Семигин Г.Ю. Антология мировой политической мысли. Политическая мысль в России

ОГЛАВЛЕНИЕ

Новгородцев Павел Иванович

(1866—1924) — правовед, философ, общественный деятель. Окончил юридический факультет Московского университета, затем продолжил свое образование в Берлине и Париже. Защитил магистерскую диссертацию “Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба” (1897), а в 1903 г.— докторскую диссертацию “Кант и Гегель в их учении о праве и государстве”. Новгородцев явился основателем “идеалистической школы права”. Его интересы концентрировались на проблеме естественного права, соотношении права и нравственности. Естественное право он истолковывал как вечное неотъемлемое право человеческой личности, имеющее нравственную природу и характер абсолютной ценности. Активную научную работу Новгородцев сочетал с общественной деятельностью. Состоял в партии кадетов с момента ее образования, был депутатом 1 Государственной Думы. В 1918 г. он входит в число руководителей подпольных антибольшевистских центров в Москве. В 1921 г. выезжает из России и через год основывает Русский юридический факультет в Пражском университете. Исследовал философско-методологические проблемы политики, права, нравственной сферы общественной жизни и государственных отношений. Изучал формы взаимосвязи и взаимопроникновения этических и юридических норм в духовной культуре. (Тексты подобраны 3. М. Зотовой.)

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ИСКАНИЙ *

Мне предстоит очень трудная задача — в самый короткий срок ознакомить вас с современным положением одной из главных проблем морали. Не с точки зрения определенной доктрины, а в свете современных исканий хочу я представить вам вопрос об общественном идеале, и это еще более усложняет мою задачу. (...) Ортодоксия и догматизм и в социальной философии дают себя знать. Но более чем где-либо чувствуется здесь, что перед нами “занимается заря нового дня”. Старые построения не удовлетворяют нас более; мы ищем и ждем новых решений и слов. Но что же произошло? В чем изменила социальная философия свои взгляды? Откуда эта бесконечность перспектив? Откуда эта удивительная сложность общественных проблем?

Чтобы сразу назвать вам ту причину, которую я считаю самой главной и основной, я скажу, что перед нами совершается крушение одной очень старой веры — веры в возможность земного рая. В этой идее прежняя общественная философия видела свой высший предел, на этом она утверждала силу своих предсказаний и твердость надежд. И вот теперь эта идея отнимается у нее: отнимается ясная цель исканий, теряется из вида близкий, доступный берег. (...)

Общественная философия, которую я имею здесь в виду, сложилась в конце XVIII и в первой половине XIX столетий. Это — философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой — на Конта, Спенсера и Маркса. При всем огромном различии их исходных положений, все эти вожди истекшего века в общественной философии сходились на том, что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к блаженной поре своего существования, что впереди его ждет прекрасная эра общего согласия и счастья. Я не хочу утверждать, чтобы и ранее, в предшествующие века, не было подобных верований. Мечта о золотом веке, относимом или к далекому прошлому, или к ожидаемому будущему, есть одно из самых старых человеческих убеждений и вместе с тем одно из самых

* Речь, произнесенная на торжественном заседании Психологического общества 21 марта 1910 года. Более подробное развитие тех же мыслей я предполагаю дать во вступительной главе подготавливаемого мною труда “Об общественном идеале”. старых человеческих утешений. Но в указанную мною эпоху эта старая идея получила особенно яркий расцвет. Она неразрывно, органически сочеталась со всеми стремлениями и надеждами нового человека, закрепила собою его миросозерцание, обусловила энтузиазм его созидания в сфере общественной. На чем, в самом деле, было основано то пламенное преклонение, те безграничные надежды, с которыми повсюду встречено было наступление демократической эры в конце XVIII века? Откуда та неотразимая привлекательность, которую имели для соседних стран политические движения Франции 30-го и 48-го годов? Ответ на это может быть только один: те поколения, которые связывали с политическими переменами такие безграничные надежды, верили в близкое наступление царства правды, равенства и свободы; они уже видели себя вступающими в обетованную землю общественного идеала. Во вторую половину XIX века прежний политический энтузиазм оказывается уже изжитым. Но почему? Что случилось? Здесь можно указать на целый ряд отдельных неудач и разочарований — на обнаруженные недостатки парламентаризма, представительства, всеобщего избирательного права. Но за всеми этими частными разочарованиями стоит одно основное: перестали верить в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собою райское царство правды и добра.

