Философия культуры. Становление и развитие

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА

ГЛАВА 12. МЕЖНАЦИОНАЛЬНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА

§1. Философская культурология психоанализа

Психоаналитическая культурология была поначалу лишь подсобным инструментом психоанализа, позволяя Зигмунду Фрейду (1856— 1939) из явления комического и механизма действия остроты вывести всеобщность энергетики прорывающихся в сознании вытесненных аффектов и желаний («Остроумие и его отношение к бессознательному», 1905) или же из детского воспоминания великого художника понять глубинные мотивы и источники сублимационной творческой активности личности («Леонардо да Винчи. Воспоминания детства», 1910). Явный перелом в пользу «культурологизации» психоанализа произошел накануне первой мировой войны, когда Фрейд в своей этапной книге «Тотем и табу» (1913), написанной в плодотворном творческом контакте с К. Г. Юнгом, сформулировал и обосновал знаменитую программу аналитической культурной редукции по линии «невротик — ребенок — дикарь». Теперь уже культура в ее развитии и функционировании выступила в качестве первичного основания и для клинических интерпретаций, и для теоретических обобщений. Перед анализом внезапно как бы распахнулся необозримый горизонт исследования, переосмысления всего культурного багажа рода человеческого.
В основание культурогенеза Фрейд поставил фигуру терзаемого несознаваемым чувством вины дикаря, параноика древнего мира, проецирующего вовне мучительный ужас амбивалентности нарождающегося индивидуального психического мира и обозначающего мифологическими образами путь индивидуации, выламывания из темного леса массовидного безличностного существования. Оперевшись на краеугольный камень классического психоанализа — постулат о тождестве фило- и онтогенеза душевной жизни человека и человечества,
[304]
Фрейд построил свою исходную объяснительную модель культуры как отчужденной от человека системы принудительной индивидуации, объединяющей в едином акте как нормативные запреты (табу), так и спасительные проекции, ритуально снимающие страх и чувство вины, провоцируемые этими запретами. Позднее, в работах «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929) и «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938), Фрейд окончательно сформулировал культурологию классического психоанализа, введя в контекст обсуждения социальный аспект и рассматривая психологию массы в качестве аналога внеличностного архаического пред-сознания, репрессивного по отношению к индивидуальности, порождающего коллективные защитные проекции — идеалы, иллюзии и различные маниакальные «измы».
Особый интерес представляет философская ипостась психоаналитической культурологии Фрейда. Фрейд не только использовал свое глубокое знание историко-философской традиции (особенно близки ему платоновское обоснование мифа, аристотелизированное Ф. Бретано картезианство и кантовский метод критической дедукции, нагруженный метафорами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше), но и предложил собственную оригинальную, хотя и несколько эклектичную, систему философской культурологии. В сфере культурологии философствованию сложнее возводить стену иллюзий и рационализаций: ведь культурология эти иллюзии и изучает. Вместе с тем конец иллюзиям кладет та же философия, вводя смерть в структуру мировоззрения и снимая чувство вины за предельное одиночество и страх состояния «современности».
Фрейд подменил проблему смерти тождественной ей по сути, но не уводящей в трансцензус проблемой рождения. Вынужденный в 1924 г. по соображениям сохранения единства психоаналитического движения разорвать отношения со своим ближайшим учеником Отто Ранком, он полностью и органично ввел в свою теоретическую систему основные положения его книги «Травма рождения», как обычно предельно радикализировав их. Фрейд утверждал, что каждое этапное событие, каждая катастрофическая ломка нашего жизненного мира есть однопорядковое «убийство» нашей самости и образование определенного пласта бессознательного. Понятия «смерть» и «рождение» при этом действительно сливаются воедино, а задача философской культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследо
[305]
вание трех важнейших этапов рождения — смерти субстанциональной системы «человек — культура»
1. Культура рождается вместе с первым прачеловеком как система его фобийных проекций, функционально распадающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения. По мере хода историческогопроцесса индивидуации, по мере «выламывания» (калечащего, но сладостного, ибо связанного с индивидуальной сексуальностью) человека из родового монолита, становления индивидуальной воли и сознания скелет базовых заповедей культуры обрастал мясом мифологических проекций, образов, идеалов, иллюзий, с кровью вытесняя коллективное, родовое предсознание, превращая его в первичное филогенетическое бессознательное, примитивный человек проецирует на противостоящий ему мир культуры свой страх наказания за первородный грех бегства из рая изначальной обезличенности.
