Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВТОРОЙ ОТДЕЛ. Историческое развитие философии

§28. Философия XIX столетия.

1. Учение Канта о противоположности теоретического познания и практического действования вызвало различные попытки развить его, устранить ту пропасть, через которую сам Кант только на скорую руку перекинул мост, допустив, что область прекрасного и возвышенного образует посредствующий член между чистым разумом и практическим. Все эти попытки, конечно, отклонялись все дальше и дальше от предпосылок Канта, так как они с самого начала должны были исходить из того, чтобы понять духовное развитие человека в единстве, как принадлежащее самому чувственному миру и стоящее под основными законами, общими для познания и воли. Среди мыслителей, получивших первый толчок к развитию своей философии от Канта, ближе всего примыкает к его точке зрения И. Г. Фихте (1762—1814), присоединивший только в различных изложениях своего «наукоучения» предпосылку, что различные практические и теоретические обнаружения человеческого духа образуют непрерывный ряд свободных актов, из которых высший — деятельность воли. Эти свободные акты духа возникают друг из друга в силу имманентного им диалектического закона развития, по которому всякое понятие носит в себе момент своего отрицания и в связи с этим новое положительное понятие. Таким образом, кантовские формы созерцания и категории, законы познания и императивы волы у Фихте превращаются в ряд последовательных, в основе имманентных мышлению ступеней развития, ряд, который начинается с я, чистого самосознания, как первой необходимой предпосылки всякого мышления и действования, потом, перейдя через имманентное мышлению движение в не-я, поднимается, наконец, от него к соединению обоих членов через функцию, связывающую по закону основания и следствия. Из повторения этого процесса, в конце концов, будто бы вновь возвращающегося к я, развиваются как формы, так и материал познания, как теоретические, так и практические функции духа. Последний результат этого развития Фихте видит в нравственном мире, возникновение которого покоится на том, что природа для человека становится

201
материалом для долга и вместе с тем, в конце концов, для осуществления нравственной воли. Поэтому, несмотря на свой основной идеалистический тон, философия Фихте, преимущественно в первых фазах своего развития, является вполне философией действительности, в противоположность философии Канта, установившей резкое разграничение чувственного и умопостигаемого миров. В этом смысле Фихте определил самого Бога как нравственный мировой порядок, осуществляющийся в обществе и истории, и горячо опровергал теистическое воззрение, по которому Бог понимается как личность, следовательно, как антропоморфное существо. С течением времени философия Фихте принимала все более и более мистическо-пантеистический характер; рядом с этим в своих сочинениях по философии права Фихте выдвинул на сцену государственный социализм, основанный на идее национального государства. Этот политический идеал является, однако, несмотря на изменение, которому подверглось преимущественно религиозное миросозерцание Фихте, последовательным развитием мыслей «наукоучения» в его первоначальной форме. Так как для Фихте с самого начала свободная нравственная воля является творческим принципом, покоряющим себе как познавательные силы человека, так и внешнюю природу, то этот возвышенно-практический взгляд на жизнь и приводит его к такому учению о государстве и обществе, которое видит главную задачу государственной жизни в общих целях и преимущественно в таком воспитании будущих поколений, которое бы дало им возможность достигнуть идеального совершенства. В этом описании наилучшей государственной формы, позднейшее учение о государстве Фихте напоминает государственный идеал Платона.
2. Учение Фихте о самодвижении мышления, которое по диалектической трихотомии всегда проходит через тезис, антитезис и синтез, в умозрительном развитии философии, примкнувшей к Канту, остается господствующим методологическим принципом, причем изменялись только частью исходный пункт — Шеллинг и Гегель вместо «я» выбрали «бытие» — и частью строгость логической связи между членами диалектического процесса. В этом отношении Фихте и Гегель заботились о большей строгости, чем Шеллинг, который почти совершенно погрузился в фантастическую комбинацию понятий. Однако, значение этих мыслителей так же мало основывается на этом их методе, как мало значение

