Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

6. Идея развития в теориях исторического реализма и попытки ее истолкования и определения
в современной философии духа и философии жизни

D. Позитивистско-неоромантическая метафизика
в Италии и Франции

Результаты, добытые для исторической науки категориальным априоризмом, были, таким образом, чрезвычайно разнообразными. И в этой разнородности они показывают лишь трудность всей проблемы в целом и невозможность охватить именно понятие развития, исходя из кантианских и
близких к ним предпосылок. Там, где представители этого направления подходили к этой проблеме, они все впадали в метафизику. У Зиммеля и Шелера это только наиболее ясно и богато мыслью. Риль и Виндельбанд кончили Гегелем. Пришли к метафизике и мыслители, в большей степени ориентировавшиеся на психологию, такие, как Эйкен, Ницше и Дильтей, хотя и с их собственной особой точки зрения. А разве уже Лотце не относил понятие развития не к логике, а к метафизике, которая не столько мыслит о заключающемся в развитии движении к ценности как о последнем ядре реальности, сколько верит в него? И разве Э. Гартманн в конечном счете в
своем учении о категориях не уловил только посредством метафизики <непосредственного> заполненное законами и ценностями <бессознательное>, собственно обусловливающее развитие? И раз все в данном случае кончается ею, то и здесь следует начать ею же и подойти к проблеме прежде всего со
стороны метафизики. Конечно, подступ к ней самой после всех тонкостей современной психологии и гносеологии следует решительно отыскать посредством собственного и нового принципа познания, при помощи интуиции или основополагающего видения, благодаря которому мы ставим себя в результате своего рода вынуждаемого напряжения сил во внутренний ход и поток становления и, воспринимая его, так сказать, изнутри, мы приходим к его гениальному и принципиальному пониманию. Это тоже, конечно, метафизика, которая под влиянием современной умственной атмосферы с самого начала получает установку на понятие развития. Позитивные психологические и эмпирически-гносеологические точки зрения
должны быть затем тщательно и искусно присоединены к таким образом постигаемому целому лишь дополнительно, но они сохраняют решающее значение. Эта интуиция не имеет ничего общего с гуссерлианским видением отдельных априорных законов сущности, но идет прямо к метафизическому
целому, к реальности и к движению - разница, которая нынче недостаточно принимается во внимание. Подобного рода идеи и требования в наше время очень распространены и овладели вновь стремящейся ввысь молодежью. Они составляют сущность нынешней <революции в науке>238
Они обещают прежде всего преодоление скептического и технического историзма из него самого при сохранении его

480

подлинной великой основной идеи. Легко видеть, что это не что иное, как старые идеи обоих антиподов - Гегеля и Шопенгауэра в новой форме, освобожденной от техники и систематики их учений. Старые враги были сцаяны теперь, воедино, как это было уже у Ницше, и приняли в себя .весь позитивистский и гносеологический аппарат и полноту знаний современного реализма, по крайней мере, в трудах вождей направления. Эта новая форма, несмотря на все ее соприкосновение с обоими учениями и всю ее склонность к Ницше и Шопенгауэру, создалась, однако, не на старой родине философии -
Германии, а в Италии и Франции. Здесь немецкая историческая наука и философия всегда пользовались большим влиянием, особенно в первой половине XIX в. Потом они были полностью вытеснены позитивизмом. В наши дни там идет процесс глубокой самокритики, в которой снова выступает на сцену позитивизм и веяния немецкой романтики239. Кроче и
Бергсон открыли философии и особенно историко-философской мысли новые горизонты и методы, быть может, потому, что на их родине позитивизм был исчерпан гораздо радикальнее и пережит до своих последних следствий. Об этих мыслителях и будет речь в дальнейшем.
Неаполитанец Бенедетто Кроче, один из благороднейших и наиболее характерных мыслителей современности, философский воспитатель молодой Италии и после войны министр просвещения королевства Италии, шел от Джамбаттисты Вико и продолжил его философию духа в направлении к
Гегелю. К этому его побудило повсеместное развитие историзма, которое шло в Италии теми же путями, как и везде в Европе. Историзм становится материалом, проблемой и методом литературы и наук о духе: у Мандзони он католически-романтически либерален, у Леопарди - трагичен и пессимистичен, как у Шопенгауэра, у Кардуччи националистически-патетичен, как позже во Франции у Барреса. Психологизм, релятивизм и
эстетизм были, следовательно, и здесь конечными результатами, против которых выступили национальное искусство, социализм, футуризм и ницшеанство Га6риэля.Д.Дннунцио Захваченный и подавленный всемэтим,.Крочев своем тяготении к объективности и ясности обратился к продолжающейся в Неаполе гегельянской традиции, представителем которой
был именно его учитель, тонкий историк литературы Франческо Де Санктис. Кроче думал воспринять через Вико старую итальянскую традицию, начатую Бруно и Кампанеллой, и надеялся, связав ее с Гегелем, достичь высот великого, объективного космополитического мышления, которое <ощущалось
бы вместе с тем и как мышление итальянское>240.
Однако учение Гегеля подверглось у него основательному изменению: несомненно влияние его противопоставления

481

позитивизму, психологии, марксизму и конкретным историческим исследованиям. Прежде всего прусско-протестантско-теистические элементы в учении Гегеля превратились в элементы эстетически-космически-пантеистические, его идея определенности процесса превратилась в идею бесконечного прогресса, который представляет собою не погоню неокантианцев и якобинцев за идеей, но необозримую ни в прошлом, ни в будущем последовательность полных, в себе завершенных и, в то
же время стремящихся выйти за свои пределы индивидуаций абсолюта. <Идея не спешит>, - много раз повторяет он вслед за Гегелем, но идея не знает также и самозамкнутости в достигнутом. Ее сущность заключается именно в движении, в снятии противоположностей в движении и в неисчерпаемых
самовыражениях посредством движения, все в новых самообразованиях. Но это приводит к гораздо большему подчеркиванию полной эмпирической реальности и внутреннего значения индивидуального, в особенности индивидуальных выявлений в исторической науке. Этому соответствует также и то, что метафизика Кроче идет не от анализа логики как у Гегеля, но от интуиции конкретно-индивидуального в эстетическом. Индивидуальное - для него центральная проблема и предмет науки истории. Он пытается таким путем освободить эту проблему от опасности казаться марионеткой, видимостью, что всегда угрожало ей у Гегеля, который исходил из космической идеи, а не из эмпирически-единичного. Но при таком следовании от эмпирического и единичного, индивидуальное, по мнению Кроче, выступает в первую очередь как эстетическое, в какой бы из областей жизни оно ни лежало. Единичное всегда воспринимается в первую очередь как эстетическое. Поэтому эстетическое для него, как и для Вико, Гамана и Гердера, всегда фактически является изначальной и основной функцией
духа в историческом развитии; из него только и возникает все предметное и созерцание вообще. Только к нему присоединяется мышление или для того, чтобы затем сделать созерцаемое эмпирически-прагматически доступным для исчисления, или для того, чтобы философски-спекулятивно извлечь из эстетического созерцания лежащие в нем метафизически-логические предпосылки. Только следуя этим последним путем, можно от эстетики и полученной из созерцания индивидуально-конкретной предметности прийти в конечном счете к диалектике как к сущности философского мышления, которое резко противостоит прагматически-причинному эмпирическому мышлению. Но обычно человек прежде всего идет от эмпиричес киногической работы далее, к осознанному, практически целенаправленному действию, которое в зависимости от обеих главных целей распадается на экономическую и этическую деятельность, открывающую достоинство и справедливость