2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качестве отработанной веками программы вочеловечивания, символического ряда «древних соблазнов», приманок индивидуации. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства — в сказках, играх, сновидениях.
3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно; целью ее является защита общества от свободного индивида, отринувшего и биологические, и массовидные регуляторы, а средством — тотальная фрустрация, перегонка свободы в чувство вины и ожидание кары, толкающее индивида либо к обезличенности массовидных идентификаций, либо — к аутоагрессивной невротичности, либо — к агрессии, направленной вовне, что усиливает культурное давление и усугубляет ситуацию. Культура консолидируется в качестве врага любых проявлений человеческой индивидуальности. Характеристикой данного этапа психического развития человека и человечества является всеобщая невротичность, а культурным символом — появление в поле сознания личности понятия смерти (своеобразной квинтэссенции тотальной враждебности культурного окружения) и философии как формы рационализации танатофобии.
Осознание описанного трагического противостояния личности и культуры неоднократно в истории человеческой цивилизации порождало контркультурные программы «великого отказа» и «возврата в естественное состояние». Психоаналитическая культурология также
[306]
настроена довольно критично, но критика ее не столь радикальна. Она выделяет следующие принципы подхода к единому, хотя и противоречивому, феномену культуры.
Принцип историчности, используя методологию «сообщающихся сосудов» по аналоговой линии «дикарь — ребенок — невротик», фактически и породил аналитическую культурологию как теоретическую систему. Заполнить лакуны, белые пятна, касающиеся самых ранних этапов вхождения человеческого существа в режим принудительного окультуривания, удалось исключительно благодаря параллелям из области антропогенеза, поскольку единое поле памяти младенца, не делающее различий между реальными событиями, фантазиями и сновидениями, даже при снятии инфантильной амнезии не дает основания для однозначных интерпретаций.
Принцип критицизма позволяет поставить вопрос об адекватности компенсаций и обоснованности культурных запретов. Человек есть действительно единственное живое существо, которое обречено на изначальную и ничем не сдерживаемую в нем самом агрессивность. Но он спровоцирован на агрессию совершенно особой задачей — индивидуацией, выламыванием из первичной массы, которое и делает его человеком, в отличие от ребенка и дикаря. Культурное же развитие заключалось в том, чтобы равно и провоцировать, и ограничивать процесс психологического освобождения путем формирования запретов на порывы индивидуации (Танатоса), начиная с отказа в удовлетворении изначальных форм освобождения из оков рода: инцеста и кровожадности. Для подкрепления своих запретов культура была вынуждена опираться на противоположный Танатосу первичный позыв — объединяющий людей в тоске по утерянному материнскому лону Эрос. «Для этого, — пишет Фрейд, — на службу призывают методы идентификации и затормаживания по цели любовных влечений», т. е. массообразование. Но черпая широкой горстью энергию Эроса на цели взаимоидентификации членов массы, культура незаметно проскакивает точку оптимума и не только отдельного индивида ставит в невыносимое состояние, но может погубить весь род человеческий.
Принцип амбивалентности учит нас примиряться с культурой, не позволяя отклоняться от формулы В. Спинозы: «Не плакать, не смеяться, а понимать». Да, культура сугубо репрессивна, ее «гнетущий груз» давит на нас постоянно, требуя приносить в жертву самые естественные желания и даже мысли. Но ведь именно это провоцирующее давление, стимулирующее актуализацию архетипических прафантазий из родового пласта «Оно» и их аффективное вытеснение в сферу лично
[307]
го бессознательного, заряжает нас жизненной энергетикой, нарцисстически перехватывая которую мы движемся по пути индивидуации, личностного саморазвития.
Главное здесь — правильно учитывать свои силы и брать ношу по плечу: этому учит нас принцип элитарности. Ведь за что, к примеру, Фрейд отрицательно оценивал культурную роль христианства? За выдвижение абсолютно невыполнимых моральных императивов, типа «Возлюби ближнего как самого себя», которые порождают тотальное чувство вины и навязчивые массовидные формы его ритуального снятия, абсолютно перекрывающие режим индивидуации. Порочность современной ему культуры Фрейд видел прежде всего в универсальности, провокационности ее запретов, толкающих на мучительный путь личностного саморазвития всех людей, независимо от их индивидуальной предрасположенности. Принцип элитарности гласит, что каждый сам себе выбирает моральные императивы и меру агрессивности против них; а невротичен лишь тот, для кого непосильна ноша противодействия культуре.