202
Канта опирается на внешнюю архитектонику его системы; наоборот, значение их состоит в содержании их философии, нашедшем выражение в этой форме и, конечно, очень часто искаженном ею. Воззрения Фихте, Шеллинга и Гегеля различаются друг от друга через то, что Фихте односторонне положил в основание своей философии практические задачи жизни, Гегель — теоретическое рассмотрение развития мира, Шеллинг же, главным образом, - - область художественной интуиции, лежащую в середине между теоретической и практической областями. Поэтому главная область философии Шеллинга — натурфилософия, но основа последней — не объяснение природы в обычном смысле, а эстетическое рассмотрение ее.
Таким образом Шеллинг (1775—1854) объективирует самодвижение понятий в мышлении, установленное Фихте, в идею закономерного развития естественных явлений. Так, в своих различных изложениях философии природы он конструирует по внешней схеме диалектического метода то восходящие, то нисходящие последовательные ряды явлений, названные им рядами потенций, потому что каждая ступень ряда потенциально должна уже содержать в себе другую, непосредственно за ней следующую. Это — вполне фантастическое понимание, которое, однако, оказало известную услугу тем, что выдвинуло мысль о развитии. Конечно, следует заметить, что сам Шеллинг развитие повсюду понимает как идеальное, т. е. как такое, в котором данные формы природы могут быть распределены в порядке, а не как реальное, при котором более совершенное действительно возникало бы из более простого В конце концов, эта натурфилософия Шеллинга вылилась в форму системы тождества, в спинозизм, преобразованный через присоединение к нему мыс ли о развитии: реальный и идеальный ряды явлений должны быть параллельными формами, возникающими из абсолютного бытия, которое содержит их еще в нераздельном виде. Однако, с течением времени взгляды Шеллинга претерпели сильное изменение. Его философия в позднейшие годы —- теософическая мистика, которая, впрочем, не оригинальна и едва ли имела влияние на последующее время
3. Несравненно большее влияние и значение, чем натурфилософия Шеллинга, имеет система Гегеля (1770—1831). В противоположность системе тождества Шеллинга, покоящейся на идее метафизического параллелизма, у Гегеля господствует взгляд, что природа и дух — последова-

203

тельные формы развития единого абсолютного бытия, которое в своих высших формах сознает себя мыслящим разумом. Таким образом, природа, по учению Гегеля, — ступень в развитии, предшествующая духу, еще бессознательное стремление разума, который в человеческом сознании и преимущественно в продуктах человечества, в государстве и истории, в искусстве и религии, постепенно возвышается до самосознания, достигающего в конце концов, в философии понимания всего предшествующего развития в необходимой, внутренне закономерной связи. Отдельные работы Гегеля, проведенные по этой схеме, обладают далеко неодинаковым значением. В натурфилософии бледная шаблонная конструкция понятий, опирающаяся на конструкцию Шеллинга, лишена всякого научного значения; в эстетике, в философии религии и истории разбросана масса ценных мыслей; руководящая же везде идея развития, имманентного самой духовной жизни, сообщает системе Гегеля в этих областях мировое значение в том отношении, что она выдвинула на первый план духовную закономерность в обществе и истории. В основе системы Гегеля лежит историко-философская мысль, что всякое понятие в имманентном движении всей духовной жизни переходит в свою противоположность, потом объединяется с ней в высшем единстве и при продолжении этого процесса пробегает целый ряд ступеней духовного развития. Так, последний из продуктов субъективного духа, воля, через содержащийся в ней момент свободы, вместе с тем является исходным пунктом самого общего из объективных продуктов духа, права. Свободе в морали противостоит долженствование как дополняющая ее противоположность; мораль настолько же индивидуальна и конкретна, насколько право обще и абстрактно. Право и мораль потом, в свою очередь, соединяются в формах объективной нравственности: в семье, гражданском обществе и государстве, из которых каждый следующий член, как высший, заключает в себе предшествующий, так что государство, как высшее осуществление объективного духа требует все предшествующие ступени в качестве средств для своих собственных целей; поэтому Гегель вполне соглашается с платоновской идеей государства, по которой индивид существует для целого, а не наоборот. Но и само государство у него в истории входит, в свою очередь, в процесс развития мирового духа, носителями которого являются отдельные народы и в развитии которого каждый из них осуществляет определенную идею. Над историей, нако-