482

убеждений Мышление, служащее этой практической работе, является таким образом, первым из названных выше, т.е. вызываемым жизненными потребностями прагматически исчисляюще-причинным мышлением, в то время как философско-диалектическое мышление, свободное от целей, парит надо всем и открывает основу, из которой начинается прохождение духа через его эстетическую, научную и практическую стадии во все новых циклах. За каждым, созданным этой дифференциацией духа усложнением, зрелостью и распадом следует затем новое эстетически-неосознанное единение и за ним весь уже изображенный процесс начинается заново Движущую силу этого процесса составляет активность духа, которая идет только через меняющиеся преобладающие главные виды деятельности, в которых, однако, всякий раз
содержится весь дух в целом В их ритмическом следовании друг за другом эти процессы означают самодвижение духа развитие или вечный прогресс, т.е. всегда новое, всегда конкретно-индивидуальное самоосуществление духа, в котором каждое кажущееся разложение уже содержит зародыш новообразования. Абсолютное полностью содержится в Цезаре и Помпее т.е. в каждом таком образовании, но эта полнота включает в себя движение, прогрессивное стремление к деятельности Абсолютное - это становление, деятельность, <абсолютное отношение> - парадоксальное выражение, вытекающее из парадоксальной идеи движения и находящее в последнем чисто абстрактном рассмотрении, свое философское выражение в диалектической Coincidentia oppositoi-um241 242
Итак, здесь есе совершенно иначе, чем у Гегеля Сразу становится ясным, что здесь близкая Гегелю черта - понимание развития как прогресса в самореализации духа - противостоит эстетически-позитивному в утверждении каждого момента только для самого себя в качестве воплощения абсолютного Однако у этого учения общим с Гегелем является принципиальный историзм, постижение исторической науки как последнего и высочайшего органа, приближающегося к философии познания. Но также и здесь еще остается существенное и радикальное различие. Именно Кроче сохраняет подлинную и действительную диалектику чистой философии и метафизики, где речь идет о дистиллированной из эстетики глубочайшей и последней логически-метафизической основе мирового свершения. Он отвергает растворение эмпирических наук в этой диалектике. Диалектика есть и остается у него
исключительно логикой философии. Напротив, естественные науки - науки эмпирические, система практически полезных функций, порождение рассудка, служащего целям практического овладения жизнью. Вместе с этим полностью устраняется не только вся натурфилософия Гегеля, но и вообще всякая

483

другая попытка рассмотреть историческое развитие как продолжение и усложнение процессов природы, как, скажем, у Спенсера. Однако история также остается эмпирической наукой, хотя она и стоит гораздо ближе к философии, т. е. к проникновению в последнюю тайну движения, а иногда даже и просто отождествляется с нею. Она может поэтому применять не методы подлинной априорной диалектики, снимающей принципиальные противоположности, но лишь методы <второй>, не подлинной, сугубо эмпирически обусловленной диалектикой. Во всем этом сказывается влияние позитивизма и реализма. Об удалении фундамента западно-европейского научного мышления посредством натурфилософии или об эстетически религиозно-аристократическом государстве духа, как оно предносилось взорам немецкой романтической контрреволюции, не может быть и речи. Диалектика эмпирической исторической науки реалистична.
Эта <вторая диалектика> - подлинное основное понятие исторической концепции Кроче. Если в первой диалектике речь идет о синтезе собственно контрадикторных противоположностей, то во второй - о переходе друг в друга чисто фактических различий, о единстве духа в последовательности его
проявлений и развертываний, движущая сила которых заключается не в логическом стремлении к разрешению противоречий, но в стремлении духа к практической деятельности, прогрессивно и непрерывно двигающегося через свои различные проявления и образования. Это - ритм, всегда утверждающий
и выражающий единство духа, непрестанная дифференциация прежде всего эстетически воспринятого первичного переживания и вторичное жизненное соединение возникающей из этих дифференциаций полноты для новых первичных переживаний; это - единый дух, который осуществляется каждый
раз только разносторонне и стремится реализовать одновременно и большее богатство различий и большее единство: он каждый раз прав и его сущность всякий раз доказывается и оправдывается только успехом. Но здесь нет логического и вместе с тем также телеологического выведения и систематизации так называемой универсальной истории. Философия истории, которая стремится этого достичь, -для Кроче просто бессмыслица, отрицающая чисто фактическое, индивидуальное и конкретное в истории. Все это стоит в резком противоречии с Гегелем. История и для нас не имеет ни начала, ни конца, и ее ритм постигается в каждом пункте только с позиции интересов и в пределах горизонта каждого наблюдателя: ее подразделения и периоды являются всегда лишь конструкциями попадающих в пределы горизонта наблюдателя отрезков, которые он должен определенным образом мыслить и расчленять в зависимости от имеющейся в нем самом реализации духа

484

И это расчленение ровно в такой же мере оправдано и объективно необходимо, как и позиция самого наблюдателя. Вся главная движущая сила лежит в общей сущности самого духа, из которой всегда должны выводиться экономические, научные и этические образования, но не наоборот. Не существует борьбы с коварством объекта и с ленивым существованием, с
закономерностью и естественностью фактов, так как они сами вытекают из сущности всеобъемлющего духа, и именно поэтому также и из соответствующего времени общего свойства исторически-человеческого духа. Не существует периодов упадка - но лишь периоды растворения, которое есть новое рождение. Нет обрывов и утоньшений нити, но лишь вплетение новых нитей и новые сцепления. Нет ничего злого и отвратительного, но лишь скрытая и задержанная или открытая и прогрессирующая, гармонически упорядоченная или еще только ищущая подлинную иерархию деятельность. Всякий дуализм и пессимизм исключаются, но из по существу эстетически обоснованного монизма все-таки не может следовать логизирование и априорность истории. Марионеточность индивидуального, наличие которой нельзя отрицать у Гегеля, исчезает равно как и телеологизм - эта находящая свою вершину в государстве и абсолютном духе априорная система ценностей со своей окончательной, все напрягающей к концу полнотою осуществления. У Гегеля - полнота осуществляется в конце, у Кроче - в каждый данный момент243.
Таким образом, это значительное приближение теории Кроче к эмпирической истории, как и сверх того расщепление практических целей на экономику и этику, означает приближение к современной социологии и марксизму, с тою лишь разницей, что у него каждое данное состояние экономики и этики должно корениться в общей структуре духа; однако дух не
является противоположностью экономике и этике, но может быть познан в них обеих как в своих проявлениях. Цель и смысл есть всегда сам дух в его соответствующем времени, индивидуальном общем осуществлении. Все идеалы могут быть получены только как глубочайшая целевая направленность из фактического состояния - в этом приближение к историческому релятивизму ценностей, коль скоро он является обычным следствием чисто исторического мышления. Вспоминается учение Дильтея о структуре и философии жизни, о чем говорит подчеркивание эстетического момента как первичного средства постижения, как средства конституирования
предметности. Однако не следует забывать, что <вторая диалектика> покоится на фундаменте первой, что она только более бледное ее воспроизведение. Кроче - меньше всего хочет только эстетически <созерцать>, он отрицает соучастие логически формообразующих категорий и в создании предметности, и в