Но не успел в этом смысле померкнуть идеал политический, как на смену тотчас же выдвинулся социальный идеал: если политические реформы не принесли ожидаемого блаженства, то его надо ждать от более радикального общественного переворота. Перейдя к социализму, как говорят одни, или к анархизму, как думают другие, человечество обретет то, чего так долго и так тщетно искало. Политические идеалы не спасли человечества, но зато его спасут новые, еще не изведанные формы, новые и бесконечно более справедливые уклады жизни. И снова пылкие мечты и горячие надежды, опирающиеся на ту же идею о грядущем земном рае. (...)

Для меня представляется бесспорным, что общественная философия XIX века утверждалась на идее земного рая, но столь же бесспорным мне кажется и другое положение, что теперь эта идея постепенно теряет свою силу. И надо ли этому удивляться? Ведь по существу она стоит в противоречии со всеми новыми данными и научной теории, и моральной философии. Позвольте мне теперь в самых беглых чертах коснуться и этой стороны вопроса.

Прежде всего несомненно, что идея устойчивого райского блаженства, которого люди здесь на земле должны достигнуть, коренным образом противоречит эволюционному миросозерцанию наших дней. По мере того как принцип эволюции, принцип неустанного и непрекращающегося развития и движения все глубже проникает в общее сознание, становится невозможным поддерживать старую веру в неизменный общественный идеал. (...)

(...) Когда мы анализируем утопию земного рая, мы видим, что она отправлялась от мысли дать человеку безусловное и полное удовлетворение. Не одно материальное счастье здесь имеется в виду, а полная гармония жизни, безусловное равновесие сил, как материальных, так и духовных. От идеальной общественной организации здесь ожидают не только умиротворения людей, но также и устроения их духовной жизни, спасения их от самопротиворечий и внутреннего разлада, от соблазнов и грехов мира. В этом смысле каждый общественный идеал, скрыто и открыто опирающийся на идею земного рая, в сущности воспроизводит идею средневековой теократии о спасении людей через общество верных. Мы с яркостью видим это и у Руссо с его проектом гражданской религии, и у Гегеля в идее божественного государства, и у Канта в плане спасения человечества истинами позитивизма, и у Маркса в его принципе абсолютной человеческой эмансипации.

Так, общественная проблема совпадает здесь в сущности с религиозной, с проблемой спасения людей от слабости и ограниченности их личных сил. Задача ставится так, чтобы найти форму устройства, при которой человек чувствовал бы себя в полной гармонии с общественной средой, в безусловном и благодатном слиянии с ней.

Но самая постановка этой задачи предполагает, что между личностью и обществом может установиться полная гармония, что между ними возможно безусловное совпадение и единство. Эта идея о гармонии личности со средой и была неразлучной спутницей утопии земного рая, и здесь-то искания наших дней резко обрывают старую традицию. Из бурь и тревог XIX века личность вышла с новым взглядом на свое призвание и свое существо. XVIII век дал ей декларацию неотчуждаемых прав, а XIX век нечто большее — сознание незаменимой, неповторяющейся, своеобразной индивидуальности. Личность вышла из этого века с чувством своей неудовлетворенной тоски, с жаждой высшего идеала, с мыслью о своем противоречии с обществом. Да, это надо признать: не гармонию, а антимонию личного и общественного начал раскрывают нам искания наших дней. С разных сторон и в различных выражениях выдвигается положение, что между личностью и обществом нет и не может быть полного совпадения, а есть напротив известное несоответствие, которого нет возможности сгладить или устранить. (...) И понятно, что личность перестает верить в абсолютное значение политики, в спасительное воздействие общественных форм. Она начинает сознавать, -что эти формы могут дать только часть того, что ей надо, и как бы ни ослепляли они ее легкостью и удобствами жизни, богатством и роскошью учреждений, чудесами и эффектами техники, утолить внутренний голод души, взыскующей града, они не в состоянии.

Выражая этот вывод еще и другими словами, мы сказали бы, что личность, душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, и потому спасение и удовлетворение человек должен искать не только в обществе, но прежде всего в себе, в своих собственных силах и средствах. (...) Движение наших дней, кажется мне, приводит не к забвению политики ради морали, а только к требованию их необходимого разграничения. Оно говорит о том, что нельзя человеку во всем полагаться на других и скрывать свою усталость или свою ответственность за несовершенство общественных форм. Но оно говорит также и о том, что если человек не может найти полного удовлетворения в общественных учреждениях, то он не мог бы получить его и без них: они не составляют для него абсолютной цели, но они являются, однако, необходимым и незаменимым средством для того, чтобы идти вперед, по пути нравственного прогресса. (...)