Но индивидуальное саморазвитие, тем более удавшееся, отнюдь не является самоцелью. Задача «современного человека» — помочь массе неудачников, ищущих утешения в инфантильных регрессиях и массовых иллюзиях. Большинству из них культура даже не дала шанса на завершенную индивидуацию, и такую культуру следует изменить. Таково содержание принципа терапии культуры. Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, названную им «метапсихологией». Метапсихология, ставшая концептуальным основанием фрейдовской идеи «терапии культурных сообществ», стремилась провести ревизию всех проективных форм современной культуры, методом ретроспективной контрпроекции найти их психологические корни (в индивидуальной, а затем в массовой психологии), а затем — вынести вердикт относительно того, какие культурные образования реально детерминируют личностные формы отреагирования, а какие уже отмерли и в качестве искусственных напластований на живом древе культуры лишь произвольно калечат жизненный мир человека, насыщая его непродуктивными, тупиковыми фобиями.
Особые же надежды Фрейд связывал с принципом бисексуальности. Лишь гармоничное единство мужской и женской ипостасей нашего мира психики, души каждого человека, совместное отреагирование Эроса и Танатоса, агрессивности и пассивной устойчивости, личностного риска и стабильности постоянной связи с родом, считал он, может спасти людей от взаимоистребления.
[308]
Культура, которая мучает нас подобно отравленному хитону кентавра Несса, была дарована, по Фрейду, женщиной — именно она «толкала» первых культурных героев на подвиг «мужского разбега» индивидуации. Женщина же как ипостась души каждого из нас, проникнутая не Танатосом, а животворящим Эросом, позволит снять и чрезмерную репрессивность культуры, восстановить тотальность человеческой индивидуальности, самости.
Карл Густав Юнг (1875—1961) с еще большим основанием, чем Фрейд, может считаться культурологом. Этот швейцарский психолог, философ и психиатр развил свою версию учения о бессознательном, назвав ее «аналитической психологией» и желая этим подчеркнуть и свою зависимость и самостоятельность по отношению к Фрейду. Юнг отверг «пансексуализм» Фрейда, полагая, что «психическая энергия» (либидо), с помощью которой строятся личностные и коллективные формы культуры, универсальна и нейтральна в отношении инстинктов человека и может «заряжать» собой любые идеи, образы и побуждения. Юнг расходился с Фрейдом также и в понимании коллективного бессознательного, которое он трактовал не как «свалку» вытесненных и неприемлемых для общества влечений, но как главный резервуар культуры, хранилище ее «праобразов» и «праформ», названных им архетипами.
Религиозность и вера в науку органически слились в душе Юнга. «Психическое» он считал первосубстанцией, а индивидуальная душа представлялась ему в виде светящейся «точки» в пространстве коллективного бессознательного. Интерес к прошлому, к «пралогике» души, к тайнам истории и дальних культур предопределил выбор Юнгом психиатрии в качестве профессии. Вместе с тем, концепция Юнга — остро современна. Он был в курсе важнейших научных течений XX века и проявлял большой интерес к политике и проблемам личности, живущей в эпоху глобального кризиса цивилизации. О своем современнике-европейце он говорил как о человеке «больном», разорванном рациональностью техногенной цивилизации. Подавление глубинного мифо-поэтического слоя психики поверхностным научно-техническим сознанием является, по мнению Юнга, главной причиной индивидуальных и коллективных неврозов, массовых мифологем, которые служат питательной основой для формирования фанатических вождей, вроде Гитлера или Сталина. Они, подобно горьковскому Данко, увлекают за собой обезумевших людей, соблазняя их образом земного тоталитарного Рая. Юнг разработал оригинальную типологию характеров, основанную на соотношении двух психических ори
[309]
ентаций: интравертности и экстравертности и четырех «функций души»: мышления, интуиции, сенситивности и чувствования. С помощью этой типологии он объяснял многие человеческие конфликты, особенно культур, сновидения и другие психокультурные явления. Увлекаясь спиритическими и парапсихологическими феноменами, он постулировал существование «акаузальных связей», которые могут быть направлены из будущего в прошлое и из «настоящего в настоящее» и которые должны изучаться наукой наряду с каузальными, причинно-следственными связями. Больше всего Юнг интересовался процессом «индивидуации», то есть взросления, интеграции и «самособирания» личности. Тесное переплетение строго научных констатаций с мистическими и метафизическими ассоциациями придает учению Юнга особенную глубину и значительность. Если Фрейд видел суть личностного и общекулътурного эволюционного процесса в рационализации (по принципу: «там, где было „оно" будет я»), то Юнг связывал формирование здоровой личности с гармоническим и равноправным «сотрудничеством» сознания и бессознательного, с взаимопроникновением и уравновешиванием в человеке «мужского» и «женского» рационального и эмоционального начала, «восточных» и «западных» элементов культуры, интравертных и экстравертных ориентаций, архетипического и феноменального материала психической жизни. Ценность своей аналитической психологии он видел в том, чтобы помочь процессу «индивидуации», в частности, тем, что вся пестрая и