо сразу же вновь появляются скептик и пессимист, общая схема культуры и ее ограничение личностями, культивируют в этой схеме возможную самозавершенность, и Зиммель снова начинает думать, что это новое проявление культуры - всего лишь замедление и задержка на пути к трагическому исходу культуры. И в одной из более поздних работ, в предчувствии краха и революции, он признает
в этом кажущемся омоложении только разрушение всех форм и духовных содержаний и самоосвобождение бесформенной жизни224.
Судьба современного мира захватила его и принудила к необходимости конкретно применить и наполнить его схему универсально-исторического развития. Не будь этого, он, при свойственном ему тяготении к личному культурному самосовершенствованию. мог бы увлечься только изображением коротких периодов и господствующих в них гениальных людей. Вытекающая из антиномии жизни и формообразования общая трагичность развития заключает в себе, по его мнению все же короткие <благодатные> или классические периоды, когда между жизнью и формой достигнуто известное соответствие. В качестве такого периода он признает только немецкий классический период от Канта до Ницше, усиленно подчеркивая при этом значение Гете и Шопенгауэра. Античность и средневековье далеки от него так же, как и находящаяся вне Германии современная Европа, из которой он берет только Рембрандта, видя в нем всеобщий символ германского духа и вместе с тем основу немецкой классики. Он был близок французскому утонченно-нервному психологизму и эстетизирующему релятивизму, но он сознавал их следствия и боялся их. Тем крепче держится он за фактические традиции немецкой классики. Она кажется ему, принимая во внимание диалектический характер немецкого духа, а котором постоянно

456

сталкивались самобытность, своеобразие, использование чужих ценностей, благороднейшим средоточием гуманности. Но даже и эту классику он по указанным выше причинам не смог изобразить при помощи единого, проникающего в глубины надиндивидуального движения духа, схватывающего формулу сущности; он дал лишь монографическое противопос тавление различных крупных индивидуальных <жизненных установок>, между которыми жизнь расточительно наслаждается глубиной своих противоположностей и полнотою своих возможностей. Так создавались талантливые монографии о Канте, Шопенгауэре и Ницше, Гёте и Рембрандте, к которым он охотно присоединил бы монографию о Бетховене, если бы
это было технически возможно. И именно эти монографии полностью независимы от психогенетически-причинного объяснения, от исторического аппарата в обычном смысле слова. Эти монографии - общий взгляд на сущность, на метафизическое и вневременное содержание гениев духа, которое абсолютно индивидуально и исторически обусловленно выкристаллизовывается из процесса культуры, - идея, в основе которой лежит, несомненно, учение Гуссерля. Общий фон при этом лишь слегка намечен. Из особой позиции в основной антиномии процесса между жизнью и формированием жизни вырастает формула ее сущности. Рембрандт - это преобладание жизни над формой, которое представляет собой сущность германского духа в противоположность античному, и романскому перевесу формы над жизнью; Кант-высочайшее интеллектуалистическое утверждение формы по отношению к жизни в естествознании и морали при одновременном сохранении иррационализма самой жизни; Гёте-исключительно счастливое -совпадение жизненного порыва и формы жизни, благодаря чему он становится образцом общечеловеческого, здорового и гармоничного развития; Шопенгауэр - освобождение жизни-от всяких форм и ограничений и тем самым глубочайшая тайна подлинно-изначального, органически животного потока жизни, против которого он затем выступил с абсолютно пессимистической метафизикой, тогда как Ницше совершенно имманентно утверждал редкие вершины жизни в меру их интенсивности и, вследствие этого, впал а дионисийсткое опьянение в ущерб аполлонической ясности. Каждый из этих великих людей в отдельности обнаруживает в большей
или меньшей чистоте развитие формулы своей сущности, что и делает их великими людьми; все они вместе выражают развитие лежащих в жизненной основе счастливой эпохи духовных формообразующих возможностей, которые, в свою очередь, связаны между собой посредством трудно формулируемого единства надиндивидуального и всеобще-личного.
Как непохоже обоснование и объяснение этого культа героев

457

на культ героев у Карлейля! Марксистская проблематика, которая так сильно интересовала Зиммеля вначале, в этих его книгах совсем отступает, хотя они не отрицает, что во всей области социально-экономических отношений лежат мощные духовные воздействия и что, с другой стороны, социальные условия проникают вплоть до самых интимных глубин высочайших- духовных проявлений жизни. Однако экономическисоциальные образования господствуют только над массовыми и будничными интересами. Если смотреть через их призму, то современный мир окажется миром здравого смысла и расчета, объективацией средств вместо целей, разделения труда
и отчуждения и расщепления жизни, по сравнению с которыми названные герои означают преходящее выражение единства жизни и форм. И выражать это единство им удавалось только на короткий.ороки только для небольшого круга, что также говорит о трагичности культуры225. Таким образом, Зиммель
делит со Стефаном Георге его аристократизм.
Еще раз представим -все в целом. Ядро - это понятие исторического развития. Посредством -трансцендентально логического различения совокупности жизненного опыта и исторического формирования Зиммель освободился от спенсеровско-дарвиновского эволюционизма и позитивистского объяснения всех сложностей, в котором социология стала
важнейшим средством познания, а принятые историками формулы развития, в значительной степени окрашенные метафизически и принятые в виде общих понятий, приобрели ценность предварительных приближений к точным знаниям.
Однако его беспокойное мышление снова увлекло его во-внутреннее движение всеобщего развития в целом, и тогда оно опять превратилось для него в <жизнь>, в процесса себе, в функциональную подвижность и текучесть, в безграничный иррациональный континуум, в постоянно растущую жажду
жизни со всеми ее организациями, Присопособлениями и уплотнениями, за которыми опять следуют в вечном круговороте распадения и распыления. Таким образом, это понятие жизни было прежде всего не чем иным, как шопенгауэровской мета-физикой с ее волей к жизни, лишенное цели и идей, как и она, и приобретающее цели всегда только через последующую
рационализацию и интеллектуализацию бессознательного стремления. Но из этого живого потока жизни постоянно следуют - конечно, достаточно загадочно и устанавливаемые только фактами опыта - проявляющиеся в решениях, свободных от каузального принуждения, единственно представляющие абсолютную действительность мгновения, осевые повороты
к идее, к выявлению в этом потоке вневременно значимых, и каждый раз все более индивидуальных и более способных к росту смысловых содержаний, которые затем пролагают себе