Но в той, как и в другой, области исходным пунктом и конечной опорой является человек и его нравственное призвание. Не вера в земной рай, который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование — вот что ставится здесь пред нами. Не обетованная земля, а непреклонная личность — такова наша последняя опора. Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, неизменно сохраняющая свой идеал при всех поворотах .истории,— вот что берется здесь за основу и для общественного созидания. (...)

Печатается по: Новгородцев П. И. Соч. М., 1995. С. 340—347.

ДЕМОКРАТИЯ НА РАСПУТЬЕ

Со времен Токвиля... в политической литературе неоднократно высказывалась мысль, что развитие государственных форм с неизменной и неотвратимой закономерностью приводит к демократии. (...)

С тех пор как в целом ряде стран демократия стала практической действительностью, она сделалась и в то же время предметом ожесточенной критики. И если прежде самым характерным обобщением политической науки была мысль о грядущем торжестве демократии, теперь таким обобщением надо признать утверждение о неясности ее будущего. Пока демократии ждали, о ней говорили, что она непременно наступит, когда же она наступила, о ней говорят, что она может и исчезнуть. Прежде ее нередко считали высшей и конечной формой, обеспечивающей прочное и благополучное существование; теперь ясно ощущают, что, отнюдь не создавая твердого равновесия жизни, она более чем какая-либо другая форма возбуждает дух исканий. В странах, испытавших эту форму на практике, она давно уже перестала быть предметом страха; но она перестала быть здесь и предметом поклонения. Те, кто ее опровергает, видят, что в ней все же можно жить и действовать; те, кто ее ценит, знают, что как всякое земное установление она имеет слишком много недостатков для того, чтобы ее можно было безмерно превозносить.

В сущности только теперь новая политическая мысль достигает настоящего понимания существа демократии. Но, достигая его, она видит, что демократический строй привел не к ясному и прямому пути, а к распутью, что вместо того, чтобы быть разрешением задачи, демократия сама оказалась задачей. Более спокойные наблюдатели полагают, что прямой путь все же не утерян; более пылкие говорят, что выхода нет, что наступил трагический час.

Таковы мысли и впечатления современного политического сознания, которые я хочу здесь разъяснить. Но прежде всего мне надо установить, что мы будем разуметь под демократией и о какой демократии мы будем говорить. Сделать это тем более необходимо, что это понятие принадлежит к числу наиболее многочисленных и неясных понятий современной политической теории. (...) Любой представитель социализма, отделяющий себя от коммунистической партии, скажет сейчас, что диктатура пролетариата, осуществленная в России, есть полное отрицание демократических начал.

Между тем сами представители русского коммунизма с такой же уверенностью заявляют, что они-то как раз и осуществляют в жизни настоящую реальную демократию, тогда как их противники стоят на точке зрения формальной и призрачной демократии. Такого же рода взаимные упреки слышатся и нередко в других случаях, причем в этих спорах в понятие демократии большей частью вкладывается совершенно различное содержание.

Итак, что же такое демократия? Когда древние писатели, и притом самые великие из них — Платон и Аристотель, отвечали на этот вопрос, они имели в виду прежде всего демократию как форму правления. Они различали формы правления в зависимости от того, правит ли один, немногие или весь народ, и устанавливали три основные формы — монархию, аристократию и демократию. Но и Платон и Аристотель каждую форму правления связывали с известной формой общественной жизни, с некоторыми более глубокими условиями общественного развития. Оба они имели пред собой богатый опыт развития и смены политических форм, и оба видели, что если есть в государстве какая-то внутренняя сила, которою оно держится, несмотря на всяческие бедствия, то формы его меняются. (...) В согласии с Руссо наиболее прочным он считает демократический строй у народов, живущих жизнью простой и близкой к природе. Другие виды демократии кажутся ему более подверженными изменениям, причем самым худшим видом он считает тот, в котором под видом господства народа правит кучка демагогов, в котором нет твердых законов, а есть постоянно меняющиеся предписания, в котором судебные места превращаются в издевательство над правосудием.