противоречивая цепь личностных переживаний истолковывается с помощью архетипических символов и становится таким образом целостной индивидуальной духовной жизнью. «Борьба за целостность» психики, за воссоединение разного рода «комплексов», угрожающих душевному здоровью, была и личной проблемой самого Юнга. Значительную часть материала для своих теорий он почерпнул из собственных сновидений. Душа каждого человека, по Юнгу, — часть единой общечеловеческой души, устремленной к некоему центру, смысл которого может быть выражен только символически, в виде «золотого цветка» или образа Бога. Бог — самый богатый, всеобъединяющий символ, к которому человек восходит постепенно, проходя через состояния детской наивности, персонифицированной социальности, научной рациональности, романтической религиозности, с тем, чтобы в конце концов обрести целостность души, духа и практического жизнетворчества. Теория «архетипов» Юнга (в ней среди множества других особенно важны и продуктивны архетипы мужчины, женщины, маски, «другого», «самости», «тени», «ребенка», матери, отца,
[310]
шута, мудрого старца) оказала большое влияние на научную фольклористику, этнографию, литературоведение, теорию мифа, политологию. Воздействие взглядов Юнга испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шредингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Юнга — безусловно дискуссионные и во многом далеко не систематизированные — способствовали развитию психологии творчества, персонологии, трансперсональной психологии и сравнительной исторической культурологии.
Карен Хорни (1885—1952) — социальный психолог и культуролог представляет в психоанализе т. н. «культурный фрейдизм». Опираясь на ортодоксальный психоанализ, она вела с ним постоянную полемику. В поле зрения Хорни — тесная связь культуры, с одной стороны, душевного здоровья и невротизма— с другой. Если Фрейд считал принципом здоровой психики стремление к удовольствию, акцентировал роль инстинктивных — либидинозных и агрессивных — влечений, трактовал культуру как продукт сублимации вытесненных инстинктивных сил, то Хорни переносит центр своего внимания в сферу сознания, ответственности и социальных ориентаций индивида. Фрейдовская психология в глазах Хорни и ее поколения выглядела чересчур механистичной, обездушенной и инстинктивистской. Хорни полагала, что природа человека — пластична, а структура влечений, равно как и механизмы защиты обусловлены той культурой, в которой человек воспитывается и живет. Разные культуры акцентируют или угнетают разные стороны человеческой природы. Поэтому социокультурные типы личности зависят от условий места и времени. Вопреки Фрейду, Эдипов комплекс, сексуальная этиология неврозов, конфликты между «я», «оно» и «сверх-я» — не универсальны и выражают определенные конфигурации ценностных систем и зависят от воспитания. Эдипов комплекс есть скорее аномалия, чем норма. Структура характера, согласно Хорни, зависит не столько от раннего детского опыта, сколько от сознательной, целеустремленной активности личности, от ее самоидентификации. Хорни упрекает Фрейда в том, что он не разграничил биопсихологический и социокультурный источники невротизма. Невроз — это не только столкновение разнонаправленных влечений, но чаще всего столкновение ценностных ориентаций, сформированных культурой. Культура — в виде ролевых ожиданий и идеальных побуждений — формирует тип личности, который считается нормальной. Но в другой культуре этот же тип личности будет выглядеть «отклоненным» или невротичным. В Америке человек, будучи богачом, тратит время и здоровье на приумножение своих
[311]
миллионов и его считают здоровым. Но в Греции или в Африке его сочтут невротиком. Признаком невроза считают обычно чрезмерную акцентуацию личности. Но, согласно Хорни, акцентуация — неизбежный признак хорошо адаптированной и высококультурной личности. Более характерным признаком невроза она считает ригидность, жесткость мышления и поведенческих реакций. В какой-то мере невроз корреллирует с неразвитым интеллектом и неспособностью принимать решения. В Америке, куда Хорни вынуждена была эмигрировать после прихода Гитлера к власти, неустранимым противоречием был, по ее мнению, конфликт между капиталистической ориентацией на успех, соперничество, борьбу, власть и богатство, и христианской ориентацией на любовь, смирение и доброту к ближнему. Другое противоречие состоит в том, что происходит постоянное подхлестывание эгоистических и индивидуалистических желаний рекламой, искусственно формируется в массовом сознании образ «нормально» преуспевающей личности, в то время как огромное большинство людей не «преуспевает», страдает от каких-то ограничений и лишений, избавиться от которых — не в их власти. Эти и другие противоречия культуры рождают невроз, симптомы которого — агрессивность и капитулянтство, мания величия и чувство ничтожества. Кроме того, любая активная творческая деятельность в искусстве, науке, политике может приводить к неврозу, поскольку в творчестве всегда есть риск и всегда существует шанс проиграть, не «состояться». Отсюда у интеллигенции, прежде всего, да и у большинства современных людей, возникает постоянное состояние тревожности, которое Хорни называет «базовой тревогой», считая ее не только неизбежной, но и полезной для быстрейшей мобилизации психических ресурсов в современной динамичной культуре.