485

постижении динамики. Наоборот, весь центр тяжести он переносит на то, что история приобретает формы только при помощи мышления и познания и что образ истории есть необходимо меняющееся произведение меняющихся вместе со зрелостью и полнотою духа исторических категорий. Но каким же
образом приходят к своеобразным категориям исторического формообразования? В действительности этот ход мысли к ним вообще не приводит, но приводит к отступлению от второй диалектики к первой. Таким образом, мы снова выходим за пределы просто эстетически заполненного эмпиризма и позитивизма, и в этом превращении лежит и центр тяжести, и
трудность понятия развития у Кроче. А именно, категории <второй диалектики> в сущности находятся у него в самом близком родстве с категориями философской диалектики. Конечно, они только родственны, но не тождественны. Граница очень хрупка! Поэтому история у него то нечто совпадающее с философией то эмпирическая наука, имеющая собственный метод. Если же задать вопрос, в чем заключается этот ее собственный метод, то, поскольку последнее слово подлинной методики лежит в чистой диалектике, придется указать на просто описательное и созерцательное непрерывное изложение, сквозь которое смутно просвечивает диалектика. Поэтому собственно исторические изображения у Кроче очень близки к гегелевским, и развитие в них идет по линии выявления и разрешения противоречий, но они далеки от универсальной истории и универсального телеологизма и остаются более верными индивидуальному и его всегда особому собственному смыслу. Здесь очевидна известная несогласованность: первая диалектика, как принципиальная предпосылка, действует у Кроче в пустоте, вторая диалектика овладевает пониманием действительности, но в основе своей она есть новый метод иного рода, который воспринял лишь известные черты диалектики, но не ее самое. В действительности она должна была бы вырабатываться вновь и самостоятельно, и ее последний философский фундамент должен быть иным. Подобные же несогласованности обнаруживаются, разумеется, и в отношении теории истории и этики. Чистая историческая наука знает, по Кроче, только факты как выражение стоящего за ними мыслимого духа: только успех - как оправдание любого движения, которое именно вследствие этого является выражением духа; только множественность и относительность данных индивидуальных образований. Но дух остается все же и у него духом, наделенным действенной силой, толкающей вперед и ввысь. Всякая чистая относительность и у него указывает на абсолютное, из которого она происходит, и движется в направлении к нарастающей реализации духа, следовательно, к не совпадающему с данностью

486

этическому идеалу <Прогресс> в самодеятельности духа сохраняется также и у него, а с ним и универсальная цель. Препятствия затемнения, грубость фактов, столкновения с природой признает фактически также и он, хотя видит в них снижение уровня самой деятельности или же замутнение истинной <иерархии> деятельностей. Однако, долженствование и он смог растворить в бытии в такой же малой степени, как и абсолютное в относительном244
Те же несогласованности повторяются и в трактовке универсальной истории. Как уже было отмечено, таковая для Кроче не существует Но у него все же есть философская конструкция по крайней мере европейского становления, которое он рассматривает в зеркале соответствующих различным периодам историографий и, наконец, конструирует как связную гелеологическую линию Нитью служит развитие гуманности, т е сознания полной имманентности божественного в конечной жизни Античность освобождает гуманность из оков мифологии и колдовства и дает ей самостоятельность, но она понимает эту гуманность еще как природу Христианство воспринимает гуманность как дух, но еще не может привести ее к единству с природой. Возрождение достигает этого единства, но в еще несамостоятельном самообмане в своем отношении к античности Затем Просвещение критически отстраняет связь гуманности с христианством в средние века и в эпоху Возрождения с античностью, и приводит гуманность к полной автономии чисто посюстороннего и полностью свободного самообразования; но в ее рациональном, направленном на окончательную разумную цель идеале прогресса, гуманность все-таки еще сохраняет в эпоху Просвещения связь с остатками христианского дуализма Однако в этой автономии гуманности уже достигнута ее вершина, и теперь необходимо
лишь углубление этой автономной культуры разума до того предела, когда ей станет свойственно чувство мирового развития и соответствующая ему высокая оценка индивидуального, которое, как таковое, всегда содержит в себе и абсолютное В этом заключается дело романтики, которая превращает
идею прогресса в идею развития и устраняет грубый дуализм разума и истории Следующий затем период позитивистского реализма освобождает это мировое чувство от склонности к тоске по родине и к реставрации, которые это чувство несло в себе в резком противоречии с Просвещением и его склонностью к созерцательности, а также прежде всего от всякого остатка еще действующего с христианского периода религиозного дуализма.Только этот реализм приводит к чистой и радикальной имманентности, к искоренению платонизма и теологии. Он вместе с тем ориентирует науку на практику и на прогресс отчасти как технику, отчасти как социологию. Он относится к романтике так

487

же, как Просвещение к Возрождению. Но именно поэтому он превратил диалектические идеи развития в идею натуралистически-каузальной эволюции, а чувство мира в практический материализм, который достаточно часто также становился и теоретическим, или же обращался при возникновении более глубоких вопросов в скепсис. Современное сознание или последняя послепозитивистская ступень духа - это новое вычленение развития из эволюции, но теперь оно освобождено от натурализма посредством познания фиктивного, основанного на принципе экономии мышления, характера естественных наук и в результате полного поворота к фактически конкретно- индивидуальному, которое теперь в духе радикальной имманентности каждый раз полностью совпадает с абсолютным245
Все это звучит вполне по-гегелевски, совершенно телеологично, все это связано с идеей прогресса, развивающегося из движущей силы противоречий, и во всем этом собственная философия оказывается завершением процесса. <Дух в своем развитии разрешает себя в своих идеальных определениях>. <То, что в виде понятий приходит позже, несмотря на видимость противоположного, необходимо стоит над тем, из чего оно вышло> 246. Однако наряду с этими высказываниями стоят совершенно иные, более определенно передающие подлинные мысли Кроче. Согласно им, каждая конструкция совершившегося является именно не объективным членением, следующим из хода идеи, но самоуразумением, толкующим настоящее того времени и из него увиденное происходящее. Всякая история есть в сущности современность, толкование исходя из настоящего и для настоящего. Расчленения могут при этом быть лишь фактическими различиями следующих друг за другом индивидуальностей, но не логически-установленными и необходимыми определениями последовательности. Таким образом, можно понять настоящее, фиксация которого по отношению к непосредственно ему предшествующему и составляет собственно единственную задачу истории, лишь из фактического отношения, но не из понятийно необходимой позиции. Поскольку дело идет о таком тонком и ярком даровании, как Кроче, благодарная задача определить - по возможности в его же собственных выражениях, - как он смотрит на настоящее, исходя из этих предпосылок. Естественно, что для такого своеобразного мышления исходным пунктом становится не историография, но анализ искусства и эстетического духа настоящего. Современное искусство, по его мнению, чувственно, ненасытно в своей жажде наслаждений, влекомо темными соблазнами к неправильно понятой аристократичности, пронизанной то вожделением, то жестокостью, то жаждой власти. Наряду с этим отмечается