458

путь и развертяваются в большие или меньшие отрезки, следуя собственной внутренней логической и ценностной направленности и притом постоянно в борьбе с витальной жизнью, из которой они вышли и которая представляет собой необходимый материал для их осуществления. Этим в учение Шопенгауэра введены кантианско-уссерлианские элементы априорно значимого мира идей, освобождающего себя от всего витального и психологического, а ницшеанская попытка позитивного переосмысления Шопенгауэра из чисто психологизирующего, основанного на манипуляциях с количественными различиями опыта, преобразована в метафизическую теорию, которая перемещает нас из сферы природы и витальной жизни в сферу априорно-значимого и духовного, из сферы желания большей жизни в сферу желания большего, чем жизнь. Поэтому и герои художественно-духовной культуры становятся для Зиммеля смыслом истории.
Из этого вытекает, конечно, необходимость вновь вернуть этот дуализм <с единой основе, которая объединяет жизнь в ее двойном значении витальной и идеальной жизни и утверждает имманентность идеальных содержаний, постоянно трансцендирующих витальную область в ней самой. Это и
есть <имманентность трансцендентальности> в витальном процессе как следствие изначально скрытого тождества. К такому дуалистическому монизму или монистическому дуализму, к такой трансцендентности имманентности или имманентности трансцендентальности с их парадоксальным снятием закона противоречия приводит, по Зиммелю, всякий анализ данного в опыте мира как целого, который показывает все
духовно-субъективное одновременно и в качестве порождения потока вещей, и как противостояние ему, а также и анализ самосознания, который расчленяет его в потоке вещей, всюду ставящих границы и одновременно этим потоком затопляемых. Фоном служит, как и у Спенсера, неведомый бог, но эволюция расщепляется на собственную витальную эволюцию и на поднимающиеся из нее островками, повелеваемые гениями, проявления духовного развития. Понятие развития становится двояким; непрерывный поток жизни в целом, с одной стороны, и возвышение духовно определенных отрезков развития по отдельности - с другой226.
Такое решение проблемы заставляет вспоминать сходные решения, которые тоже не обошлись без помощи метафизики: таковы гетерогенность целей у Вундта, теория превращения бессознательного в сознательное у Э. Гартманна борьба за духовное содержание жизни у Эйкена и в конечном
счете тождество природы и духа у Шеллинга или отношение эмпирического к абсолютному Я у Фихте. От всех решений этой проблемы решение Зиммеля отличается тем. что оно
259

усваивает всю тонкость, подвижность и напряженность современной понимающей психологии, и тем, что его метафизике сообщается текучесть, иррациональность и жизненность, которые идут от Шопенгаузра, Ницше и Бергсона. В ее живой подвижности содержится как существенный пункт учение Бергсона о времени и связанное с ним нечто, напоминающее
кьеркегоровское понятие мгновения, хота Зиммель сам никогда прямо не упоминает Кьеркегора. Поскольку здесь доминирует идея становления и единства, из которого эта идея появляется, Зиммель упоминает, само собой разумеется, Гегеля, на которого он и ссылается вполне определенно, когда речь идет об этом, в самом подлинном смысле основном понятии динамики, и с которым он близко соприкасается в отрицании значения обычного закона противоречия для последнего метафизического познания. Однако гораздо интереснее и значительнее не соприкосновение с Гегелем, а отличие от него.
Существенное основание лежит для Зиммеля не в <идее>, которая из своей диалектики создает природу и историю как единообразное смысловое целое мира, т, е. не в Боге, но просто в витальной природе, которая лишь иногда спорадически и преходяще порождает из себя идеи и одновременно из особой констелляции заставляет выступать их как, правда, вневременно значимые, но все же полностью индивидуальные установки. Не существует логического единства мирового и исторического процесса, выведенного из идеи диалектики, но лишь бесконечно прогрессивный, вытекающий из неизвестного природный жизненный ряд, внутри которого только и может выступить в виде отрезков имманентное ему содержание идеи. Эти всегда индивидуальные идеи, в качестве принципов созидающие жизнь, являются, несомненно, законом развития таких отрезков, но законом всегда <индивидуальным>,
который в сущности отражает подобно творящему зеркалу - здесь вполне уместно такое странное сравнение - соответствующий отрезок жизни, но лишь под знаком определенной идеи и который вместо общечеловеческой этики представляет, как закон данного отрезка, его долженствование. При таких
условиях могут создаваться только исторические монографии, которые представляют эти отдельные отрезки как единства развития, но не универсальная история в каком бы то ни было виде, и уж во всяком случае не гегелевская всемирная история; и может существовать только индивидуальное долженствование определенных культурных кругов или скорее личностей, но не идеал всечеловеческой этики, не идеал, прорывающийся вперед через индивиды и народы, объединяющий их и направляющий их к последним целям. Не может быть даже истории философии, но лишь отдельные анализы философских <жизненных установок>, возвышающихся из потока
260

массового мышления. Понятны, таким образом, симпатии Зиммеля к школе Стефана Георге, нужно только помнить, что, во всяком случае, у католика Георге здесь все мышление несколько более субстанциально. Индивидуальный закон, господствующий над единичными отрезками, колеблется между аналогией эстетического единства образа, в котором в данном случае видится и этим видением впервые формируется витальный отрезок жизни, и этического долженствования, которое как императив противостоит природе и имеет общее содержание этически должного со всеми подобными отрезками идей. Глубокие противоречия, разверзающиеся здесь, остаются неразрешенными. В целом его теория остается, по существу, все же эстетически смягченным натурализмом, несмотря на все попытки выйти.из него, но она очень глубоко освещает все проблемы современного историзма, который сделался вполне реалистичным и отбросил .религиозные обоснования Ранке и Гумбольдта, равно как и их идеи народа и государства.
Но где оказываются при такой метафизике, которая решительно выдвигается на первый план в его последней работе с подзаголовком <Четыре метафизических главы>, теория познания и трансцендентальная логика? Они не совсем исчезают, как могло бы показаться, сначала. Основная метафизическая идея, как уБергсона или некогда у Шелдинга, гносеологически сводится к интуиции или интеллектуальному созерцанию, которое вырастает из анализа опыта логически неясным, но принудительным образом и оправдывается плодотворностью своего применения. Поэтому книга называется также <Жизнесозерцание> (<Lebens-Anschanung>), где в одном слове соединяется новое метафизическое содержание и новая теория познания. Это <созерцание> и у него, конечно, не дает системы метафизики, но создает лишь предвосхищение целого, из которого только и возникают подлинные знания и из которого, как некогда у Лотце, именно теория познания и становится р принципе понятной. Познание служит жизни и
находит свое оправдание только в том, что оно способствует жизни и укрепляет ее. Однако именно поэтому оно неболее или менее случайное счастливое приспособление воли к жизненному потоку, но также выведенное из имманентного разумного. содержания жизни со всеми логическими предикатами значимости формообразование и уплотнение неизмеримой
реальности в образы познания, которое только и позволяет выразить, в слове иррациональность и необозримость мира переживаний и духовно овладеть им. Это одинаково верно и по отношению к естественным наукам, и по отношению к истории; образование понятий и в той, и в другой области исходит из различных интересов познания и различных моментов
461