204
нец, возвышается абсолютный дух, который возникает из объективного духа в вечных формах искусства, религии и философии. Если в искусстве дух понимается еще преимущественно в форме чувственного созерцания, то в религии он возвышается уже до представления, парящего над конкретным чувственным впечатлением, и наконец, в философии — до понятия.
4. В каждой из названных областей развитие, по учению Гегеля, совершается, в свою очередь, в последовательности, в которой проявляется закономерность полного самодвижения духа. При попытке доказать эту закономерность, Гегель удачно пользовался контрастами, очень часто действительно выступающими в исторической жизни (революция и реакция, мистицизм и просвещение и т. п.); конечно, психологическое значение закона противоположности он затемнил диалектическим схематизмом, который его и в области философии духа нередко приводил к натянутым и противоречащим действительности конструкциям. Несмотря на это, гегелевская система имеет большое значение, потому что она в первый раз выдвинула внутреннюю связь всех наук о духе и мысль о строгой закономерности также и всего духовного бытия. Поэтому, несмотря на свой абстрактно-умозрительный метод, его философия по своему общему философскому характеру — философия действительности, которая, с целью ввести само бытие в закономерную связь явлений, устранила противоположность между явлением и «вещью в себе», господствующую в старых рационалистических системах и у Канта. Это бытие у Гегеля не является покоящейся субстанцией, как у Спинозы; оно — развитие мирового духа в истории и в духовных продуктах человечества.
5. Рядом с этими направлениями, близко примыкающими к Канту, в течение XIX столетия выступают еще другие философские течения, которые, частью возвращаясь к более старым системам, все же, поскольку они возникли на основах немецкой философии, не могут освободиться от влияния Канта. Так, Гербарт (1776—1841) опять возвращается к основным мыслям лейбницевской монадологии, пытаясь, вместе с тем, резче понять и точнее провести понятие индивидуальной простой сущности. Его «реальные элементы» (Realen — термин для монад) мыслятся абсолютно простыми, просто как качества без всяких отношений, следовательно, также без всяких количественных определений; однако, при

205
этом они, как монады, — самостоятельные субстанции, недоступные внешним влияниям. В силу этого, Гербарт из «нарушений» и «самоохранений», выступающих при совместном бытии реальных элементов, выводит как пространственные явления внешнего мира, так и процессы сознания, которые, по его мнению, должны исключительно состоять из движения представлений. Конечно, «нарушения» и «самоохранения» — только другие названия для взаимодействий, устраненных в интересах понятия субстанции. По сравнению с системой Гегеля, система Гербарта имеет то преимущество, что она как в натурфилософии, так и о психологии стремится установить точные, хотя и гипотетические способы изучения. Ее недостатки коренятся в отсутствии исторического характера и в неполном, чисто формальном обсуждении эстетики и этики, тех областей, в которых Гегель являлся во всеоружии опыта и идей.
6. Второй мыслитель этого периода, стоящий по своему образу мыслей во внешней противоположности к Гербарту, Шопенгауэр (1788—1860), связывает мысль об универсальном бытии, как ее защищали некогда Спиноза, позднее Шеллинг, с кантовским учением о сверхчувственной природе воли и, таким образом, приходит к метафизической «мировой воле», как к последнему основанию мира явлений. Эта мировая воля обнаруживается в природе, как бессознательное действие и стремление, до тех пор, пока она на высшей ступени развития природы, в телах животных и человека, не создает органов, через которые она производит представления и в этих представлениях — мир явлений; за последним, как за призрачным покровом, скрывается действительное бытие вещей — воля. Через ту же самую деятельность мозга, которая производит мир явлений, сама воля вступает, однако, в качестве сознательной воли, определенной представлениями, как своими мотивами, в причинную связь мира явлений, имеющую значение для всех представлений. Если до этого пункта философия Шопенгауэра может считаться за необходимое дальнейшее развитие учения Канта об умопостигаемой воле как «вещи в себе», то, переходя к описанию отношения принципа мира к миру явлений, она преобразуется в метафизический вымысел, представляющий интерес, как выражение общего настроения времени и личного Шопенгауэра, вызванного первым; в качестве же философского труда она ценна только отдельными, в ней разбросанными мыслями преимущественно относительно эстетики. В борьбе сил, господствующей в