488

склонность искусства к мистицизму, который тоже проникнут вожделением и эгоизмом Это искусство не верит в Бога и в мысль, скептично и пессимистично и в то же время обладает высоким мастерством в передаче подобных душевных состояний. Но оно вызывает, если только его понять в его глубочайших мотивах и генезисе, деятельность, которая, хотя и не будет порицать и проклинать искусство, но все же будет энергичнее подталкивать жизнь в направлении к более здоровой и глубокой морали. Оно станет родоначальником более благородного искусства и тем самым также и более благородной моральности. Оно сохранит автономный, сначала либеральный, затем социальный принцип, но обеспечит ему более здоровое и идеальное влияние на общество. Нельзя удержаться от того, чтобы не сравнить эту характеристику с характеристикой Шелера, которая отчасти походит, отчасти противоречит этой. Становится ясным, как важны для всякой исторической
науки общефилософские предпосылки 247 Осторожная трезвость такой характеристики повторяется также и в анализеотдельных ведущих личностей, которые никоим образом не характеризуются, как можно было бы сначала подумать, монистически- эстетически как единые образы, но строго разделяются в соответствии с иерархией эстетического, логического и практического и подвергаются анализу особо, с каждой из этих сторон. Единство есть логическое следствие этих видов деятельности, но не их мистическое совпадение в <образе>.
Исследования Кроче о Гёте и Данте приходят таким путем к очень трезвому, почти скудному результату и обращены против немецких монистических и натуралистических истолкователей душ от Шеллинга до Зиммеля и Гундольфа.
Это второе направление хода мыслей Кроче вскрывает только самые подлинные и наиболее своеобразные следствия его взглядов на теорию истории: обозначение и рассмотрение истории как современности, как настоящего в связи с собственной жизнью; отсюда перенесение универсальности и универсальной истории в преходящее, союминутное, т. е. в круг, освещаемый всякий раз с точки зрения наблюдателя, которому абсолютное индивидуально имманентно; отсюда и трактовка заблуждений и зла не как реальностей, но как ошибок суждения, которые открывают себя мышлению как препятствия и затемнения, но тем не менее двигают процесс дальше, и ограничение истории объемом смыслового содержания, которым владеет сам наблюдатель, и освещением его собственной позиции по отношению к прошлому и будущему; характерно оспаривание исторической вещи самой по себе, т. е. всякого объективного образа истории в целом, в то время как настоящий момент, несущий в себе всегда индивидуальным
образом абсолютное и универсальное, и есть, по его мнению,

489

единственная вещь сама по себе. Ясно, что за всем этим лежит позиция Кроче по отношению к религиозности, его борьба против какого-либо божественного духа, отличного от мирового процесса и знающего этот процесс в целом. Ведь вещь сама по себе вообще имеет смысл только как вещь для Бога, и если Бог существует только как дух, знающий себя всякий раз индивидуально и на протяжении данного отрезка и совпадающий просто с данным моментом, то в таком случае нет никакой вещи самой по себе и никакого стремления к знанию универсума, который в действительности может быть познан так или иначе только в Боге, если вообще возможно познать или предугадать его. Полностью противоположное в этом пункте Шелеру учение Кроче сформулировано совершенно ясно. Для Кроче остается только всегда особым образом индивидуализирующий абсолютное кругозор находящегося в становлении и всегда по-иному сущего конечного сознания. Это очень похоже на гуманность Фейербаха и поэтому Кроче, как Фейербах, борется с христианским мифом и платоновским дуализмом: он лишь сильнее подчеркивает религиозно-идеалистическое содержание этой, если можно так выразиться, <сиюмоментности> абсолютного. Это радикальное учение об имманентности в основе своей очень родственно позитивизму с его культом фактов. Однако понимание фактов совершенно иное. Они для Кроче не просто даны и могут быть регистрированы, но прежде всего они суть романтически-эстетическое видение индивидуального, уже определенного развитием духа, и притом со своей стороны из индивидуального исходного пункта. Отсюда его насмешка над <собранием фактов> (collection des faits) у Тэна. Если же искать последнего принуждающего основания для такого радикального имманентизма и индивидуализма, то он лежит не в сущности логического и не в логизируемости вещей как у Гегеля, но в моменте эстетическом и в метафизике и логике индивидуального, развитого из эстетического. Развитое из эстетики, его основное воззрение или интуиция есть радикальный монизм и пантеизм, связанные с учением об индивидуальности, и через его посредство влекущие к диалектике, содержащей различные индивидуальности в единстве становления. Логика Кроче обнаруживает поэтому странный и полный противоречий плюрализм методов и прежде всего опасное смешение метафизического объективизма и прагматического субъективизма. Он надеется преодолеть эту противоположность в эстетическом. И здесь разверзается его последнее противоречие в теории познания, особенно в теории познания истории. К этому мы еще возвратимся. Последняя тайна его теории истории непринудительная власть логики и философии, но принудительная власть его эстетики, к которой присоединяется - до известной степени противореча ей - и все остальное.

490

Наряду со своей большой философской работой Кроче выступал также и как работающий историк, особенно в области истории литературы и филологии. Заметим, что на этой почве подобного рода резко выраженный эстетизм и спиритуализм могут выступить гораздо легче и понятнее, чем на основе политической и социальной истории. Тонкость его исторической логики, в которой затронут ряд важнейших современных проблем, и энергия, заряжающая его специальные работы, оказывают огромное влияние. Как философ он господствует в современной Италии. Все его работы переведены
с большей или меньшей полнотой на все европейские языки. В Германии, в особенности Карлом Фосслером и его школой, разрабатываются идеи Кроче в области философии и истории языка, истории литературы и культуры все в более новых аспектах 248.
Если Кроче превосходно развил учение об индивидуальности со всеми его следствиями для истории и оно выходит далеко за пределы описанных до сих пор сфер его применения, то все-таки у него оно связано с радикальным монизмом, в который он по существу не может включить подлинный мотив движения и импульс к саморазложению на индивидуальности; он не может сообщить без ограничения этому монизму закон логического движения гегелевской диалектики в качестве враждебного индивидуальности; этот монизм при его исчерпывающем изображении всегда особых индивидуальностей не оставляет места для борьбы бытия и долженствования, для хаоса случайностей, для созидания настоящего в данный момент и нового порождения свободы. Он не приходит, даже не принимая во внимание его гносеологическую слабость, ни к какому, проникающему в самую глубину анализу его собственного основного понятия движения в мире, по отношению к которому движение в человеческой истории только часть, отрезок. Принципиальный монизм Кроче исключает это движение в той же мере, в какой его требуют его учение об индивидуальности и его активизм, правда, при этом не допуская его полного естественного воздействия. Но и его
плюрализм методов, подлинная диалектика, вторая эмпирическая диалектика и причинно-механистически- прагматические псевдопонятия - все это несовместимо с его монизмом, подобно тому как уже у Гегеля разделение конкретно- диалектического и абстрактно- рефлективного мышления было, конечно, значительным открытием, но не увязывалось с его принципиальным монизмом. Должна оставаться возможность выводить методологический плюрализм не только из практики, но постигнуть его реально из внутренних различий движения мира и образующихся при этом ступеней действительности и проследить само это движение вплоть до его

