Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

§25. Монадологии Лейбница.

1. Недостатки теории познания Локка частью сознавались уже его современниками. Однако, произвольное различение первичных и вторичных качеств и находящиеся с ним в связи исследования о критериях объективного значения сложных понятий менее возбуждали несогласие, нежели основная предпосылка, на которой покоилось такое различение, предпосылка, что вооб-

178

ще внешние предметы должны действовать на человеческий рассудок и отпечатлевать в нем или вещи или, по крайней мере, их действия, которые каким-либо образом могли бы рассматриваться в качестве символов существования вещей, независимого от мыслящего субъекта. Эта предпосылка была выдвинута на первый план в обстоятельной критике, которую посвятил произведениям Локка выдающийся философ-мыслитель второй половины XVII и начала XVIII века Лейбниц (1646—1716). Как в нашу душу может передаваться нечто от другой, ей в себе и для себя чуждой вещи, — это, по мнению Лейбница, загадка, которую Локк не разрешил, а просто обошел, так как он прямо предположил воздействие вещей на душу. Поэтому можно признать все, что утверждал Локк о возникновении наших идей, поскольку речь идет о том, как они являются нам. Вполне допустимо, что отдельные конкретные идеи находятся раньше в душе, чем абстрактные и всеобщие, и что они ставятся нами в соотношение с воздействиями внешнего мира. Однако, это нисколько не дает метафизического объяснения возникновения идей: метафизически прямо немыслимо, чтобы в нашу душу проникало нечто, первоначально в ней не находящееся. Так как наше самосознание заключает в себе только тожество «я» с самим собой, а не с другим каким-либо «я», то оно требует также абсолютной самостоятельности нашего душевного бытия, из которого оно и развивается. Поэтому Лейбниц вполне исключает как прямое воздействие других сущностей на нашу собственную душу, так и воздействие последней на другие нам чуждые сущности. Следовательно, все, что мы в обычной речи называем опытом, образованием идей на основании внешних эмпирических впечатлений, можно бы метафизически рассматривать, как саморазвитие души, при котором заложенные в душу представления, первоначально смутные, даже, насколько возможно, бесконечно смутные, таким образом вполне незаметные, постепенно становятся все более и более ясными.
2. По Лейбницу, наша душа — единственное во вселенной, что мы в состоянии непосредственно и в собственном смысле познать. Все же, что мы высказываем о других вещах, основывается на наших представлениях о них. Таким образом, в действительности весь мир для нас заключается в наших представлениях, и о сущности вещей мы можем судить только по аналогии с нашей собственной душой. Отсюда вытекает общая метафизическая предпосылка, что мир представляет вообще собою цар-

179

ство существ, подобных душе, монад; каждая из этих монад сама по себе должна мыслиться абсолютно самостоятельной, так что ни в какую из них не может проникнуть что-либо извне, однако, вследствие того, что мы должны предположить мир как гармоническое целое, они находятся по своим внутренним свойствам в некоторых отношениях друг к другу. Эти внутренние свойства, мы, в свою очередь, можем себе представить только аналогичными тем, которые мы воспринимаем в нашей собственной душе, а именно, как способность представления и стремление — два основных свойства нашего душевного бытия. Порядок расположения монад также не может быть иным, чем тот, который мы открываем в нашей собственной душевной жизни и который состоит в постепенном переходе представлений от наименее ясных к наиболее ясным. По мнению Лейбница, мы поэтому вынуждены признать существенным моментом мировой гармонии, собственно законом, регулирующим самую гармонию, два принципа: первый гласит, что все вещи в мире аналогичны друг другу, второй, — что все различия непрерывно переходят друг в друга. По этим двум основным законам непрерывности и аналогии мир понимается как последовательный ряд бесконечно многих сил. Каждая из этих сил, каждая монада не только абсолютно самостоятельная единица, но также абсолютно простая сущность: если бы монада была сложною, то она необходимо, в свою очередь, распадалась бы на простые силы, или сущности. Поэтому монады образуют систему ступеней, которая через бесконечно малые различия между последователь* ными членами поднимается до бесконечно больших различий; эти различия проявляются также у отдельных монад в различной степени ясности их представлений. Так как, однако, монады, по образному выражению Лейбница, «не имеют совсем окон», и так как из одной ничего не может перейти в другую, то совокупность представлений, которые могут возникнуть не только в отдельной монаде, но и вообще во вселенной, заложена в каждой монаде с самого начала. Поэтому каждая монада есть «микрокосм» в истинном смысле этого слова: мир во всей совокупности заключен в ней, и различие отдельных монад друг от друга состоит только в различной степени ясности их представлений. У монад, стоящих на самой низкой ступени, все представления вполне смутны, у монад, стоящих на средней ступени, одни из представлений — смутны, другие — ясны, и, наконец, у монад, стоящих на самой высшей ступени их ряда, 12*