206
мире явлений, вместе с тем, должно выступать стремление воли возвратиться к своему истинному общему и бессознательному бытию, — процесс, который выражается в скорби, боли и страданиях, господствующих в жизни. Поэтому постоянная борьба воли, в которой она, томясь, стремится к покою своего бессознательного бытия, — истинное содержание жизни. Мир, как арена этой борьбы, — не лучший, а худший из всех миров. Это влечение воли возвратиться к своему общему бытию обнаруживается в двух явлениях: в процессе размножения, в котором индивид стремится воспроизвести общее, род; и в сострадании, источнике всякой морали, где индивид в подобных ему тварях сознает себя родом. Таким образом, всеобщее, идея, как учил уже Платон, есть действительное; отдельные же идеи — ступени осуществления самой воли. Поэтому чем более человек отрешается от своей индивидуальности и возвышается к всеобщему, тем более он освобождается от житейских страданий. Само это освобождение может совершаться двум путями. Первый путь представляет собой возвышение над страданием через искусство, которое, будучи символическим изображением общего объективирования воли, в погружении духа в бытие, в чистом беспристрастном созерцании дает возможность забыть житейские невзгоды. Второй — освобождение от страдания через отрицание воли к жизни, которое происходит относительно — в аскетизме, совершенно же — в добровольном отречении от жизни.
7- Как бы ни различались между собой системы Гегеля, Гербарта и Шопенгауэра по своим методам и конечным результатам, однако, все они тлеют умозрительный характер, все они признают за философией право быть наукой, разрабатываемой самостоятельно и в основных чертах независимо от прочих наук. В этом отношении им всем противостоит направление, которое, исходя из опытной философии эпохи Просвещения, в течение XIX столетия получает своеобразное развитие: позитивизм, возникший почти одновременно в Англии, Франции и Германии. Это направление видит свою задачу в построении философии действительности, которая не просто, подобно метафизике Гегеля или Гербарта, видит свою цель в объяснении действительности, но которая притом и основу свою имеет в фактах этой действительности. Имея в виду такое исключительное признание фактов за основу философии, Огюст Конт (1798—1857) и назвал свою философию «позитивною»: по

207
его мнению, задача философии должна ограничиваться объединением главных результатов положительных наук. Если первоначально, на теологической ступени познания, человек пытался вывести все явления из действий индивидуального существа, затем, на метафизической ступени, — из субстанций, причин и сил, то в настоящее время, на положительной ступени познания, ему, наконец, удалось достигнуть объяснения этих явлений исключительно по законам, обнаруживающимся в них самих. При этом позитивизм под именем науки или разумеет только естественную науку, рассматривая вместе с Контом психологию за ветвь биологии и заменяя исторические науки естественнонаучной «социологией», или, признавая вместе с Джоном Стюартом Миллем (1806— 1873) самостоятельность психологии и наук о духе, видит задачу философии в открытии для этих отраслей знания общих эмпирических законов при помощи естественнонаучных методов. В этическом же отношении позитивизм провозглашает, что человек, как индивид, или человечество должны быть единственной целью нравственного поступка уже потому, что по ту сторону общего понятия человечества ничего не может быть познано. В этом смысле Конт даже набросал план новой религии, в которой «верховною сущностью» является человечество.
Подобные же взгляды в Германии защищает Людвиг Фейербах (1804—1872), вышедший из гегелевской школы. Однако, его мысль направляется исключительно на религиозно-философские и этические проблемы; с особенной обстоятельностью он исследует религиозные представления, которые он, сообразно своей антропологической точке зрения, объяснял исключительно из желаний человека. На последней же стадии своего развития Фейербах уже склоняется к материализму, который, однако, у него не получил еще вполне определенной формы и который после него развился в двух направлениях: в форме появившегося в середине столетия естественнонаучного материализма Я. Молешотта, 7 Бюхнера и др., который по сравнению с французским материализмом эпохи Просвещения не дал ничего нового; и в форме выступившего на сцену, около того же времени, экономического материализма Карла Маркса и Фридриха Энгельса, материализма, который все духовное развитие выводил из «материальной основы» хозяйственной жизни, с целью обосновать на этой предпосылке социалистическую философию истории и теорию социальной жизни.