491

явно иррациональных, надлогических, металогических или надрациональных глубин, из которых сами эти ступени только и появляются. Такой чистый анализ движения, свободный от всех предрассудков рационализма, разрешающегося всегда в антиномии, оказывается в результате всего этого философским требованием дня. Это и есть именно то, что предпринял Анри Бергсон и благодаря чему он занимает важное место в центре современных проблем.
Конечно, и учение Бергсона, прежде чем подвергнуть его подробному освещению, нужно понять исходя из духовного развития его страны, из потребности одновременного признания и преодоления позитивизма. Эта потребность стала тем более настоятельной, что позитивизм у вождей 60-70-х годов, у Ренана и особенно у Тэна, тесно связан с немецким историзмом и в результате этого безнадежно релятивизирован и натурализирован. Такого рода смешение в позитивизме очень скоро привело во Франции, этом опытном поле европейского мышления, ко всем следствиям детерминизма, психологизма и релятивизма, культа Я, эстетизма и пессимизма. Теперь это был психологизирующий историзм в полном дурном смысле слова, историзм без логического обоснования и этического ограничения. Вполне понятно, что у молодого поколения 90-х годов выросло против него страстное возмущение. Молодежь хотела снова обрести право на жизнь, изначальность, свободу, подход к внутренней сущность вещей. В этом направлении действовал фанатический национализм Барреса, который насильственно ухватился за национально- исторический идеал и во славу его готов был проглотить все с этим идеалом связанное: средневековье, католицизм и примитивизм, хотя все это и мало подходило к такому эстетизму Более удачно с точки зрения выбора идеала и более последовательно, но, конечно, с меньшим влиянием на массы работало французское неокантианство в лице Ренувье, Равессона и Лашелье, которые, однако, пришли только к феноменальности чувственного познания природы и к ценностной значимости свободы, цели и мира идей и - в данном случае гораздо энергичнее, чем немецкое неокантианство - ярко осветили проблему новых начал и нового творчества. Однако они не довели соединения познания и ценностной значимости до внутреннего сцепления. Это и была именно та проблема, которую поставил себе Бергсон, вышедший из неокантианской школы Он именно хотел осветить кантовское феноменалистически- априорное учение о природе, исходя из понятия движения мира в его возникновении и границах, и из самого этого движения обосновать свободу, творчество и изначальность, которые, как кажется, пробиваются в биологии и человеческой истории. Но при этом он вполне обоснованно пришел к общему понятию

492

движения или развития, которое для него есть нечто, что уже более не есть понятие и не может быть постигнуто в понятии. Для него движение есть метафизическая реальность сама по себе. Так он, как никто другой, ведет в самое ядро нашей проблемы 249
Его смелый шаг выразился в том, что он рассматривает причинно-механистически- позитивистский образ мышления или кантовский категориальный рассудок как нечто существенно практически направленное и обусловленное, вытекающее из направленности действующей воли на овладение повторяемостью и подобиями, на нечто пространственно-
устойчивое, ограниченное пространством и временем. Это не абсолютное принуждение завершенной, замкнутой в себе и самодостаточной системы мышления, но всегда лишь приблизительное, ведущее к антиномиям и никогда не завершающееся приспособление к действительности, поскольку оно идет
навстречу потребности в устойчивых и регулярных предпосылках действия. Именно поэтому это механистически- каузальное мышление повсюду направлено на застывшее, устойчивое, пространственное, поддающееся математизации и повторяемости; именно поэтому оно по возможности сглаживает следы текучести и становления, непрерывности и не поддающейся измерению подвижности. Исходя из этих посылок, Бергсон возвращается к картезианскому анализу сознания, с тою .лишь разницею, что он имеет в виду при этом не просто человеческий индивидуум, а общую связь живых существ планеты, и все интеллектуальное и логическое всегда рассматривает в самой тесной связи с моментом практическим и волесообразным.
Постановка вопроса такова же, как в феноменологии, и таким же образом отпадает принятая у него ранее принудительность математизирующих постулатов, которую принесла с собой кантовская трансцендентальная дедукция; значение имеют только беспристрастные анализы сознания и его
деятельности, причем предполагается связь сознания с вещами и чужими сознаниями в едином великом потоке, а индивидуальное собственное бытие или Я само является проблемой для себя. Затем он открывает как основную форму сознания инстинкт, который постигает вещи в предчувствии и симпатии, выбирает сообразно со своими собственными жизненными целями, наполняет собою мир растений и животных и является также и для людей предпосылкой всего их обладания вещами. Над инстинктом поднимается уже в животных и господствуют в человеке интеллект, который связан со свободной подвижностью тела, с сознательным выбором и исчислением необходимых для жизни вещей, и в человеке развивается уже в систему, с помощью которой он может рассчитать пространственную действительность и ее изменения и учится

493

поставить ее по возможности себе на службу. Благодаря этому живое существо становится в высшей степени независимым от пространства, материи и случайности преднаходимых связей. Поэтому и человек все глубже втягивается в этот вид сознания и обыкновенно считает его логически единственно возможным, самого себя оправдывающим. Однако антиномии ввели в этом пункте уже Канта и многих других в заблуждение, и действительно, анализ сознания этим не заканчивается. Он открывает в человеческом сознании сверх того еще и третью ступень в виде интуиции, в способности переместить себя во внутренний поток и направленность жизни или сознания вообще. Это - лишь в некоторых точках совершающееся внедрение индивидуального сознания в этот поток; поэтому сознание никогда не может обозреть его полностью или полностью в него проникнуть, но оно постигает этот поток, ибо оно само тождественно с ним. Философия тождества является, таким образом, и здесь подлинным выражением всякой последней и глубочайшей объективности познания, однако это познание собственно не есть познание, а некое видение, переживание и .постижение подвижности и силы становления жизни в целом при помощи частичного, но принципиального, освещаемого интуицией сущностного единства с нею. Только здесь, следовательно, достигается свободное от практического собственно теоретическое познание, но именно поэтому оно и перестает быть познанием, логической формой, понятием, но в большей мере становится пережитой идентичностью с неисчерпаемым, неисчисляемым, вечно текучим, не подверженным застылости, каузальности, измеримости абсолютным, для которого все нормы интеллектуальной науки не имеют значения, но которое всегда снова и снова подвергается насилию с ее стороны как якобы единственно возможного познавательного средства, фальсифицируется ею и переводится на язык ее понятий. Следовательно, здесь во всем прямая противоположность Канту. Не интеллект и математика выступают как чистый, свободный от всего практического рассудок и не только практически-этическое начало раскрывает свободу м абсолютное. Но сам интеллект обусловлен практической жизненной ситуацией, а практически-этическое есть непосредственное переживание и уверенность в метафизической основе вещей свободной, тйорящей, безграничной волей и жизнью самими по себе, причем у Бергсона этическое не без умысла отодвигается на второй план и остается за свободой, творчеством и безграничной подвижностью. Интуиция и метафизика, переживание и жизнь мира принципиально одной то же, и в них становится ясной в первую очередь не завершенная система ценностей разума, которые были бы родственны претендующей на необходимость и самодовлеющую значимость математике,