180
весь мир представляется вполне ясно. Первые из этих монад — монады безжизненной природы, вторые — души животных и людей, монада же, стоящая на высшей ступени, — самая высшая из монад, «monas monadum»*, или Бог.
3. Таким образом, система монад, что особенно охотно подчеркивал Лейбниц, приводит с той же самой внутренней необходимостью к теизму, как учение о субстанции Спинозы — к пантеизму, или, что для Лейбница было равнозначно, к атеизму. Однако, это утверждение должно ограничить постольку, поскольку монада монад не соответствует понятию внемирового Бога, но принадлежит ко вселенной: она заключает в себе весь мир. И вместе с тем, очевидно, что в этом понятии «монады монад» опять возрождается августиновская мысль об идеях Творца в своеобразной модификации: в этих идеях по Лейбницу должен выражаться не просто мир перед творением, но вечное отношение Бога к миру, — словом, понятие монады монад есть дальнейшая ступень развития платоновского учения об идеях, на которой к субьективизации идей, уже замечаемой у Августина, присоединяется мысль об их имманентности миру или, точнее, об одновременной их трансцендентности и имманентности. Очевидно, изменение, внесенное Лейбницем в платоно-августияовскую мысль об идеях, соответствует, с одной стороны, его склонности к аристотелевской идее развития и, с другой стороны, тому срединному положению между теизмом и пантеизмом, которое занимает его система.
4. Монадология — вполне метафизическая концепция. Она представляет собою учение о трансцендентном мире, о котором, правда, можно заключать из действительных фактов нашей душевной жизни, но который отнюдь не дается в них и покоится на идее гармонии в ее обоих факторах: на аналогии всех существ и на принципе непрерывности. Поэтому Лейбниц по отношению к опыту должен был занять положение, прямо противоположное положению Локка. Если последний считал опыт основой для разрешения проблемы познания, то Лейбниц должен был пытаться добыть самое содержание опыта из своих предпосылок о метафизическом мире монад. Достойно внимания, что для этого Лейб-
Монада монад {пат.}

181
ниц нуждался точно в таком же вспомогательном понятии, каким пользовался Спиноза для подобной же цели, вспомогательном понятии, которое опять-таки во всех этих новейших системах трансцендентной метафизики является в качестве отражения платоновского учения об идеях. Подобно тому как затемнение, которое испытывают платоновские идеи в чувственных вещах, у Спинозы превращается в то неадекватное познание, которое представляет собой наше опытное познание, поскольку мы при помощи его понимаем отдельные вещи не как способы существования бесконечной субстанции, но как самостоятельные вещи, так и у Лейбница все наше опытное познание считается состоящим из смутных представлений, и мы, по его мнению, возвышаемся к ясным представлениям лишь в том случае, когда мыслим о Боге или когда мы находимся в области общих абстрактных понятий, математических и философских. Даже закон, который господствует над всем эмпирическим знанием, закон причинности или, как его называет Лейбниц, «закон достаточного основания», есть поэтому принцип, который может служить руководством лишь исключительно для области смутных представлений, ясное же познание следует исключительно логическим законам тождества и противоречия. Если, таким образом, познание разделяется на две большие области, которые, так как в них господствуют совершенно различные законы, не имеют никакого отношения друг к другу, то тем более для Лейбница в этом лежало основание допустить значимость указанного вспомогательного понятия, эмпирического познания в своей области, подобно тому, как он уже локково учение в возникновении понятий признал эмпирически верным и требовал только еще присоединения к нему метафизического объяснения.
5. На этих принципах лейбницевой теории познания покоятся отдельные части его системы: его натурфилософия, психология, теология и этика. При этом надо, конечно, не упускать из виду, что философское миросозерцание Лейбница в целом не возникло разом, но развивалось постепенно из только-что указанных дисциплин, из которых натурфилософские сочинения представляют в большей своей части ранние, позднее отвергнутые им ступени в развитии его учения. Первоначально Лейбниц противопоставлял друг другу материальный и духовный мир. Но через углубление в понятие силы, в понимании которого он с самого начала разошелся с Декартом, он пришел к идеалистическому взгляду,