Новая политическая мысль внесла значительные осложнения в простоту греческих определений. Древний мир знал только непосредственную демократию, в которой народ сам правит государством чрез общее народное собрание. Понятие демократии совпало здесь с понятием демократической формы правления, с понятием непосредственного народоправства. Из новых писателей это греческое словоупотребление воспроизводит Руссо: и для него демократия есть форма правления, в которой народ непосредственно не только законодательствует, но и управляет. Но, с другой стороны, именно Руссо дал основание теоретическое для того более широкого понимания демократии, которое утвердилось в XIX и XX столетиях. Поскольку он допускал, что с верховенством народа совместимы различные формы правительственной власти — и демократическая, и аристократическая, и монархическая, — он открыл теоретическую возможность для нового понимания демократии как формы государства, в котором верховная власть принадлежит народу, а формы правления могут быть разные. Сам Руссо считал демократию возможной только в виде непосредственного народоуправства, соединяющего законодательство с исполнением. Те формы государства, в которых народ оставляет за собой только верховную законодательную власть, а исполнение передает монарху или коллегии немногих, он признавал законными с точки зрения народного суверенитета, но не называл их демократическими. При этом он вообще и ни в каких правовых формах не допускал представительства. В отличие от Руссо позднейшая теория распространила понятие демократии на все формы государства, в котором народу принадлежит верховенство в установлении власти и контроль над нею. При этом допускается, что свою верховную власть, свою “общую волю”, чтобы употребить термин Руссо, народ может проявлять как непосредственно, так и через представителей. В соответствии с этим демократия определяется прежде всего как форма государства, в которой верховенство принадлежит общей воле народа. (...)

В этом смысле новая теория пришла к гораздо более сложному представлению о демократии, чем то, которое встречается в древности. Но в другом отношении она не только подтвердила, но и закрепила греческое понимание существа демократии. Выдвинув в качестве общего идеала государственного развития идеал правового государства, новая теория рассматривает и демократию как одну из форм правового государства. А так как с идеей правового государства, как она развивается в новое время, неразрывно соединяется представление не только об основах власти, но и о правах граждан, о правах свободы, то издревле идущее определение демократии как формы свободной жизни связывается здесь органически с самым существом демократии как формы правового государства.

С этой точки зрения демократия означает возможно полную свободу личности, свободу ее исканий, свободу состязания мнений и систем. (...)

(...) Немецкий ученый Кельзеи нашел для этой системы отношений удачное новое обозначение, назвав ее системой политического релятивизма. Это значит вот что: если система политического абсолютизма представляет неограниченное господство какого-либо одного политического порядка, а иногда и какой-либо одной совокупности верований и воззрений, с принципиальным отрицанием и запрещением всех прочих, то система эолитического релятивизма не знает в общественной жизни никакого абсолютного порядка и никаких абсолютных верований и воззрений. Все политические мнения и направления для нее относительны, каждое имеет право на внимание и уважение. Релятивизм есть то мировоззрение, которое предполагается демократической идеей. Поэтому она и открывает для каждого убеждения возможность проявлять себя и в свободном состязании с другими убеждениями утверждать свое значение... Демократическая идея требует свободы для всех и без всяких исключений и с теми лишь ограничениями, которые вытекают из условий общения.

Современные теоретики демократии называют ее также свободным правлением, free government. Это показывает, в какой мере понятие свободы неразрывно сочетается с представлением о демократической форме государства и как бы исчерпывает это понятие. Однако мы упустили бы один из самых существенных признаков демократической идеи, если бы не упомянули о свойственном демократии стремлении к равенству. (...)

С точки зрения моральной и политической между равенством и свободой существует наибольшее соотношение. Мы требуем для человека свободы во имя безусловного значения человеческой личности, и, так как в каждом человеке мы должны признать нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Демократия ставит своей целью осуществить не только свободу, но и равенство; и в этом стремлении ко всеобщему уравнению не менее проявляется сущность демократической идеи, чем в стремлении ко всеобщему освобождению. Идея общей воли народа как основы государства в демократической теории неразрывно связывается с этими началами равенства и свободы и не может быть от них отделена. Участие всего народа, во всей совокупности его элементов, в образовании всеобщей воли вытекает столько же из идеи равенства, сколько из идеи свободы.