Невротические симптомы возникают, согласно Хорни, в результате гипертрофии каких-то нормальных социальных потребностей, их Непропорционального развития. Все многообразие этих потребностей Хорни делит на три типа: направленные «к людям», «от людей» и «против людей». Структура и степень развитости каждой из этих потребностей, соответствие их социальной роли определяют характер человека и формулу невроза. При гипертрофийной ориентации «к людям» формируется «уступчивый» безынициативный тип. Невроз состоит в неспособности активно любить людей. При выдвижении на первый план ориентации «против людей» мы имеем дело с агрессивным типом. Направленность «от людей» формирует «разобщенный» тип личности. Другой механизм невроза связан с развитием ложной
[312]
личности, «идеализированного я», которое испытывает фрустрацию при каждом столкновении с реальностью. Для Фрейда невроз есть возврат к низшему, досоциальному, инфантильному. Согласно Хорни, невротик не «падает вниз», а скорее «прыгает слишком высоко», где невозможно закрепиться.
«Базовый конфликт» есть причина постоянного беспокойства, жизненных поисков современного человека. Универсальным средством контроля по отношению к нему Хорни считает религию, которая открывает «неприкаянному» современному человеку «твердую» реальность истины, добра и красоты. Но массовая секуляризация затрудняет путь к Богу. Другой «якорь спасения» — это самореализация в профессиональной деятельности. Наконец, третий путь — это постоянный самоанализ, самокорреция, сближение «реального я» и «идеализированного образа я».
Значительное внимание Хорни уделила женской роли в современном обществе. Фрейд выдвинул идею «женской неполноценности». Считая этот взгляд «патриархальным предрассудком» отца психоанализа, Хорни развивает свою концепцию женской личности. По Фрейду, женщина испытывает зависть к мужскому пенису. Согласно Хорни, мужчина, не способный родить человека, испытывает зависть к женщине. Свою мужскую зависть он стремится компенсировать социальным и культурным творчеством, создавая государство, искусство, религию. В результате вся культура носит отпечаток «маскулинности» и женский потенциал в ней не реализуется. Ощущение женщиной своей «неполноценности» имеет культурное происхождение и преодоление его требует перестройки воспитания и всей системы гендерных отношений. Хорни в гораздо большей степени, чем Фрейд, вдохновляется не научными, а морально-терапевтическими задачами, в силу чего разработанный ею психоанализ называют также «гуманистическим».
Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и поведения личности в культуре была теория Э. Фромма.
Эрих Фромм (1900-1980) получил философское образование, он глубоко изучил К. Маркса, а затем, увлекшись идеями Фрейда, стал психоаналитиком. В своих работах Фромм ведет постоянный спор-диалог с Марксом и Фрейдом, которых считает великими мыслителями, определившими в значительной мере «интеллектуальный климат» XX в. Оба они были «детьми просвещения», глубоко верили в разум и хотели использовать науку для понимания человека и общества. Оба были острыми критиками культуры и непримиримыми противниками всяческих догм, иллюзий и идеологий.
[313]
Полемизируя и с Марксом, и с Фрейдом по поводу «человеческой природы», целей и средств освобождения человека от иллюзий и эксплуатации, Фромм развивает оригинальную версию антропологии культуры, пытается построить новую гуманистическую религию. Он делает акцент не на революции и не на медицинских мерах, а на задачах культурной политики. Он полагает, что путем организации социальных институтов и групп, основанных на дружеской заботе, любви, можно воспитывать разумную творческую личность, проникнутую чувством ответственности, можно строить «здоровое общество».