182
по которому протяжение тела имеет значение только «явления», за которым скрывается в себе непространственное, чисто духовное бытие монад.
Указание на это истинное бытие вещей Лейбниц преимущественно усматривает в том, что сущность силы вообще может пониматься только как целесообразная деятельность. Но цели мыслимы только в качестве проявлений духовных сущностей, ставящих цели. Так, уже в телеологическом характере самых общих законов природы Лейбниц усматривает подтверждение этого допущения. Из этих общих законов все естественные явления могут быть выведены механическим путем, однако, сами они могут пониматься только телеологически, следовательно, в последней основе как духовные силы. Поэтому Лейбниц называет монады также «энтелехиями» в аристотелевском смысле; среди всех естественных законов закон «сохранения силы», установленный им самим, является, по его мнению, таким, который яснее всего позволяет познать духовную целесообразность. Этот закон служит непосредственным выражением идеи единства мира и мировой гармонии. Очевидно, Лейбниц формулировал закон сохранения силы в полном согласии с декартовским принципом «сохранения количества движения» (стр. 159). Но он показывает, что постоянство произведения mv, предположенное Декартом, противоречит явлениям, особенно явлениям движения более тяжелых тел, поэтому он устанавливает закон постоянства произведения массы
на квадрат скорости (mv2 или "а—согласно с современным определение «живой силы», — термин, впервые введенный Лейбницем), как истинную меру сил природы. Если, однако, относительно этой «меры сил» он вступает в спор с картезианской школой, разделившей на долгое время физиков на два лагеря, то в своих общих космологических взглядах он вполне примыкает к Декарту. Особенно Лейбниц отрицает признанное Ньютоном действие на расстоянии и пытается объяснить планетные движения из вихревых движений материи, явления тяжести из лучеиспускания эфира и т. д.
Свою натурфилософию Лейбниц, наконец, дополнил идеями, возбужденными в нем открытием Левенгуком сперматозоидов. В них он полагал найти подтверждение как принципа гармонии, постулируемого им для вселенной, так и идеи «микрокосма», примененной им к отдельным существам. Вместе eu многими психологами того времени он счи-

183
тал сперматозоид за целый организм, находящийся только в состоянии инволюции. В споре между «овулистами» и «анималькулистами», учениками Гарвея, принимающими развитие из яйца (ovulum), и последователями Левенгука, сводящими развитие к развитию подвижных сперматозоидов, он решительно становится на сторону последних. Он охарактеризовал данное направление в его самых крайних формах в следующем выражении: «Non solum animae, sed animalia sunt immortalia» . Развитие живого существа, по учению Лейбница, движется непрерывно между инволюцией и эволюцией: душа одновременно обладает и предсуществованием, и бессмертием и на каждой ступени своего бытия соединяется с одушевленной субстанцией. В силу этого душа, вместе с тем, является образом мира, микрокосмом: она в качества центральной монады относится к подчиненным ей монадам ее тела так же, как «монада монад» относится к совокупности монад вселенной.
6. На основании этих метафизических и натурфилософских предпосылок Лейбниц разрешает также главные проблемы психологии. Его взгляд на природу принуждает его к восстановлению аристотелевского воззрения, по которому душа является не просто «мыслящей сущностью», но «энтелехией живого тела)); поэтому душа животного также родственна человеческой, но только представляет собой предшествующую ей ступень в развитии, ибо и вообще «одушевленное бытие» не является по монадологии специфическим атрибутом какой-нибудь субстанции, но сущностью самой субстанции. С этой точки зрения и при помощи принципа непрерывности, для него очевидного вследствие его занятий по дифференциальному исчислению, Лейбниц разрешает проблему взаимодействия души и тела, однако, не в смысле Декарта, допускающего прямое влияние субстанций друг на друга, и не в смысле окказионалистов, признающих вечное посредничество со стороны Бога. В бесконечном последовательном ряду монад монады тела — те, которые ближе всего стоят к принадлежащей им душе, т. е. к их центральной монаде. Что совершается в душе, то должно в силу закона непрерывности происходить также и в монадах тела, хотя в более смутном виде, и наоборот. Поэтому взаимоотношение души и тела представляет собой только част-
Не только души, но и животные бессмертны (шт.).