208
Наконец, в Англии Герберт Спенсер, опираясь частью на Конта, частью на теорию развития Дарвина, разработал в духе позитивизма в своем большом сочинении «Система синтетической философии» (1862— 1896) концепцию науки в целом. Однако, он в отличие err Конта допускает «непознаваемое» в качестве пограничного понятия, имеющего религиозное значение, и признает психологию за самостоятельную науку, которая и у него, в конце концов, строится на физиологическом фундаменте. Влияние естественнонаучных взглядов того времени обнаруживается в догматической формуле системы Спенсера, по которой все явления последовательно должны претерпеть развитие и уничтожение и соответствующие трансформации сил, — формуле, которая пытается соединить идею развития с принципом сохранения энергии. От немецкого экономического материализма Спенсер отличается своим строгим индивидуализмом. Помимо этих особенных ферм, позитивизм в том умеренном виде, какой он получил в обработке Джона Стюарта Милля, находит бесчисленное множество защитников среди людей науки, которые притом в области теории познания обыкновенно находятся под влиянием Юма или Канта.
8. Во всех этих отношениях настоящее состояние философии носит на себе отпечаток переходного времени. Особенно ясно это выступает в двух явлениях: в стремлении к эклектизму, с одной стороны, и в склонности к философии настроения, с другой. Оба эти течения находятся под влиянием более внешних, чем внутренних условий: эклектическая философия — под влиянием традиционных учений; философия настроения — под влиянием вкусов, господствующих в жизни и искусстве. Нередко, однако, обе эти тенденции соединяются вместе. Ясно это обнаруживается у Шопенгауэра. И Герман Лотце (1817—1881) обязан уважением, которым он пользовался в ученых кругах, главным образом, соединению своей часто остроумной, детальной критики проблем со склонностью к построению общего миросозерцания, которое, имея своим исходным пунктом потребность примирения веры и знания, в существенных чертах согласуется с лейбницевским миропониманием; отличается оно от последнего лишь тем, что в большей степени выдвигает на пераый план религиозную сторону монадологии, непосредственную связь индивидуальной души с Богом. Притом неопределенность этих мыслей, делая менее заметным поэтический произвол системы Лотце, придает

209
им даже в глазах людей, критически относящихся ко всему и не любят отказываться от строго философского метода, вид идей, действительно плодотворных для разрешения мировых загадок. Напротив того, гениальное философское, родственное поэтическому, творчество Густава Теодора Фехнера не пользуется подобным расположением, может быть1 именно потому, что он, исходя из представления о жизни, проникающих весь мир и проистекающей из божеского сознания, пытался выразить свой принцип, аналогичный принципу Лотце, в более определенной и наглядной форме. Идеи Фехнера в очень значительной степени приближаются к идеям шеллинговой натурфилософии, хотя сам Фехнер, желал избежать, вследствие полного крушения последней, весьма понятным предубеждения против своей системы, старался преобразовать свой Философский символ веры таким образом, чтобы он никогда не впадал в разногласие с результатами положительной науки; в этом смысле, что миросозерцание можно назвать усовершенствованной, очищенной от недостатков шеллинговой натурфилософией. Иным путем Эдуард Вельтман, еще и в настоящее время продолжающий, все более и более углубляясь, трудиться в этом направлении, пытается через соединение Шопенгауэрова учения о воле с элементами других философских систем построить, в согласии с результатами положительных наук, метафизики и вместе с ней религиозную философию, этику и эстетику. В своем изображении дифференцирования «бессознательного» на аналогично волю и на мир представлений, тяготеющий к логической связи, эта философия, конечно, становится поэзией в понятиях, в которой воля и представление гипостазируются в известной мере в личные существа, что стоит в полном противоречии с их психологической природой. Побудительным мотивом к созданию этой мифологизирующей философии конечно, опять-таки является настроение, именно, желание победить пессимизм Шопенгауэра, который явился выражением настроения времени, не удовлетворенного собой и своими идеалами, и из под обаяний которого постепенно начало освобождаться новое поколение. Пытаясь заменить пессимизм умеренным оптимизмом, Гартман образует, вместе с тем, переход к тому мыслителю, философия которого есть и может быть только настроением и ничем иным, к Фридриху Ницше (184^
1900). Вследствие этого своего характера философия Ницше не могло получить постоянной формы и развиться в логической последовательно-