494

но скорее безграничная творческая продуктивность жизни мира самой по себе, которая дается нам в опыте в нашейсобственной относительной свободе и в историческом новопорождении и которая никогда не могла бы быть познана в
понятиях интеллекта, направленных на тождество, повторяемость и замкнутую в себе систему, даже если бы эти понятия были действительно тем, чем они обыкновенно считаются. Интуиция есть освобождение от интеллектуализма и математизма, это возвышение в метафизику, но не в замкнутую и необходимую с точки зрения разума метафизику целей и абсолютных ценностей, но в метафизику продуктивности и свободы, полностью не поддающихся исчислению и вечно полагающих новое.
Итак, понятие движения ведет само собой к основанной на философии тождества, но надлогической и надрациональной метафизике. Мучительный интеллектуализм со всеми явлениями, которые из него следуют, и с его разграничением форм мышления и бытия преодолен. Однако идея не была бы
завершена, если бы она не выдержала обратного испытания, т. е. не позволила бы вывести фактическое развитые сознания через его различные ступени из полученного понятия абсолютной жизни. В таком случае найденный в своем крайнем выражении принцип метафизики философского тождества должен служить и освещению низших форм сознания, инстинкта и интеллекта, если, иначе говоря, и в них должен быть признан элемент объективности и сообразности бытию. Только при помощи такой обратной проверки могли бы быть окончательно разрешены проблемы теории познания. Но это требует,
чтобы всякая конечная жизнь являлась не чем иным, как возвышением жизни над мертвой материей, обретением подвижности и свободы и, наконец, в достижении последней цели единением конечной жизни с абсолютной жизненностью и подвижностью, объяснением и выведением всего мертвого, только пространственного и застывшего или материи, из той же самой жизни; и лишь тогда можно было бы окончательно объяснить сущность относимого к материи и служащего для господства над нею интеллекта. Бергсон создает таким образом миф, как и Фихте с его самополаганием Я, Гегель с его превращением бытия в небытие, Шопенгауэр с его падением воли в феноменальность и особенно неоплатоники с их нисхождением абсолютного бытия к конечно-пространственному в процессе излучения или эманации. Сама по себе вечно напряженная, подвижная и непрерывная мировая воля переживает, как это мы можем наблюдать и на себе самих, усталость, ослабление, относительные перерывы, нисхождение и застылость. Именно это и есть сущность материи, которая поэтому, с одной стороны, представляется как пространство, прерывность,

495

неподвижность, повторяемость, нечто мертвое и замкнутое в себе, а с другой стороны, проявляет не соответствующий всему этому характер слитности, взаимной соотнесенности, открытой системы и проблематики пространства. Против этого мертвого и оцепеневшего поднимается, вновь пробуждаясь и вновь концентрируясь, абсолютная жизнь на нашей планете в великих волнах живых существ, тогда как жизнь в других системах мира нам, разумеется, неизвестна. Этот подъем есть вечная борьба с материей за преодоление связанности, оцепенения, пространственности и несвободы, и он катится в зависимости от сопротивления материи по разным линиям все в новых и новых попытках. Первый опыт оказался неосуществимым как единый и разбился на царство растений и царство животных. В обоих царствах жизнь возникает единообразно как инстинкт к воздействию, как бессознательное схватывание и организация вещей посредством внутреннего темного тождества делающего выбор конечного существа с абсолютной жизненной волей. Более подвижное животное в значительной степени теряет преимущества инстинкта и с пробуждающимся к служению свободе, выбору и подвижности интеллектом обращается к пространственной материи, ориентируясь в ней. В человеке интеллект развертывается с еще большей подвижностью, возможностью выбора и изобретательностью, в наибольшей ясность и остроте, и сам теперь становится внутренней стороною пространственности и прерывности материи, от которой он, однако, хочет в то же время освободиться. Такова его противоречивая сущность, которая помогает ему заметить свою собственную недостаточность и подготовить прорыв к интуитивному постижению жизни. Только в этом постижении жизнь полностью возращается к себе самой, и кажется, что Бергсон видит в жизни после смерти окончательное освобождение от материи и окончательное воссоединение с абсолютным, которое возвышается над личным, а не подчинено ему Конечная цель Бергсона, безусловно, религиозна 250
Миф как таковой нас здесь более не интересует, нам важна лишь лежащая в нем и им наглядно отраженная идея движения. Наука (science) связана с законом тождества и его следствиями, с пространством и пространственными изменениями и по возможности сводит всякое становление к рядам пространственных или по крайней мере прерывных величин. Напротив, переживаемая реальность обнаруживает, и таковой является, непрерывность, движение, нетождественность и непространственность, дух, творчество, свободу, безграничную продуктивность. Таков конечный смысл его учения. Оно должно, по замыслу Бергсона, быть исправлением спенсеровского эволюционизма путем введения кантовских гносеологических идей. В действительности же в него введена как еще

496

более важный мотив шопенгауэровская метафизика жизни и воли: нечто подобное этому сделали, но менее оригинально и глубоко, недостаточно ясно противопоставив себя .натурализму, Э. Гартманн, Вундт и Фуйе. Это напоминает именно гартмановское трехступенное учение о категориях, только без его детерминистско-натуралистической направленности, от которой учение Гартманна не смогло освободиться, так как оно связано с его физикой. Но и по сравнению с Шопенгауэром метафизика воли посредством гениальной интуиции поставлена не просто параллельно рядом с феноменалистским каузальным миром, и прорыв последнего не только не утверждается как редкое исключение и прежде всего как пессимистическое отрицание самой жизни, но материя и интеллект выведены из жизни, и возвращение жизни из материи к свободе есть позитивный процесс, всюду предполагающий природу, а также и прорывающий и преодолевающий ее процесс, который ведет к надземному соучастию в жизни божественной воли. Свобода в бесчисленном множестве прорывов и организаций ставится на место шопенгауэровского детерминизма, из борьбы жизни и свободы вместо шопенгауэровской природной необходимости возникают тысячи случайностей. Это понятие случайности исключительно характерно и важно, так как это необходимое явление, сопутствующее свободе. Случай всегда налицо там, где жизнь должна быстрой поверхностно выбирать и решать в противостоянии меняющимся препятствиям, создаваемым материей. Природа и история изобилуют случайностями. Лишь там, где жизнь глубоко и мудро возвращается к себе самой и из своих собственных глубин вырастает в самоопределение, там свобода и решение становятся не случайностью, а творческой необходимостью. Но если не принимать во внимание этих черт учения Бергсона, оно во всех своих частях представляет шопенгауэровскую идею воли и жизни, которая в данном случае связана с интуицией движения и превосходящей каузальность непрерывностью. Именно эта связь является новым и организующим моментом в этой идее. С Шопенгауэром совпадает также и метафизирование воли и жизни, сведение их постижения к надлогической и гениальной интуиции, неограниченность и неопределенность направленности воли, относительно пессимистическое суждение о ее успехах по отношению к материи и резкое подчеркивание избавления от нее, отсутствие почерпнутой из истории абсолютной системы ценностей и соответствующей ей прочно установленной телеологии. Из-за этого учение Бергсона определяли даже как биологизм, а его .идею жизни - как натуралистическую. В действительности переднами прямая противоположность. Его жизнь - это Бог свобода и дух, его цель - освобождение от материи в общности с