действительности. В частности, сохраняется трансцендентально-логический характер исторического познания и особенно образов исторического развития. Отношение этих образов к реальности, как говорилось раньше, остается Телеологическим и функциональным и не является ни отражением, ни
игрой фантазии. Исключение игры фантазии в результате подчеркивания метафизической основы обспечивается теперь у Зиммеля гораздо лучше, чем раньше. И тем не менее самоотношение этого фона к историко-логическому формообразованию остается неясным, совершенно так же, как и отношение
трансцендентальности жизни к самой жизни внутри охватывающего их обоих монизма227.
Зиммель - дитя и любимец нашего времени, наделенный всеми его ужасающими болезнями и слабостями. Он, как это свойственно современности, превратил Я, этот господствующий со времен Декарта и всегда находящийся в корреляции с понятием Бога исходный момент новейшей философии в неопределенно расплывчатую <жизнь> и рассматривал образование подлинного Я из жизненного потока только как набегающую волну. Совершая поворот от этого феномена Я к идее, он приближается к платонизму и кантианству, но без Бога и души, и поэтому только в единичных, всегда новых и никогда не завершающихся и не объединяющихся подходах.
Царство идей напоминает срубленный лес, где остались одни пни с отмирающими корнями, неспособные породить новый лес, нос зеленеющими побегами всякого рода эстетических ухищрений. Но его острый, глубокий, беспокойный и свободный от предрассудков дух всегда замечал подлинные пробуемы. Прежде всего это относится к его теории истории; хотя в ней уже нет подлинной любви, пиетета и преданности своему делу, присущих старшим поколениям представителей историзма, эта теория Остается глубочайшим и плодотворнейичим творением его в этой области. Она не закончена, но она видит все проблемы, и она освещает их по-новому. В работах Зиммеля соединяются все указанные нами нити, идущие от Спенсера, Дильтея, Виндельбанда и Риккерта, и находят новую точку пересечения. В этой точке лежит, прежде всего, проблема объединения живого исторического созерцания и его непосредственности переживания с принципом логического формообразования того, что дается жизнью и в качестве такового вообще не может быть дано вновь, - проблема приобретающая самый жгучий интерес в свете динамики исторического. Эта проблема будет особо занимать нас в конце нашей работы.
Влияние Зиммеля на историков было и остается, конечно, очень небольшим. Историки смутно чувствуют, что их философское небо заволакивают какие-то новые облака и
462

что с этим связано какое-то изменение атмосферного давления, но продолжают работать спокойно и уверенно при прежнем освещении их рабочего кабинета. К тому же от Риккерта они узнали, что их привычные методы в общем им подтверждены, и поэтому смотрят на примирение своих методов с новыми метафизическими обоснованиями и с новыми смысловыми связями как на <просто философию>. Только самое молодое поколение <интуитивистов> и <иррационалистов> обнаруживает сильное воздействие нового духа. Поэтому и влияние Зиммеля, как и влияние Ницше - только в значительно меньшей степени, - сказывается на общей атмосфере и преимущественно на более тонких представителях журналистики.
Во всяком случае, его социология, как вспомогательная историческая наука, получила широкое распространение, несмотря на свой односторонний и фрагментарный характер, и способствовала появлению нового исторического видения228.
Зиммель продолжал исследование проблемы там. Где остановился Дильтей, и он в самом деле в достаточной степени сблизил переживаемое созерцание и категориальное формообразование. Но только лишь в известной степени. То и другое не могли совпасть и, как ни велико было значение отбора и формообразования по сравнению с неизмеримым континуумом воспроизводимой в памяти жизненной действительности, однако из нее поднимаются внутренние связи становления и соединения бытия и ценности, к которым невозможно приступить с одним только трансцендентально- огическим методом. Поэтому он обратился к метафизике жизни, к интуиции и к постижению становления и ценностей, пытаясь решить эти проблемы при помощи этих обоих вспомогательных средств. Но тем самым он утерял связь с трансцендентальной логикой, которую он сохранял в терминах и постулатах, но не мог выразить ее сущности.
Если же оставить в стороне введенные Зиммелем вспомогательные средства интуиции и метафизики, то проблема все еще, в сущности, сводится к задаче синтеза дильтеевской психологически-понимающей непосредственности и виндель бандовской преобразующей и создающей научное познание трансцендентальной логики. И прежде чем продолжить метафизически-интуитивные попытки решения этой проблемы, которые значительно вернее, чем у Зиммеля, ведут к метафизике, надо задать вопрос, нет ли другого решения проблемы, остающегося в пределах трансцендентально-логических или родственных им предпосылок. И действительно, существует еще одна большая система, которая при помощи новых средств пытается решить проблему отношения между психологией и теорией познания и при этом принципиально держится картезианской исходной точки зрения анализа сознания
463

и кантовского или родственного Канту решения при помощи априорности229 Речь идет о своего рода третьей большой школе неокантианства, о школе Гуссерля, на которую мы уже указывали, говоря о психологах в стиле Дильтея или о логиках в стиле Зиммеля. Правда, эта школа вышла не из кантианства, а из противоположения психологии логической форме, на что проницательно указывал вышедший из католической схоластики Франц Брентано и что послужило также импульсом к исследованиям Штумпфа и Боймкера. Но основная идея аналогична кантовской, поскольку она заключается в априорном прорастании эмпиризма, и Гуссерль сам все в большей степени подчеркивает аналогию своего учения с кантианством, в чем его школа не следует за ним до конца
Школа как целое называет себя <феноменологической>, пожалуй, не без нарочитого намека на гегелевскую феноменологию сознания, преследующую совершенно иные, но все же сходные цели. Во всяком случае, она дает новый, чрезвычайно важный и глубокий, хотя и исключительно трудный анализ той области всех новейших философских проблем, в которой еще в нерасчлененном состоянии находятся психология, логика и теория познания, и в которой еще должны быть разработаны как естественные науки, так и история как наука о ценностях. Существенным для нее является то, что она хочет открыть независимую от психологии априорность, которая, однако, не просто формальна, как у Канта, но объединяет формальный момент с моментом содержания в некоем значимом созерцании сущности. Посмотрим, что может дать этот метод для истории.
Учение Гуссерля по всему своему содержанию представляет собою прежде всего сознательный возврат к отправному пункту всей современной философии, к картезианскому анализу сознания, при этом оно, как и учение Декарта, хотя и при помощи других доказательств, утверждает реальность
Я как непосредственное понимание - чрезвычайно важный пункт, исключающий как пантеистическое растекание, так и феноменалистский распад Я и с самого начала прокладывающий путь к своего рода онадологической метафизике. Отправляясь от этих положений, Гуссерль стремится избежать как возврата к антично-схоластическому объективизму, так и смешения спорящих друг с другом психологии и теории познания, и растраты сил, к которой современность приговорила философию. Гуссерль достигает этого тем, что проводит анализ сознания ни психологически, ни трансцендентально, но феноменологически, т. е. он составляет содержание сознания не из психических элементов и не ограничивается одними априорными формами, а пытается постигнуть неразрывное соединение сформированного физического или психического
464
материала с организующими формами или категориями как <сущность>, как закон сущности сформированного .им и неотделимого от него материала. Эта сущность может быть созерцаема только в тщательном анализе, а не из чего-либо дедуцирована или чем-либо постулирована; и именно будучи созерцаемой, она является не психологически объясняемым продуктом, но значимой истиной, тем последним, что можно обрести в качестве гарантии истины, тем, что не может быть разрушено скепсисом, ибо скепсис всегда должен иметь своей предпосылкой и использовать эти понятия сущности. Нахождение этих понятий сущности может происходить только от случая к случаю; и только выработка и завершающее объединение-всех этих понятий сущности, что потребует еще столетия неустанной работы, будет началом истинной философии. На этой подготовительной стадии Гуссерль придерживается крупного первичного разграничения, отделения прежде всего
чисто формальных, аналитических или общелогических, т. е. по его мнению, по существу математических понятий, утверждения их места в сопоставлении с психологией и выяснения их отношения к выражению в языке. Вторая, поистине более важна? часть его работы, собственно только и делающая своим
предметом созерцание сущности т. е. синтетическая реальная логика, феноменологическое исследование или созерцание сущности в области представлений, чувства, воли, а затем и в специальных областях реальных наук о природе и истории им еще даже и не начата и этим заняты его ученики. Но всякое такое созерцание сущности, будь это в чистой логике на любом меняющемся материале или в синтетической логике на константном материале, есть и остается, как кантовское познание, только имманентным сознанию и значимым. Опасности агностицизма, феноменализма, солипсизма и т. д. он парирует тем, что вообще избегает искусственного и противоречивого отношения к пресловутой <вещи самой по себе>, и заменяя их, говорит об <интенциональном> характере всякого такого познания (и оценки), поскольку таков познание всегда связано с интенцией направленности на независимые от субъекта предметы и поскольку сознание различных людей в результате обмена мыслями, взаимного понимания и критики может установить эти интенциональные связи как нечто всем
одинаково данное. Другой подводный камень - смешение с психологией - он минует посредством тщательного различения актов восприятия, суждения, оценки от предметов, на которые эти акты направлены, и от связанных с этими предметами вневременно значимых категорий сущности. Акты, их возникновение и исчезновение, их следование и смешение относятся к психологии, предметы и категории к феноменологии или к новому трансцендентализму, для которого, таким
465