210

ти. Она — изменчивый образ, выражение настроения поэта и мыслителя и вместе с этим духа времени и определенных течений, господствующих в это время и нашедших отражение во впечатлительной личности, отзывчивой вообще на настроения века. Подобно Гартману, Ницше исходит из пессимизма Шопенгауэра Однако, в то время как Гартман при своем схематическом догматизме достиг, хотя и с затратою большого труда, примирения пессимизма с оптимизмом. Нищие не только отвергает всякую философскую конструкцию, идущую по проторенным путям, но и всякое стеснение, которое могут оказать в каком-либо отношении метод и философская традиция. Таким образом, его философия в каждый момент выражает его собственное убеждение, которое, со своей стороны, в каждое мгновение является вместе с тем настроением его духа. Поэтому в той форме, которую она получила в конце деятельности Ницше, она, несмотря на всю свою самодовлеемость, — дитя своего времени в большей степени, чем какая-либо система: она дает мгновенное отражение — не настроения всего времени, но того духовного течения, которое, в противовес социальным стремлениям, широко распространенным в этике и социальной науке, провозглашало ценность индивидуальной личности, а в противовес господству традиции в области нравственности, религии и истории, выдвигало на первый план собственную волю свободного человека. Два метких ницшевских выражения «мораль господ» и «переоценка всех ценностей» в строгой форме выражают обе эти тенденции, особенно сильно обнаруживающиеся в искусстве нашего времени.
Однако, философия настроения, какой бы сильный интерес она ни возбуждала к себе в качестве выразительницы культурного состояния своего времени, для развития науки имела, естественно, в крайнем случае лишь ничтожное значение. На ход развития философского мышления блестящие мысли Ницше, по-видимому." окажут так же мало влияния, как мало некогда оказали «мысли» Блеза Паскаля или парадоксы Пьера Бейля.
Рядом с эклектизмом и философией настроения в недавнем прошлом нашло место и третье направление — философия авторитета. После того как неокантианство со своим призывом «обратно к Канту» сделало в этом отношении боязливую попытку, не отказываясь вполне от самостоятельной дальнейшей разработки кантовых мыслей, филосо-

211
фия авторитета в своей полной силе выступила в неосхоластике, последней из попыток, уже много раз предпринимаемых в ходе времени, восстановить схоластическую философию XIII века. Со времени энциклики «Aetemi patris» папы Льва XIII система бл. Фомы сделалась официальною философией католической церкви, что подтверждается многочисленной литературой. Это явление в культурно-историческом отношении возбуждает большой интерес. Философски оно, однако, совершенно не имеет значения.
9. В каком направлении в будущем пойдет развитие философии, в этом, кажется, нельзя сомневаться, если вообще из прошлого можно заключать к будущему. Два выдающихся явления минувшего столетия, которые при всех им присущих недостатках, кажется, заключают в себе действительные зародыши развития, — гегелевская философия духа, с одной стороны, и позитивизм, с другой. Заслуга Гегеля состоит в том, что он первый рядом с естественными науками признал за науками о духе самостоятельное значение для философии. Что ему воспрепятствовало достичь своей цели, так это — его мечта понять развитие духа, развитие вещей вообще логически по определенной диалектической схеме; к этому, во-вторых, присоединяется его недостаточное знакомство с естественными науками, и, наконец, в связи с этим полное отсутствие в его системе психологии и теории познания, из которых первая помогла бы ему объяснить действительные основы духовных процессов, последняя дала бы ему возможность критически отнестись к своим собственным конструкциям. Подобно тому, как Гегель односторонне уделяет внимание лишь наукам о духе, позитивизм не в меньшей мере односторонне занимается лишь естественными науками. Благодаря этому, он игнорирует особенность содержания наук о духе и стремится эти последние в своих попытках создать «социологию» свести к естественным наукам. Поэтому он также мало способен привести к надлежащей психологии, как к прочной теории познания. Психология у него является или частью физиологии, или учением об ассоциациях, покоящемся на недопустимых перенесениях естественнонаучной точки зрения в область наук о духе. Теория познания у позитивизма или совсем отсутствует, или же представляет собой лишь возрождение прежнего догматического эмпиризма. Неизбежным следствием этого является догматизм, основывающийся на произвольных предпосылках и пытающийся заменить, вполне 14*