497

жизнью божественной личности. Только отсутствуют, правда, внерелигиозные ценности, служащие формированию и оценке
человеческой истории, и создается впечатление, что они вообще не могут иметь определенного прочного места в безграничности и неопределимости жизни. В этом пункте его учение, быть может, еще не завершено 251 Но возможно, что оно и в самом деле, подобно учению Шопенгауэра, вообще не оставляет места этике и позитивно оцененной и расчлененной истории. В качестве цели Бергсон знает только религиозное спасение, которое представляет собой видение божественной целокупности в развитии, и эстетическое спасение, т. е, видение этого целого в индивидуальных конкрециях, как у Кроче. Но обе цели это лишь моменты в необозримости все новых, вне- и надчеловеческих целеполаганий. Система абсолютных ценностей была бы застывшим финализмом, всего лишь возвращением к застывшему механизму, как это ясно видно у Лейбница Но конечно, и идея относительности ценностей у него нигде не заняла место абсолютной системы ценностей. Здесь в системе Бергсона ощущается серьезный пробел.
При таких обстоятельствах история, несмотря на все, может получить от Бергсона немногим больше, чем от Шопенгауэра. История у него в сущности есть преодоление самой себя посредством религиозной мистики; подобно тому, как биологическое развитие является все вновь раздробляющейся и отклоняющейся борьбой жизни против материи ради свободы от нее, так во всех решающих пунктах история в конечном счете всегда определяется случайностями и недостаточной полнотой в установлении основной движущей силы. Человеческая история - это прежде всего стремление к свободе посредством создания орудий производства, на чем и основана периодизация по существенно технологическим признакам. Бергсон ссылается в данном случае на книгу Лакомба <L'Histoire consideree comme science> 452 В остальном Бергсон занят преимущественно науками о неорганической и органической природе и собственно истории касается мало. Если вообще речь заходит о ней, то он имеет в виду почти исключительно историю философии, где он описывает переход от ориентировавшейся на статику античной философии к современной эволюционистской философии как логический процесс И это все, т е. очень мало Однако поскольку история включена во всеобщее метафизическое движение вселенной, то по крайней мере с общей и формальной стороны для нее из этого можно извлечь много важного Прежде всего подчеркивание ее способности к движению вообще и связь этого
движения с абсолютным, которое само по себе есть движение и становление, в то время как эта связь в направленных на пространственность естественных науках становится более

498

тонкой, сломленной и заслоненной символами. Затем - признание значения свободы, творческого момента, незавершаемой, неограничиваемой какой-либо телеологией продуктивности, основательное устранение всех препятствий, которые противопоставил подлинно историческому духу немецкий пантеизм во всех его видах, несмотря на приятие им учения о развитии Свобода - это новое творчество, созидание, в данный момент совершающееся усиление как всегда формирующихся мотивов, превращающихся в решающую силу Всё решающее находится в данном, а не в предшествующем моменте, но оно есть созидание, которое осуществляется в связи, но не из связи. При возрастающей рефлексии, подвижности и полноте мотивации это созидание никогда не остается без выбора, решения и изобретательности. И здесь существуют большие различия между решениями: легкими, быстрыми и поверхностными, исходящими из мгновенно воспринятых мотивов, которые не прослеживаются и не могут быть прослежены до глубины и в их взаимосвязи, и решениями трудными, глубокими, почерпнутыми из самого характера или исторической тенденции, в которых внутренняя связь сущности вырастает в действенную силу. Из первых рождается понятие случая, который Бергсон считает исключительно важным в биологии и истории, из вторых - понятие действующих в глубине созидающих тенденций, которые, однако, далеко не всегда поднимаются вверх, а чаще дробятся, разбиваются и отклоняются случайностями или непреодолимыми препятствиями в мертвой или организованной материи. Однако с этой продуктивностью и ее всякий раз индивидуальным творчеством связано также понятие индивидуального, которое в сущности не есть понятие, но лишь переживаемое и созерцаемое соединение творческих сил; поэтому его никогда не сможет понять механика Но с другой стороны понятно, как это индивидуальное снова и снова расщепляется и дробится, всасывается и омывается закономерной сущей материей. Это существенное, но не единственное понятие теории истории; конечно, и сущность подлинного Я и личности, как она возникает в потоке жизни, схвачена Бергсоном не с полной ясностью метафизического значения, как не выяснен им также и заложенный в этом понятии этический момент Отношение Я к абсолютному, этот основной пункт теории Канта, остается неясным. Остается только свобода без подлинного центра и содержания. Упомянутый выше миф Бергсона подводит только к происхождению материи из абсолютного, но не к происхождению подлинной и настоящей личности и индивидуальности. Последняя пребывает свободно парящей между объяснимым продуктом смешения и лишь интуитивно созерцаемым жизненным единством. Несмотря на все это, мы в действительности подходим

499

очень близко к непосредственно созидаемой картине подлинной истории. То, к чему с полным основанием стремился Эйкен, получает теперь философское обоснование, и то, чего недостает Бергсону - внутреннее членение жизненного потока на индивидуальные ценностные тенденции и определяемые идеей периоды - все это могло бы быть восполнено из анализа именно творческих узловых пунктов и возникающих в них тенденций, не впадая при этом вновь в систему абсолютных ценностей, не совместимую ни с подвижностью, ни с индивидуальностью истории. Ведь религиозные и эстетические ценности им и без того признаны. Здесь уже Шелер вносит ряд существенных поправок, которые у него, впрочем слишком тесно связываются с невозможной с точки зрения Бергсона замкнутой системой <онтических> ценностей.
Но самым важным являются тесно связанное с основной идеей и даже почти ей тождественное его открытие различия времени и длительности, хронометрически-математического и исторического, пережитого, действенного и прочувствованного времени, гомогенной среды упорядоченных во времени положений и содержательно гетерогенной, свободно связующей и сливающей, творящей и падающей непрерывностью жизни. Тем самым почти всегда в той или другой форме возвращающееся гегелевское различение абстрактно-рефлективного и конкретно-диалектического методов только и находит свой полный смысл; каждый из обоих методов получает свое поле действия и в то же время оба поля действия присоединяются друг к другу и отграничиваются друг от друга. Математическое время в основе своей ориентируется на пространство и всегда
на него сводится, вследствие чего и сами по себе непространственные психические элементы в свою очередь, поскольку их следует связывать чисто каузально, сводятся к физиологическим пространственностям. Это время есть сдвиг прочных пространственных элементов в устойчивую форму закона и,
поскольку в замкнутой пространственной системе на основе этого допущения целое может быть конструировано из каждой точки с устремлением вперед и назад, это время есть собственно одновременность, поглощение движения пространственными изменениями, и поэтому оно и математизируемо как эти пространственные изменения. Знаменитая лапласовская мировая формула во всяком случае возникает отсюда, но она представляет собой формулу, лишенную истинного времени, а потому и жизненно невозможна. Именно поэтому, однако, это понятие времени и причинности простирается только на пространственное, на пространственные величины, объединенные в организме, причем известные антиномии и недостаточности логики пространства указывают на чисто относительный характер этого образа познания. Но с другой стороны, переживаемые в