184
ный случай мировой гармонии: оно вместе с мировой гармонией — необходимый результат непрерывной постепенности существ и их внутренних состояний. Таким образом, разрешение Лейбницем этой проблемы, подобно разрешению Спинозой (стр. 170-171), покоится на основах математическо-метафизического исследования: как Спиноза из понятия абсолютной бесконечности атрибутов выводит параллелизм всех модусов мышления и протяжения, так Лейбниц устанавливает аналогичный же параллелизм из понятия бесконечно малых различий монад. Только у первого в основание разрешения положен взгляд, что протяжение и мышление — реально различные свойства; второй же дает разрешение на основании идеалистического воззрения, что протяжение — только форма явления, в которой отражается вселенная в представляющем существе.
7. Мысль о гармонии не в меньшей степени господствует и в теологии Лейбница. Понятие Бога, по его учению, с двух точек зрения, господствующих вообще в его системе, дает законченность гармонии: с точки зрения закона непрерывности, по которому Бог является «монадой монад», высшей из монад, в которой в бесконечно ясной форме представляется все то, что происходит в других; и с точки зрения закона аналогии, по которому Бог — центральная монада мира, господствующая духовная сила вселенной аналогично тому, как индивидуальная душа — центральная монада своего тела. Обе точки зрения, по мнению Лейбница, порождают идею внемирового Бога, однако теснейшим образом связанного с миром. На основании этой идеи он потом заменяет понятие мировой гармонии понятием предустановленной гармонии, по которому мировой порядок установлен Богом, и потому частные взаимодействия души и тела предначертаны Им. В «Опытах теодицеи», содержащим преимущественно теологическое толкование метафизического основного принципа Лейбница, он стремится помимо этого доказать еще в частности согласие своей философии с христианским учением веры, ее согласность с верой в чудеса, так как последняя требует только «непостижимого разумом», но «не противоречащего ему», и т. д. Если такие попытки и могли возникнуть из чистосердечного стремления философа примирить веру и знание и даже, насколько возможно, различные христианские учения, то, однако, с другой стороны, нельзя не признать, что рассчитанные на широкую публику исследования теодицеи и

185
письма, в которых Лейбниц с католиками и протестантами толкует о религиозных вопросах, в данном отношении не являются надежным источником. Однако, тем более следует считать оптимизм, проявившийся особенно в религиозно-философских исследованиях Лейбница, основной тенденцией его воззрений, находящейся в тесной связи с эстетической стороной его учения о мировой гармонии. Если он, объясняя в «Опытах теодицеи», что действительный мир —лучший между бесконечно многими возможными мирами, и высказывает, что для Бога, правда, метафизически, а не морально, было бы возможно создать другой мир, то последнее все же можно считать лишь за способ изложения, избранный им из уважения к религиозной точке зрения своего читателя. Но не может быть сомнения, что сам он считал этот действительный, подчиненный закону гармонии мир лучшим из возможных; в этом смысле и следует преимущественно признать значение нравственных убеждений за его взглядами о необходимости противоположности страдания и радости, добра и зла для осуществления совершенства.
Этот оптимизм, наконец, господствует и в этике Лейбница. Человек по природе добр. Злое в нем — не положительная действительность, но ограничение, недостаток, возникающий из сбивчивого представления, таким образом, в основе коренящийся в самом мировом порядке, но уничтожаемый в нем через последовательный ряд существ. Тот же закон гармонии и непрерывности, который связывает существа друг с другом и в отдельных монадах пробуждает стремление от смутных представлений переходить к ясным, побуждает человека любить своих ближних и помогать им, в нем же самом закладывает потребность к совершенствованию.
8. В этом практическом применении преимущественно и выступает примиряющий характер философии Лейбница. Согласно его собственным словам, что он более склонен соглашаться с мнением других, чем противоречить ему, Лейбниц стремился примирить религию и философию, эмпирический и рациональный способы мышления, теоретическое миросозерцание и потребности практической жизни. Однако, по своему основному направлению система Лейбница так же умозрительна, как и система Спинозы; в ней так же, как и в последней, опять возобновились идеи эпохи Возрождения: микрокосм и принцип аналогии Парацельса, монады, монада монад и мировая гармония Бруно. Несмотря на

186
это, особенность системы Лейбница состоит в том, что в ней приведены в порядок, поставлены в строгую логическую связь и таким образом возведены в цельную последовательную систему те мысли, которые у философов эпохи Возрождения являлись в качестве гениальных интуиции. Благодаря этому и стало возможным, что обе системы, принципы которых в форме неразвитых идей в философских системах эпохи Возрождения еще вполне сливались друг с другом, здесь в их последовательном развитии встали в полную противоположность одна к другой. Противоположность эта проявляется во многих отношениях. Миросозерцание Спинозы представляет собой комбинацию реализма, универсализма и пантеизма: оно — реализм потому, что в атрибутах протяжения и мышления, прилагаемых к субстанции, признает непосредственную действительность основных свойств, данных во внешнем и внутреннем опыте; оно — универсализм потому, что лишает индивидуальное самостоятельности, признавая абсолютную реальность единой всеобъемлющей субстанции; оно — пантеизм потому, что понимает Бога и вселенную в нераздельном единстве. Наоборот, система Лейбница идеалистична, индивидуалистична и теистична: идеалистична потому, что она признает действительными только духовные свойства, даваемые в непосредственном внутреннем восприятии; индивидуалистична потому, что она провозглашает абсолютную самостоятельность индивидуальных сущностей — монад; теистична постольку, поскольку в ней высшая монада является самостоятельной, поэтому отличающейся от мира сущностью.