Я исчерпал основные определения демократии, поскольку они необходимы мне для дальнейшего изложения. Я хочу пояснить теперь эти определения со стороны отрицательной, показав, чем не может быть демократия, сколько бы она на это ни притязала. (...)

Современная политическая теория откидывает эти взгляды как наивные и поверхностные и противопоставляет им целый ряд наблюдений и выводов, снимающих с демократии ореол чудесного, сверхъестественного и вводящих ее в ряд естественных политических явлений, в ряд других политических форм. И прежде всего эта теория указывает на чрезвычайную трудность осуществления демократической идеи и на величайшую легкость ее искажений. Припомним, что еще такой великий и прославленный носитель демократической идеи, как Руссо, именно потому, что он горячо любил демократию истинную, находил, что она может быть осуществлена лишь при особо счастливых и исключительных условиях. (...)

Наивная и незрелая политическая мысль обыкновенно полагает, что стоит только свергнуть старый порядок и провозгласить свободу жизни, всеобщее избирательное право и учредительную власть народа, и демократия осуществится сама собой. Нередко думают, что провозглашение всяких свобод и всеобщего избирательного права имеет само по себе некоторую чудесную силу направлять жизнь на новые пути. На самом деле то, что в таких случаях водворяется в жизни, обычно оказывается не демократией, а, смотря по обороту событий, или олигархией, или анархией, причем в случае наступления анархии ближайшим этапом политического развития бывают самые сильные суровые формы демагогического деспотизма. (...)

По существу своему, как мы сказали, демократия есть самоуправление народа, но для того, чтобы это самоуправление не было пустой фикцией, надо, чтобы народ выработал свои формы организации. Это должен быть народ, созревший для управления самим собою, сознающий свои права и уважающий чужие, понимающий свои обязанности и способный к самоограничению. Такая высота политического сознания никогда не дается сразу, она приобретается долгим и суровым опытом жизни. И чем сложнее и выше задачи, которые ставятся пред государством, тем более требуется для этого политическая зрелость народа, содействие лучших сторон человеческой природы и напряжение всех нравственных сил.

Но эти же условия осуществления демократии вытекают и из другого ее определения как системы свободы, как политического релятивизма. Если демократия открывает широкий простор свободной игре сил, проявляющихся в обществе, то необходимо, чтобы эти силы подчиняли себя некоторому высшему обязывающему их началу. Свобода, отрицающая начала общей связи и солидарности всех членов общения, приходит к самоуничтожению и к разрушению основ государственной жизни.

Наконец, те же требования известной высоты нравственного сознания народа вытекают и из свойственного демократии стремления к равенству. Подобно страсти к свободе и страсть к равенству, если она приобретает характер слепого стихийного движения, превращается в “фурию разрушения”. Только подчиняя себя высшим началам, и равенство, и свобода становятся созидательными и плодотворными основами общего развития. (...)

Степень отдаленности современных демократий от демократического идеала познается в особенности в одном очень существенном пункте, а именно в вопросе о фактическом осуществлении народовластия. Руссо, конечно, был прав, когда с понятием истинной демократии он соединял живое и непосредственное участие всего народа не только в законодательстве, но и в управлении, когда он утверждал, что система представительства есть отступление от народовластия в строгом смысле этого слова. Но в то же время он прекрасно понимал, насколько трудно провести в жизнь подлинную демократическую идею; ибо, как говорил он, “противно естественному порядку, чтобы большинство управляло, а меньшинство было управляемо”. И действительно, в демократиях с естественной необходимостью над общей массой народа всегда выдвигаются немногие, руководящее меньшинство, вожди, направляющие общую политическую жизнь. Это давно замеченное и притом совершенно естественное явление, что демократия практически всегда переходит в олигархию, в правление немногих. (...)

Мы не будем здесь говорить о тех демократиях, которые, присваивая себе иногда это наименование, по существу являются самыми настоящими олигархиями. Таковы латинские республики Центральной Америки, политическая история которых сводится к постоянному круговороту революционных изменений, где одна олигархия силой сменяет другую.

Конечно, утверждение, что чистый принцип демократии никогда не может быть осуществлен, должно быть ослаблено замечанием, что и другие государственные формы никогда не осуществляются в чистом виде. Когда сейчас сторонники демократии разбирают ее недостатки, они указывают, что эти же или какие-нибудь другие недостатки свойственны и другим формам. (...)