образом, как и для старого трансцендентализма, предметы суть значимости, а не отражения.
Но основная трудность кантовской трансцендентальной логики, которая заключалась в трансцендентальной дедукции, в вытекающем из нее причинном монизме и в скудости сводящихся к нему категорий, преодолевается новым учением в результате радикального отказа от трансцендентальной дедукции и от монизма методов. Это новое учение не выводит категорий из постулата единства интеллекта или апперцепции, но
видит законы сущности в различных областях мышления, воления, чувствования, оценки и т. д. Оно всякий раз ищет и очищает законы сущности заново и самостоятельно из каждой сферы формообразования или предметов, обеспечивает вначале полную непредвзятость и независимость анализа в каждом данном случаен создает этим бесконечный процесс открытия законов
сущности и образования чистой, особой для каждой области терминологии. Феноменология для Гуссерля - заря научной философии, по сравнению с которой все предшествующее было лишь жизненной мудростью и мифом, из нее должны выйти самые разнообразные работы в самых различных областях
знания, и лишь в самом отдаленном будущем результаты всей этой работы могут быть сведены в законченную систему. Предварительно же возможно, по Гуссерлю, только грубое, приблизительное разграничение на такие сферы, в которых абсолютно явно господствуют весьма различные категории или
законы сущности: на математически-формально-логическую сферу, на реально-естественно-научную, биологическую и исторически-социологическую сферы и, наконец, на аксиологически этическую и совершенно особую психологическую сферу. Это гораздо более сложное членение выступает вместо трех <Критик> Канта, деление которых на практическую и эстетически-телеологическую области не находит у Канта удовлетворительного соотношения с делением в естественных науках. Конечной целью теории Гуссерля должно быть и здесь такое обобщение, где все эти области и категории объединяются между собой и по отношению к чисто формальной логике во внутреннее единство и целостность, в закон сущности универсума. <Verites de raison> и <verites de fait>230 как и у Лейбница, должны быть в. конечном итоге объединены, стой лишь разницей, что цель этого объединения, в которую Гуссерль верит с истинно религиозным
пылом и которую он надеется достичь средствами строгой феноменологии, он видит гораздо дальше, чем Лейбниц. Он работает тем не менее с этим идеальным понятием божественного познания или законом сущности мира как целого, как с предпосылаемым масштабом всего конечного, с такой же серьезностью, как некогда Декарт, Мальбранш Спиноза и Гегель и с большей
уверенностью, чем Кант
466

Названное обстоятельство указывает, впрочем, на то, что и в этом учении, в его последнем основании, лежит метафизика и что понятия сущности имеют склонность превра титься из просто значимых в метафизические. Поэтому-то
юношество в наши дни столь восторженно приняло новую систему, ибо оно чувствует, что здесь вещи уже не только создаются человеческим рассудком, но в этом созидании одновременно и созерцаются. Конечно, это положение есть предварение еще не существующих выводов. Но направление, в котором они будут разрабатываться, могло бы быть познано это будет новое лейбницианство, новый универсальный математизм и новая монадология. Созерцание сущности могло бы стать причастным содержанию божественной сущности И действительно, некоторые последователи Гуссерля уже явно
идут в этом направлении. Другие толкуют созерцание сущности в схоластическом смысле адекватности субъективного познания <оптическим> реальностям, которая происходит из воздействия этих реальностей на конечный дух. Каждый раз конечным результатом становится, по-видимому, новый рационализм, в котором забыты или преодолены кантовские антиномии и который с помощью своего математического духа надеется избежать и дальнейшего гегелевского преобразования антиномий в диалектику231 Проблема металогики для него вообще не существует
Основным нашим вопросом остается здесь, как и всегда, тот же что приносит новое учение исторической науке С одной стороны, ситуация представляется весьма обнадеживающей Распад монизма причинности, проистекающего из трансцендентальной дедукции, и плюрализм методов, который является результатом созерцания сущности, обращенного к различным сферам, позволяет предположить, что здесь должно быть возможным совершенно непосредственное созерцание сущности исторических понятий и, прежде всего, внутри них понятий динамических Так как, по предположению Гуссерля, сущность принадлежит самому интендированному предмету и становится зримой лишь в акте его данности, то
можно было бы избавиться от призрачного впечатления неясности отношения между реальностью и ее логическим преобразованием и отличить от понятий сущности искусственные построения и сокращения, которые следует понимать просто как построения, созданные в интересах экономии мышления Однако это лишь одна и ближайшая задача рассмотрения дела С другой стороны, подлинная конечная идея Гуссерля состоит именно в том, что этот плюрализм методов и сущностей есть нечто временное, хотя и надолго, и что он должен вновь исчезнуть при окончательном искоренении всех противоречий в
завершающем и абсолютно едином понятии сущности мира
467
Гуссерль в данном случае сознательно приближается к Mathesis universalis232 Лейбница и математизму марбургской школы, с которыми он разделяет также идеи окончательного слияния законов бытия и должествования и бесконечность познавательного процесса, стремящегося к этому слиянию как к своей цели. История, о которой, впрочем, Гуссерль всегда говорит как об обществвнно-мспрмческон сфере, в такой системе может, как и у строгих кантианцев, быть только ступенеобразным приближением к последнему идеалу человечества, к прогрессу, к единству моральной воли, т. е. к абсолютной норме. Тем самым снова исключаются предпринятые юго-западной немецкой школой видоизменения кантианства в
пользу истории, и она, в качестве неисчисляемо-индивидуального теряет почву под ногами. Но для внутреннего существа проблемы особенно характерно, что Гуссерль на практике медлит высказать свое конечное намерение и предоставляет достаточно простора в своем учении временной стадии. Это особенно проявляется в дискуссии с Дильтеем и его школой,
которая и ему представляется характернейшим выражением подлинного историзма и на которую он нападает со сдерживаемой им силой страсти, показывающей, как глубоко захватала его проблема. Он очень хорошо понимает Дильтея и прекрасно передает, почти соглашаясь с ним. его идеи, касающиеся учения о структуре, о внутренней динамике непрерывного становления, о не математическом, но историческом времени, об индивидуальности и смысловой отнесенности исторических предметов. Но он так же ясно видит те последствия, которые вытекают из релятивизма, кептического отношения к ценности, из формирования миросозерцания, обусловленного временем и чисто исторической стадией развития. Против
этого резко восстает его стремление к единству и необходимости понимания мира и к абсолютно рациональному обоснованию общечеловеческой этики или твердой нормы. Выход он находит в разделении проблемы; дильтеевское мышление это, по его мнению, мудрость, миросозерцание, индивидуализирующее понимание, а не строго научная философия, но при
современном, весьма несовершенном состоянии строгой философии она временно оправдана и единственно возможна; при этом только не следует упускать из вида конечную цель подлинной философии и необходимо строго подчеркивать дофилософский практически-созерцательный характер историзма. Историзм и основанное на нем миросозерцание есть именно <созерцание>, а не понятие, школа мудрости, а не научная философия. В результате этого Гуссерль оказывается передделением исторически-созерцательно-конкретного метода и метода математически-абстрактно-понятийного, перед делением, которое по-своему принципиально подчеркивал Гегель
468