212
аналогично гегелевской диалектике, жизненную связь явлений мертвым внешним схематизмом. В устранении этих недостатков обоих указанных направлений недавнего прошлого, имеющих большое историческое значение, и в строгом проведении общих принципов и требований научного познания поэтому и должна видеть свою задачу научная философия настоящего времени
Литература к §§19—28. J Ed Erdmann Versuch einer Wissenschaft! Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie, 3 Thie in 6 Bden >834—53 (Mit in Anhangen abgedruckten Belegstellen aus den Onginalwerken) Derselbe, Grundnss der Geschichte der Philos , Bd 2, 3 Aufl 1878 Кун о Фишер История новой философии, Т 1—9 (Блестящее, начиная с Фихте, превосходное изложение, охватывающее, однако, только главных представителей умочрительной философии Декарта, Спинозу, Лейбница Канта Фихте Шеллинга, Гегечя Шопенгауэра и отчасти их учеников) Его же Фр Бэкон и его последовате?? (Дополнение к прежнему сочинению, неудовлетв ) В Виндельбанд История новой философии в ее связи с обшей культурой и отдельными науками Т 1—2 (Связь с кульгурой и частными науками — только в оглавлении) ? е ? n z e ? eberweg Grundnss der uescfiichte der Philos , 3 ThI Die Neuzeit, 8 Aufl 1896—97 Новая философия имеется в русском переводе (С тщательной библиографией и с подробным изложением также и иностранной философии) Г Г е ? ? д и н г История новейшей философии. 1900 ? Фалькенберг История новой философии от Николая Кузанского до настоящего времени, 1898 (Сочинения обоих последних авторов заключают удовлетворительное изложение, причем у Геффдинга больше уделяется внимания эмпирическим, у Фалькенбсрга — спекулятивным системам) Для знакомства с отношениями философии к культуре и специальным наукам Яков Буркгард Культура Италии в эпоху Возрождения Т 1—2 ? V о ig t Die Wiederbelebung des klass Alterhums, 3 Aufl 1893 W Dilthey Auffassung und Analyse des Mensthen im IS u 16 )ahrh , Arch f Gesch d Philos Bd 4 u 5 Das naturl System der Geisteswissensch im 17 Jahrh , daselbst Bd 5 u 6 Г Геттнер История всеобщей литературы XVIII века Т I—III РГайм Романтическая школа G Brandes Die Hauptstrornungen der Litteratur des 19 Jahrh 6 Bde M Cantor Vorlesungen uber die Geschichte der Mathematik, Bd 2 u 3 ? Розенбергер История физики Ч I—III L a s ч w i t z Gesch der Atomistik 2 Bd 1890 J S t ah S Geschichte der Rechtsphilosophie, l Aut1 1856 (Philos des Rechts Bd l) Gierke Joh Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 1880 0 Pfleiderer Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 1893 Из большого числа монографических сочинений об отдельных направлениях или системах выдаются А л б -

213
Л а н г с История материализма, 2т R ? с h l Der philosophische Kriticismus, Bd 1876 (История и метод его со времени Локка) R E u с k с n Beitrage zur Geschichte der neueren Philosophie, 1896 (Ник Кузанский, Парацельс, Кеплер и др ) Н с u s s 1 е г Bacon und seine geschichtl Stellung 1889 F T o n n ? e s Hobbes, 1896 N a t o r p Descartes' Erkenntnisstheorie, 1882 С a m e r е г Die Lehre Spinozas, 1877 R R i с h t e r Der Willensbcgnff in der Lehre Spinozas, Philos Stud Bd 14 L Stein Leibniz und Spinoza, 1890 E Pfleiderer Leibniz, als Patriot, Staatsmann und Bildungstragcr 1870 Derselbe, Empirismus und Skepsis in D Humes Philosophie 1874 Paulsen Kant 1898 Cohen Kants Theorie der Erfahrung 1871 Derselbe Kants Begrundung der Ethik 1877 Volkelt Kants Erkenntnisstheorie 1879 Vaihinger Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft Bd l, 2 1881—92 (Оба не окончены) Г а им Гегель и его время 1861 Volkelt Schopenhauer 1900 Derselbe, Vortrage zur Einfuhrung in die Philosophi der Gegenwart 1892 Hoffding Einleitung in die englische Philosophie unserer Zeit 1889 Главные сочинения самих философов см в следующем отделе