500

глубинах Я продуктивность, смыкание прошлого и будущего, ответственность и раскаяние, решение и свобода являются отпечатком совершенно иной связи вещей, некоей только созерцаемой и переживаемой длительности, самого абсолютного и его безграничного движения. Здесь место относительного и искусственного познания занимает познание абсолютное и естественное, место интеллектуальной науки - метафизика, место логики пространства - логика непрерывности и жизни, которые означают связь и творчество, непрерывность и новое полагание, качество и полноту, единство и множество, бытие и становление одновременно. От следов этих вспышек и от этой связи с памятью такое познание расширяется прежде всего на человеческую историю, затем на органическую жизнь вообще и, наконец, оно охватывает даже саму пространственную материю как свое последнее, обедневшее и утерявшее свое единство содержание. Бергсона особенно занимало решение этих двух последних проблем, как было указано выше. Но мысль его приобретает особую значительность и заслуживает исчерпывающего рассмотрения в связи с человеческой историей, как это сделали уже Зиммель и Шелер, каждый по-своему. Затем следует, конечно, ближе подойти к порождениям исторической продуктивности, к их творческим узловым пунктам и. к связи обоих с абсолютным. В особенности должно быть объяснено, исходя из этого, отношение бытия и долженствования, жизни и ценности. Следует отыскать связи исторической жизни с этикой и из этого получить затем снова членение и направление исторического процесса в соответствии с его тенденциями, чего сам Бергсон не сделал, но чего требуют его понятия 253
И еще одно можно обрести в этж идеях для теории истории: важнейшее постижение сущности логики истории вообще и прежде всего проблемы отношений непосредственного переживания и созерцания к научно-историческому формообразованию - проблема, которая была столь жгучей и занимала многих из изображенных нами ранее мыслителей. Согласно этим идеям, для истории никогда не может быть создана логика, которая была бы полностью аналогичной логике естественных наук. Априорная логика формообразования существует только для естественных наук, т. е. для их отраслей, сводимых на логику пространства. Здесь все определено отнесением к человеческому интеллекту и его позиции и посредством постановки практического жизненного интереса направлено на длительность и прочность, исчисляемость и закономерность пространства и на его сдвиги. Поскольку биология, психология и история имеют своей предпосылкой протяженную материю, и они связаны этой логикой. Ведь в той мере, в какой историческое исследование порождает длящиеся исторические

501

предметы и устанавливает между ними обобщающие сравнения, логика истории остается аналогичной логике формообразования, как более индивидуализирующей, так и более генерализирующей, как это с основанием утверждали Виндельбанд, Риккерт и Зиммель. Если же история обращается к движущей силе и закону становления и движения и тем самым ставит подлинно главную проблему всего исторического знания, то тогда она
выходит из сферы просто символически-сокращающего и фиксирующего в понятиях мышления и обращается к симпатическому самосозерцанию жизни, к участию в живом биении сердца абсолютного. Здесь, в этих пунктах, поскольку внутренние тенденции становления появляются из истории, уже не может быть больше речи об априорном формообразовании и о логически схематизируемых и всегда исходящих от субъекта относительных методах, но речь идет лишь о самосозерцании и самоистолковании жизни. Членения потока событий возможны и в таком случае, но они должны ьыть почерпнуты из самосозерцания жизни. Следовательно, нет ни логики, ни формального априори, есть лишь метафизика и самосозерцание исторического развития, поскольку таковое вообще выступает из хаоса фактов. Поэтому огромное значение приобретают такт, интуиция, гений, который крупному историку помогает достичь большой глубины самосозерцания жизни, но в остальном,
конечно, и он связан всем логическим аппаратом науки его времени, да и Самой истории, в той мере, в какой она остается больше на подготовительной стадии и на периферии. Отсюда также и невозможность точного научного решения вопроса о правильности такого мысленного построения в истории,
которое больше приближается к абсолютному, чем физика, но имеет менее точно отграниченные предпосылки и поэтому менее устойчивые критерии правильности, чем последняя. Следовательно, Дильтей в определенной степени прав, момент истины диалектики установлен, темная речь Зиммеля
о функциональной связи между исторической жизнью, научным созерцанием и формообразованием этой жизни прояснена, путь для феноменологии открыт, чтобы обрести наряду с ее математизирующим видением сущности видение историческое. Только изображение увиденных так жизненных связей,
которые естественно не тождественны увиденному, вновь выдвигает трудные проблемы, однако они оказываются в меньшей степени собственно логическими проблемами и в большей степени техническими, проблемами формулирования, символизирования и сокращения, а также согласования с
сохраняющимися, несмотря на все, материально и психологически каузальными элементами. Конечно, все это выведено не самим Бергсоном: он лишь подчеркивает ограничение априорной логики формообразования самой природой. Однако все

502

это принудительным образом неизбежно вытекает из следствий его идей254
В учении Бергсона мы, наконец, обрели одно из крупных философских творений, подобных неоплатонизму, который объединил в себе идейные мотивы античности. Только он не рассматривает, подобно неоплатоникам, становление как нисхождение покоящегося бытия, но, напротив, видит в бытии нисхождение становления. Тем самым Бергсон действительно
стал подлинным выразителем современного мышления, следствием которого должна быть совершенно новая логика. Сколько бы ни смотрели на его учение как на проблематичное или незавершенное и не лишенное пробелов, понятно, что оно приобрело совершенно исключительное влияние и на
профессиональных философов, и на общее сознание. Так называемый экспрессионизм ищет для себя в этом учении философское обоснование и сближается с ним также в том, что этические содержания, которые он хочет выразить, тоже очень скудны и лишены направления. В Германии цеховая
философия и наука относятся к нему весьма отрицательно. Зато такие люди, как Ганс Дриш, граф Кейзерлинг, Вальтер Ратенау, имеют много точек соприкосновения с ним и много родственного. Файхингер в последнее время поставил свою идущую от Ф.А. Ланге философию <как если бы> в связь преимущественно с такими теориями и сделал ее плодотворной. Религиозные натуры, как Артур Бонус и Иоганн Мюллер, идут с самого начала по сходному пути, хотя и с более подчеркнутым положительным ценностным содержанием. Революционно настроенное в области науки юношество со страстным восторгом приветствует его и близкие ему учения, соединяя их, правда, тут
же в самое причудливое переплетение с его противоположностью, с радикальным антиисторическим рационализмом, который, по-видимому соприкасается с учением Бергсона в идее свободы и активности.
Научное влияние этого учения на историю было до сих пор очень скромным. Во Франции перед ним преклоняется талантливый синдикалист Жорж Сорель, который обосновывает свой социализм не диалектикой и естественным законом, но свободой, творчеством и, в случае необходимости, насилием255 Четырехтомная <Philosophie de l'imperialisme> Эрнеста
Сейера работает также с бергсоновской идеей развития и создает набросок универсальной истории как предпосылку для французских национальных и культурных целеполаганий. Идеалом должен быть рационально умеренный, возвращающийся к классическим традиционным формам империализм. Используются одновременно и Ницше, и Шопенгауэр. В Германии Бергсон нашел громкий отклик в литературно-исторических исследованиях школы Стефана Георге, о которой мы уже не

503

раз упоминали. В этой школе смешались идейные импульсы, идущие отДильтея, Ницше, Гуссерля, Зиммеля и от Бергсона, вылившись в новый интуитивный метод, причем идея нормы, сочетаясь с пророчеством Георге, резко полемически заострилась против всякого бесцельного потока и всей демократической и социалистической современности. И неокатолики используют эти идеи для того, чтобы поднять католическую норму. Все это - преодоление историзма через историзм, специализации - при помощи обобщающих образов и релятивизма при помощи норм, взятых из истории, эллинского мира или из католицизма. В этом проявляются значимые направления к новому пониманию истории, часто впрочем определяемой полностью дилетантски или слишком односторонне-неоромантически - высокомерное сектантство, считающее себя выше всякой науки и все же действующее всегда и везде при помощи ее достижений и категорий256. Но это не более, чем интермеццо, строгие мастера ныне слишком заняты именно позитивными фактами. Однако все это резко освещает состояние проблемы.