и которое, как мы видели, постоянно в той или иной форме, сознательно или только фактически повторялось у всех других мыслителей, за исключением, пожалуй, Когена, который, однако, в своей философии религии был вынужден ввести понятие индивидуально-исторического. Такое деление и у Гуссерля проведено тоже чрезвычайно глубоко и резко, но оно должно быть только временным. Правда, трудно себе представить, как эта временная противоположность вообще может быть разрешена в окончательной формуле. Ясно, что эта, предусматриваемая Гуссерлем временность в такой мере
длительна, что практически она превращается в нечто окончательное; тем самым вполне вероятно, что в действительности это есть нечто большее, чём временность233.
Для самого Гуссерля это, конечно, не более, чем ракурс. Он, в сущности, работает лишь над начальными проблемами феноменологии. Но его ученики распределили между собою различные сферы феноменологии и проявили, как
правило, гораздо меньшую сдержанность в создании окончательного синтеза. Естественно, что при этом должны были выступить на первый план также и тесно связанные друг с другом проблемы истории и этики. И тут мы имеем перед собою чрезвычайно важную для нашей задачи теорию, своего рода феноменологическую параллель к трансцендентально логической теории Зиммеля, которая именно вследствие этого должна привлечь наше самое пристальное внимание. Таково учение Макса Шелера, собравшего всю философию вокруг одного центра - истории и этики.
Шелер, как обращенный католик, тотчас же почувствовал у Гуссерля склонность к нормативному, рациональному, общезначимому и использовал ее, подобно другим Ласти эирующим приверженцам Гуссерля, направил ее в сторону католической догмы и дополняющей и поддерживающей ее рациональной или естественной нормативной истины. Тем самым, правда, в учение Гуссерля было привнесено нечто ему совершенно чуждое, в частности, нечто весьма враждебное высоко ценимому Гуссерлем Канту. Но Шелер при этом освещает известные следствия и трудности проблематики Гуссерля и оригинально и поучительно вводит вместе с тем в историческую науку известные точки зрения католицизма, подобно тому как у других названных здесь Мыслителей чувствовался дух протестантизма или иудейства. Правда, Шелер идет не от истории и, особенно, не от католической истории, которая в трудах Фиккера, Бёмера, Дёллингера, Мёлера, Янсена, лорда Антона или в исследованиях, примыкающих к Боймкеру и касающихся средневековой философии, имела прочную и поучительную традицию. Он идет, скорее, от психологии и теоретической биологии и стремится прийти от них к
469

широко задуманной им апологетике католицизма. Для этой цели он пробовал использовать ноологию Эйкена. но отказался от нее из-за явной неопределенности ее выводов и ее гносеологической и психологической ненадежности234. Его духовному складу и рационально-нормативным целям, а также его психологическим дарованиям соответствовала только феноменология, которой он ставил вопросы, вытекавшие из круга идей Эйкена. Проникая в природу всех страстей, он обладал необычайной широтой и тонкостью психологического понимания. В поисках духовного авторитета и рациональной нормативной истины он преобразует намечающийся лишь в
завершении бесконечного процесса идеал Гуссерля в значимую уже теперь истину католицизма и создает из феноменологии очень остроумную плюралистически-идеалистическую метафизику. Исходя из этого, он, как католик, должен был обратиться к универсально-историческому и общечеловеческому миссионерски-проповедническому образу мышления, а
затем и осветить исторические процессы, которые ведут к этой .цели. Но понятно, что при его мировоззрении это могло произойти только обходным путем через этику, устанавливающую цели, из которых история только и может бытьронята. Рациональное учение о ценности и историческое развитие
были у него, таким образом, как и у кантианцев, строго обособлены друг от друга и лишь затем соотнесены друг с другом. О приближении к Гегелю, который связывал то и другое и именно поэтому его теория и оказала такое влияние на современность, мы пока говорить не будем. Близость к современному мышлению, которое столь мило Шелеру, сказывается скорее в том, что вытекающая из этих положений идея истории. и универсально-исторического процесса, включает в себя все самые современные психологические тонкости и в первую очередь многие мысли Ницше. Учение Щелера поэтому должно было дать наступающей реакции большую часть ее
лозунгов и способствовать не столько католическому, сколько гностическому учению.
У Шелера, таким образом, - при полном совпадении с основной идеей Канта, марбургской школы и Гуссерля - прежде всего, снова отступает на задний план научная самостоятельность истории, которая привела немецких мыслителей юго-западной школы в силу своеобразного обращения трансцендентальной логики к фактически утверждаемой современными историками идиографической априорности; этим они в значительной мере приблизились к Дильтею, хотя они пытались наряду с этим очень различными и не всегда ясными способами сохранить систему абсолютных ценностей. Однако подлинную логику истории они полностью эмансипировали от
этих ценностей и именно поэтому отказались и от всякого,