Но этого мало. Современная наука должна признать и еще одно существенное положение, на котором мы должны теперь остановиться. И там, где демократии существуют уже десятки лет, где они проявили способность противостоять величайшим опасностям и обнаружили удивительную доблесть граждан, как это было во времена недавней мировой войны, они переживают сейчас какое-то внутреннее недомогание, испытывают какой-то серьезный кризис. (...)

Эти заключения чрезвычайно знаменательны. В противоположность политическому оптимизму недавнего прошлого, когда казалось, что демократия есть нечто высшее и окончательное, что стоит только достигнуть ее, и все остальное приложится, теперь приходится признать, что демократия, вообще говоря, есть не путь, а только распутье, не достигнутая цель, а проходной пункт. От правых и левых, от крайних и умеренных, как это имеет место особенно во Франции, мы нередко слышим: нет, это не то, не то. Более спокойные англичане, согласно темпераменту своей расы, не отказываются так легко от старых симпатий, они скорее присматриваются и вдумываются, чем исходят в страстной критике и ожесточенных нападках. Но взвешивая условия, к которым привела демократия, и они говорят: это распутье, это опушка леса с неизвестно куда расходящимися тропинками. Они надеются, что прямой путь еще не утерян; но в то же время они видят, что уводящие в сторону перекрестные пути таят в себе великие соблазны.

Я думаю, что в этом ощущении и сознании положения, к которому привела современная демократия, как распутья, заключается весьма глубокая интуиция, весьма тонкое восприятие самого существа демократии. Поскольку демократия есть система свободы, есть система политического релятивизма, для которого нет ничего абсолютного, который все готов допустить — всякую политическую возможность, всякую хозяйственную систему, лишь бы это не нарушало начала свободы, — она и есть всегда распутье; ни один путь тут не заказан, ни одно направление тут не запрещено. (...)

Своими широчайшими перспективами и возможностями демократия как будто бы вызвала ожидания, которых она не в силах удовлетворить. А своим духом терпимости и приятия всех мнений, всех путей она открыла простор и для таких направлений, которые стремятся ее ниспровергнуть. Она не могла быть иною, ибо в этом ее природа, ее преимущество. Но этой своей природой и этим своим преимуществом она могла удовлетворить лишь некоторых, а не всех. У людей всегда остается потребность продолжать любую действительность до бесконечности абсолютного идеала, и никаким устройством государства их нельзя удовлетворить. (...)

В свое время Маркс подал пример решительного отрицания идеи свободного государства и осмеял верование “вульгарной демократии”, которая видит в демократической республике тысячелетнее царствие и не имеет никакого предчувствия о том, что именно в этой последней государственной форме классовая борьба будет окончательно разыграна. Он отвергал демократию во имя нового порядка, освобожденного от колебаний свободы и поставленною на почву норм твердых и непререкаемых, связей безусловных и всеобщих. Тут очевидно движение от демократического распутья, от духа критики и терпимости, от широты и неопределенности релятивизма к твердому пути социализма, к суровой догме, к абсолютизму рациональной экономической организации. Исходя из иных мотивов, но с точки зрения формальной, в том же направлении движется и консервативная мысль, которая также требует большей определенности и авторитетности, большей твердости и святости государственного порядка. (...)

Надо ли прибавлять, что и анархизм, хотя он критикует демократию с точки зрения ее же собственного принципа свободы, но доведенного до конца, до последнего предела и связанного с идеей беспощадной социальной революции, также ищет большей определенности, большей последовательности. Для него демократия плоха тем, что это все еще государство, что движение свободы останавливается здесь на. половине пути, между тем как ему нужна свобода полная и безграничная.

(...) Но если дать себе отчет в основных принципах демократии и социализма, то необходимо прийти к заключению, что речь идет тут о двух совершенно различных системах мысли и жизни, сближающихся лишь в некоторых внешних признаках и резко расходящихся в их внутреннем существе. Демократия, которая последовательно вступила бы на путь социализма и решила бы заменить политическую централизацию экономической, должна была бы отказаться от некоторых самых существенных начал и учреждений. И прежде всего она перестала бы быть системой свободы и, вместе с новой сущностью, должна была бы усвоить и новое наименование...

Печатается по: Новгородцев П. И. Соч. М„ 1995. С. .388— -404.

ИЗДАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Новгородцев П. И. Значение философии. Б. м... 1903; Он же. Об общественном идеале, 3-е изд. Б. м., 1921