470
связывающего их с историей более глубокого понятия развития Шелер не может примириться с этим история должна подчиняться прочной, ясной, а не только формальной системе ценностей Тогда и понятие развития придет вновь к ограниченной, но истинной своей значимости, не как <вещь сама по
себе>, не как свободно парящий, определяющий себя из самого себя процесс, но как теория становления, которая то приближается к своей цели, то отдаляется от нее. Понятие развития должно быть конструировано, конечно, весьма тщательно, но всегда имея в виду определенные нормы. Только
таким путем Шелер надеется освободить нас от разъедающего воздействия всякого историзма Но это, конечно, приводит и его к метафизике Однако эта метафизика никогда не будет рассматривать понятие развития само по себе и для себя Она будет описывать в нем всегда вторжение и прорыв вечной иерархии ценностей в витальный поток жизни, в биологию, этнологию и в обыкновенную, не имеющую направленности историю Теория такого рода вторжения и прорыва наряду с теорией чисто витального или биологического потока жизни станет задачей построения понятия развития в той области, в
какой Шелер ставит перед собой эту второстепенную для него проблему наряду с его основополагающей задачей создания этики. Он привлечет свои философско-биологические штудии и свяжет их с теорией вторжения и прорыва <онтически> обеспеченных ценностей, близких платоновскому царству идей: следовательно, эта проблема очень похожа на имманентность трансценденции Зиммеля, но вследствие прочности феноменологической установки всеобщей и вневременной системы ценностей может подвергнуться резким нападкам Это уже не отдельные осевые повороты и островки внутри витального процесса, которые он достаточно загадочным
образом полагает из себя самого, но вторжение в поток жизни вневременной системы ценностей или божественного духа В этих свободно текущих биологических элементах и их соединении с царством идей заключается сущность его понятия развития, но также и абсолютно чуждые Гуссерлю интересы и методы. В этой связи нельзя обойтись без представления о
космическом грехопадении.
В соответствии с этим основное творение Шелера - этика, которая, как и этика Канта, стремится установить всеобщую норму и вообще признает в этике Канта единственное основополагающее этическое свершение современной философии. Но на основе углубленной феноменологии чувства,
убеждения и воли в этике устраняется <коперниканский поворот> Канта, а с ним и особенно мешающий этике чисто формальный характер, таким же образом, как Гуссерль устранил то и другое в теоретическом познании бытия. Из анализа

471

<чистой самоданности нравственных ценностей и ценностных отношений> возникает система ценностей, которая не так уж далека от системы ценностей Шлейермахера, Гегеля и Эйкена и именно поэтому приближается к католически-августинианской этике. Ведь все эти системы, вместе взятые, покоятся на античной этике блага, и для того чтобы создать систематику,
Шелеру нужно было лишь более строго разграничить ценности и блага, а также более строго заострить их нормативно. С содержательным образованием этой нормы мы сразу познакомимся при изучении картины универсально-исторического процесса: оно. конечно, очень парадоксально, несмотря на все
<созерцание сущности>. Но прежде всего нас интересует вытекающее отсюда отношение нормы к методическому пониманию истории, и в первую очередь исторического развития. К сожалению, феноменологические анализы здесь полностью прекращаются. и их место занимает очень эклектичное и гениальное нагромождение самых разнообразных методов. Совершенно
естественно! Ибо историческая наука представляет собой только отношение меняющихся событий к норме. То же самое мы видим у марбургской школы с тою лишь разницей, что Шелер идет своим путем изощреннее и современнее и с большей чуткостью к историческому. Прежде всего это отношение
главным образом - всего лишь простая вера в то, что Бог правит миром и в провидение, которая феноменологически черпается из анализа идеи Бога и религиозного акта. Нарушения нормы суть заблуждения по поводу нормы, причем развивается сложное учение о различии между заблуждением и
ошибками в суждениях или же эта ошибки объясняются бунтующей, склонной к злобе по отношению ко всему великому и благородному человеческой воле, причем первородный грех феноменологически выводится из понятия сущности человека. Однако, невзирая на эти препятствия, естественный разум в силу своей сущности принуждает к единой и абсолютной системе истан и ценностей, а также к организующему, дарующему эти ценности единству человечества.благодаря чему уже возникает понятие церкви как естественный постулат разума. Но вопрос не разрешается при помощи подобного рода старомодных определений, и Шелер сразу же связывает с ними самые новейшие и парадоксальные положения. Так, он охотно присоединяет человечество к дочеловеческому биологическому
развитию и весьма оригинально разрешает проблему видового своеобразия, единства и возникновения человечества. Всего этого просто не существует. Граница между человеком и животным полностью неопределенна. Человек возникает только тогда когда в нем возникает религиозный акт со всеми его последствиями. Это окончательно устраняет единство понятия человека. ненавистное равенство, идеи гуманности, прогресса и

472

личности, принесенные Просвещением, освобождает от всех проблем этнологии, при рассмотрении которых никогда не знаешь, имеешь ли дело с человеком или с животным, и дает возможность свободно присоединиться ко всем излюбленным идеям Ницше. О том, соответствует ли это идее единства нормы и вселенской церкви, умалчивается. Затем открывается пространство для понятия индивидуальности, <незаменимой особенности>. Благодаря весьма различным обстоятельствам отдельные группы человечества могли с весьма отличающейся силой и удачей разрабатывать отдельные части обладания нормами, вследствие чего они стали незаменимыми образцами и классическими авторитетами в определенных областях. Тем самым задачей человечества и вселенской церкви становится соединить все эти драгоценные отдельные приобретения и собрать их для взаимного дополнения и объединения. Так становится возможным вычленить отдельные периоды
истории, принять во внимание возможность объединения Востока и Запада и преобразовать идею индивидуальности в идею традиции и авторитета. Иногда, впрочем, идея индиви дуальности идет далее и означаеттогдане постигаемые общими нормами, тончайшие и интимнейшие, определяемые
только индивидуальными нормами образования- явный знак того, как недостаточно постигнуто в своих выводах и следствиях подлинное понятие индивидуального. Именно понятие индивидуального не положено в основу логики истории, но как бы вставлено в нее. Для подлинно исторического, думает Шелер, более важны социологические категории, индивидуальное же. по существу известно только Богу. Поэтому Шелер предпочитает выступать в этих вопросах как социолог. В конце концов, однако, он включает в этот образ мыслей еще и современную философию жизни Ницше, Дильтея и Бергсона и признает именно в этом мощный прогресс современной философии наряду с гуссерлианской феноменологией. Этим он проявляет свое понимание различия между эволюцией и развитием, понятия исторического времени и непрерывности; в глубокомысленной работе о феноменологии покаяния он развивает мысль о постоянно распространяющейся на будущее и прошлое порождающей силе истории. Но с подлинно гуссерлианскими и с нормативными элементами его мышления все это совершенно не согласуется. Вместо этого он сразу же утверждает, подобно - Зиммелю, имманентную необходимость культуры душить самое себя своим аппаратом и своей объективацией, и утверждает трагический характер истории, который он ставит в параллель с саморазрушением природы в результате рассеяния энергии и энтропии. В обоих случаях сохранение жизни могло бы произойти только путем прилива новых сил к лишь кажущимся замкнутыми системам. Только чудо и спасение

473

сохраняют движение жизни и направляют человека к высочайшей ценности. Решающим остается всегда осуществляемая божественным деянием и завершающая естественное понимание норма, которая последовательно проникает в поток жизни. Подлинно основная задача поэтому заключается в
том, чтобы найти в истории то место, в котором этот постулат осуществляется наиболее ясным образом: это объединение разума, культуры, народности, жизненного строя и религии, которое обнаруживается в средневековье, и из этого центра следует понимать историю.
Так, при всей неопределенности идеи развития у Шелера, он все-таки дает картину универсально-исторического процесса, которая достаточно интересна, хотя этой картиной мы больше обязаны феноменологически истолкованным инстинктам этого .католического Ницше, чем нормативным понятиям гуссерлианской школы235.
По Шелеру, как и у Ницше, человек -это тупик биологической эволюции, больное животное, которое может возвышаться в своем развитии только в духовном направлении, пожирая, при этом свою животную силу. Исторический человек, который настолько и интересует, возникает в различных пунктах и притом каждый раз посредством прорыва- к сознанию Бога, в :чем он, этот человек - и тут обнаруживается принципиальная разница в сравнении с Ницше-обретает силу преодолеть тянущие вниз слабости своего развития, сверхдуховного и одновременно удушающего этот дух Чудовищным нагромождением орудий и аппаратов. Только религиозный, ищущий Бога человек есть начало истории, и это начало именно поэтому метафизическая, а неисторическая проблема. Из этого начала получается таюкеи закон истории:
развитие идет ввысь, когда религиозное сознание направляется на его истинный предмет, на духовного и универсального Бога; оно идет вниз, когда оно направлено на мирские блага, на части бытия, на ложных богов и на идолов: идея, заимствованная у Августина и Мальбранша в подобном превратном понимании порядка ценностей состоит постулируемый первородный грех, но он допускает и существование тенденции к восстановлению истинного развития. Религиозность, следовательно, главная движущая сила и цель развития. Эти основные религиозные установки обусловливают также всё социологические и экономические образования, которые, однажды осуществившись, вводят в свои пределы дальнейшее духовное развитие: во благо, если религиозное развитие было нормальным и вследствие этого создало нормальный общественный строй, во зло, если оно было аномальным и в соответствии с этим привело к расшатанному, постоянно стоящему перед угрозой, принижающему и обмирщающему общественному

474

порядку. К нормальному познанию Бога ведет уже само естественное влечение сознания, которое создает этим предпосылку и основу божественного от фовения и спасения в церкви, созидающей единство человечества. Своей вершиной это естественное влечение к созиданию основы божественного
откровения достигло в эллинстве, которое в силу своего дионисийского элемента восприняло всю истину Востока, в том числе и Индии, и только в сократических школах и стоицизме впало в мертвящий рационализм и эгалитарный субъективизм. На фундаменте эллинства поднимается затем божественное здание спасения - церковь. Но в собственном смысле нормальная культура исходит из церкви только на почве новых северных народов. Средневековье, как объединение церковных, германских и античных элементов, только и является полной, подлинной нормальной культурой и, сообразно с этим, выражает себя в нормальном сословном обществе, в
котором священники, монахи, рыцари, крестьяне и ремесленники гармонически взаимодействуют, причем свое место находит и духовно свободная артистическая богема. Это - сеньориальная, художественная и эротическая культура под защитой уравнивающей, спасающей, объединяющей и стабилизирующей церкви. Здесь все находит свою связь, свое объединение и одновременное выражение в глубоко расчлененном социальном порядке: война и идеал любви, личность и авторитет, жизнелюбие и небесная гражданственность, обладание и жертва, посюсторонность и потусторонность, грубость жизни и мистическая возвышенность. Если затем с этих высот жизнь спускается в бездну вырождения в форме современного буржуазно-протестантски-демократически-капиталистического стиля жизни, то это объясняется открытым Ницше великим законом ненависти всего слабого и мелочного против благородства, авторитета и силы. Это было злонамеренным заблуждением Ницше, когда он хотел применить этот закон к возникновению христианства. Наоборот, этот закон гораздо больше объясняет возникновение современного либерализма, протестантизма и рационализма, которые для Шелера, как некогда для де Бональда, полностью, в самом корне, тождественны друг другу. Закон Ницше для него в сущности то же. что и закон Мальбранша, поскольку ядро всяческой злобы составляет возмущение против истинного Бога и создание ложных богов. Злоба - буржуазная рациональная и этическая автономия; она – кажущаяся форма вытесненной ненависти к Богу, злоба - космополитизм, направленный против угодного Богу узкого круга семьи, отечества и особенно сословия. - социальное нивелирование обращено против дворянства, рыцарства, священства. Злоба -
отвлеченная любовь к людям, вызванная эгоизмом и бегством от самого себя, потому что личность уже больше не обладает

475
ни внутренней полнотою, ни внутренней дифференцированностью. Но злоба есть также и современная ярость тружеников, которые завидуют нетрудовым доходам аристократов и к которой присоединяется борьба против привилегий и наследственных владений, основанная на равенстве результатов собственного труда Злоба, далее, вся субъективация ценностей. которая ведет к анархии индавидуального произвола или кантовской голой морали рода и разума, как и вообще ненависть Канта к историческому и содержательному миру представляет собой месть ученого и книжного человека более богатому миру Злобой, наконец, является и возвышение ценности полезного над ценностями жизни вообще, чем завершается современное восстание рабов морали против <всякой, более высокой способности наслаждения, против силы наслаждения> И все это идет от позднего средневековья, Ренессанса и особенно от Реформации. Лютер и Декарт вырастают из одного корня, англосаксонский мир и кальвинизм довели до конца буржуазный дух, против которого со всей очевидностью прежде всего обращается ненависть Шелера. В мировой войне он видит катастрофу буржуазного духа и начало поворота к
новому средневековью. Об остальном позаботится своего рода внутренняя диалектика буржуазного духа. Его расчетливость ограничит рождаемость и его эротика между делом, без выбора и внимания к предмету любви, сокрушит здоровье и жизненность людей. В результате снова выступят на сцену и
приобретут силу более плодовитые и более склонные к эротическому выбору старые слои, отличающиеся <мужественной и набожной жизнеустановкой>, тип аристократов и крестьян, религиозно-консервативный тип людей. Одновременно видит он спасительную силу в юношеском движении, в Ницше и в новой философии жизни, затем в <изумительном примере внутренней и
принципиальной казависимости от капитализма, которую проявляют Стефан Георге и его круг и, наконец, в изменении типа предпринимателя, который становится представителем общественных интересов в их совокупности, как, например, Ратенау. Именно из этих новейших сил при одновременном углублении и превращении церкви в духовный авторитет мира возникает новый жизненный тип236.
Так и эта третья школа априорно-формального мышления завершается метафизикой, в особенности там, где она подходит к принципиальным понятиям исторической науки. Из феноменологического анализа возникает посредством гипостазирования всеобъемлющих, богатых и глубоких этических ценностей своего рода платонизм ценностных идей. Это царство
идей относят к потоку биологической жизни, который мыслится в стиле Ницше, Бергсона, Зиммеля и, наконец, Шопенгауэра Проблема в таком случае заключается в образовании

476

<сопричастности> этому миру идей духов, выявляющихся из жизненного потока или, наоборот, в прорыве и вторжении этого мира идей в поток жизни.
В этом смысл развития, каким оно здесь представляется: сама по себе лишенная способности развития система идей внедряется и расширяется в бесконечно текучем и непрерывном, вечно все более жизнежаждущем потоке жизни. Процесс выступает с предпосылкой первородного греха и единой, охватывающей все человечество цели спасения, как универсально-исторический процесс, ведомый божественным Провидением и изливающийся в принимающую все в свое лоно вселенскую церковь. Но внутри этого, полностью познаваемого только из откровения процесса совершается встречный, вливающийся в него природный процесс. Этот процесс - проблема философии, особенно философии истории и, может
быть, по Шелеру, вполне изолирован от теологии. В нем находит свое применение затем проблема <сопричастности> или вторжения и прорыва и только здесь, действительно, начинает рассматриваться проблема, интересующая нас в данной работе. Как мы видели, дело обстоит здесь достаточно путано и пестро. Целое - странное смешение остроумия, глубокомыслия и легкомыслия, но дает все же ряд весьма важных идей. Сначала выработанное феноменологией антипсихологическое понятие сущности и созерцания сущности, полностью использованного в смысле того осевого поворота обычной жизни к жизни духовно наполненной, как мы это видели у Зиммеля. Затем из этого выводится надпсихологическое понятие личности, а с ним и спонтанность Я, которое поднимается из этого потока и в своем подсознании по возможности становится сопричастным всему содержанию идей божественного духа; мысль, напоминающая Лейбница или Мальбранша.Все чувственные восприятия и соприкосновения суть лишь актуализации этого дремлющего в личности всеведения, откуда, в частности, объясняется в противном случае совершенно непонятное и образующее предпосылку исторической науки познание чужих Я. Но основной вопрос заключается в том, каким образом от этого простого процесса жизни можно
вообще прийти к этим актуализациям или осевым поворотам и тем самым к образованию личности. На этот вопрос можно ответить: все это происходит из по существу практически понимаемых движений и поворотов психофизического аппарата ивитального стремления, которое ведет то а одну, то в другую сторону и каждый раз пробуждает только части мира идей;
связанные с этим практически-витальным интересом, но пробужденные в таком пункте эти части мира идей обладают тенденцией действовать дальше и расширяться, исходя уже из собственной внутренней логики. Жизнь и психофизический

477

аппарат действуют, таким образом, как средство отбора, которое из полноты возможных содержаний идей актуализирует ту или другую личность - идея, в которой можно найти отзвук психологических теорий Бергсона. Отсюда в человеческой истории происходят индивидуальное разнообразие в мере,
объеме и интенсивности образующихся в том или другом месте содержаний культуры, и стремление каждого из них расшириться из своей идеальной глубины и превратиться во всеобъемлющую систематику. Из этого стремления и из потребности в дополнении никогда полностью не завершенных содержаний культуры возникает тенденция к общечеловеческой культуре в целом, которая получает прочную опору и организацию, конечно, только во вселенской церкви. Таким же образом понимается и совершенно различное распределение высших точек культур и возвращение с достигнутых высот в
чисто витальную жизнь, которой всегда соответствует практически эвдемонистический рационализм и индивидуализм, лишь только рассудок удовлетворяется мышлением самого себя и преграждает самому себе полет в мир идей разного рода злобствующей софистикой. Сообразно этому история
есть постоянное превращение питаемых в своих актах из царства духовных ценностей наших Я, которые, однако, как конечные существа, влекутся в поток переживаний витального бытия, причем этот поток посредством внешней и внутренней чувственности ив зависимости от Батальных возможностей открывает путь к духовному царству ценностей как к трансцендентному миру вневременно значимого и онтически сущностного, Мы уже видели, что с подобными положениями связаны идеи Зиммеля об индивидуальном законе и трагедии культуры, а также ницшеанский аристократизм и антиинтеллектуализм. Это - комбинация из Мальбранша, Бергсона, Зиммеля и Ницше, привитая к древу феноменологии. Кое-что
напоминает также и противоположность между жизнью души и жизнью духа у Эйкена. Одновременно вундтовское учение об апперцепции и теория гетерогенности целей превращены из псевдокаузального принципа объяснения в идею прорыва духовного мира в мир витальный, а платоновское учение о
<сопричастности> истолковано психологически. У Шелера все эти проблемы ожили снова и именно в связи с проблемой <сопричастности> весьма поучительно освещены. Мы еще вернемся к этому в заключении. Конечно, путь от сопричастности к развитию по существу остается невыясненным. Здесь, несмотря на соединение с совершенно иными идеями, остается кантовско-гуссерлианское отделение нормы от жизни.Только из соприкосновения жизни и идеи возникает у него развитие, но в глубине идеи развития нет. Но тогда это вообще не подлинное развитие. Оно пребывает на периферии, но

478

не в божественной сущности; гегелевская диалектика была пантеистическим заблуждением. Конечно, совсем нелегко отделить одно от другого, исключить рационалистическое окостенение жизненного процесса, а с другой стороны, не
позволить движению жизни и индивидуализации проникнуть в мир идей. Шелер все время подходит к проблеме метафизики. Там, где говорит Шелер-ученый, он стремится к строгому разграничению, там, где говорит Шелер-
эссеист, там то и другое смешивается и возникает красующаяся парадоксами картина, весьма сходная с наброском всемирно-исторической психологии, сделанным Ницше, и получающая свою кульминацию в слиянии ницшеанской идеи сверхчеловека со средневековым католицизмом и патриархальностью237.
Помехи, которые ставит перед Шелером католический догматизм, очевидны. Но в других отношениях это же обстоятельство помогает ему, освобождая от ряда других предрассудков и снова восстанавливая в своих правах прежнюю проблематику. Так он, хотя и исходит из общего
современного основания в анализе сознания и, в частности, строит это основание как феноменологию, тем не менее, двигаясь в своем рассуждении, подобно Мальбраншу, вопросом познания внутренней причинной связи вещей и познаний чужой душевности он ставит в центр идею сопричастности конечного духа полноте жизни бесконечного, связывая эту идею с современными биологическими, психологическими знаниями и знаниями историческими, основанными на понятии исторического развития. Этим он избегает отсутствия субстанции в теории Зиммеля и его эгоцентризма, мудрствующей неуверенности Дильтея, формалистической объективности Виндельбанда и Риккерта и произвола Ницше. Конечно, от трансцендентализма остается при этом весьма немного. Тем не менее исходный пункт остается тем же, и с особой энергией проводится им
при применении феноменологии к понятию развития и к проблеме <сопричастности>. В этой проблеме сосредоточивается весь занимающий нас вопрос о соотношении созерцания жизни и категориальной формы. Поэтому Шелеру приходится уделять так много внимания. В остальном граница всех трансцендентальных понятий развития, не допускающая примирения напряженность между жизнью и нормой, между бытием и долженствованием в этой теории ощущается так же, как и во всех других, и она здесь даже
усилена догматическим ограничением и неподвижностью норм, в которые не могут внести изменения какие бы то ни было понятия жизни и индивидуальности.