Психоанализ, согласно Фромму, в сочетании с Марксовой теорией отчуждения, классовой борьбы позволяет вскрыть истинные мотивы человеческих поступков. Психоанализ позволяет показать, что даже такие далекие по содержанию идеологии, как кальвинизм, фашизм, коммунизм, могут вырастать на сходных душевных основаниях определенного типа личности. Фромм называет этот тип «авторитарным», или «садомазохистским». Для такого типа характерно стремление к власти и обладанию, прикрываемое морально-идеологическими аргументами. Авторитарный характер, формирующийся часто в патриархальной семье в результате деспотического воспитания, служит, по Фромму, главной опорой тоталитарных режимов. Он способен властвовать и подчиняться, находя в таком поведении удовлетворение своей глубинной экзистенциальной потребности. Но он не способен к равноправному демократическому сотрудничеству и потому, будучи распространен в массах, выступает как тормоз всех демократических преобразований.
Ведя свои рассуждения в русле философско-антропологической традиции Аристотеля, Спинозы, Фейербаха, Фромм утверждает, что «природа человека» не сводится ни к инстинктам, ни к экономике, что она социальна и вместе с тем духовна. С общеисторической точки зрения детерминация человека свободным разумом важнее, чем Детерминация экономикой и инстинктами. Культура, по Фромму, не «надстройка» и не «инструмент выживания», а истинная «стихия жизни» человека. Служение культуре, т. е. жизнь ради делания добра, ради заботы о ближнем, ради творчества, есть для человека наиболее естественная, свободная и здоровая жизнь. Этика свободы совпадает для Фромма с этикой любви и долга.
Согласно Фромму, фрейдовская ориентация психики на архаические и инфантильные состояния является не свободной, а невротической. Она возможна лишь в моменты кризисов и потрясений, когда человек теряет почву под ногами. Феномен коллективной регрессии,
[314]
выступающий в форме иррациональных движений, поддерживаемых «авторитарными религиями», Фромм называет «бегством от свободы», Суть этого феномена в том, что массы людей, потеряв уверенность в завтрашнем дне и чувствуя бесплодность тех способов выживания, к которым они привыкли, впадают в невротическое состояние и готовы добровольно отказаться от своих прав и свобод, вверить свою судьбу любому демагогу, обещающему взять на себя их заботы. В этих случаях человек толпы обретает силы и уверенность, проецируя бессознательный инфантильный образ отца на фигуру авторитарного лидера. Отказот свободы в цивилизованном обществе равносилен, по Фромму, прорыву архаических стадных и агрессивных влечений их коллективного бессознательного в общественное сознание. Он маскируется обычно символами псевдорелигиозного характера, среди которых главную роль играют «чистота крови», «верность Родине», «преданность вождю», «классовая солидарность», готовность выполнить «историческую миссию».
С позиций современной экзистенциально-персоналистической этики Фромм восстает против всякого авторитаризма, настаивая на том, что в каждой исторической и индивидуальной ситуации человек должен делать свой выбор сам, ни на кого не перекладывая ответственности и не хвастаясь своими прошлыми достижениями.
Счастье и свобода никому и никогда не гарантированы и не даны в готовом виде, утверждает Фромм. Они суть результаты правильного выбора, который позволяет человеку сохранить свою «аутентичность», подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Нужно каждый раз заново прислушиваться к «голосу бытия» и к собственной совести, поняв, что без душевных усилий, без любви, надежды и веры никакое продвижение вперед невозможно.
Учение об «экзистенциальных потребностях» — фокус антропологической и культурологической концепции Фромма. Потребностей пять: в общении, в трансценденции, в «укорененности», в самоидентичности и в системе ориентации. Это именно «экзистенциальные», т. е. имманентные человеческому бытию, потребности. Они не удовлетворяемы до конца. Их осознание и переживание делают человека человеком и дают ему импульс к творчеству. Каждая из потребностей может удовлетворяться здоровым, творческим или же нездоровым невротическим путем. Различению «здорового» и «больного» существования соответствует у Фромма различение гуманистического и авторитарного, любовного и «садомазохистского», «подлинного» и «неподлинного», а также модусов «бытия» и «обладания».
[315]
Здоровое удовлетворение потребности в общении требует альтруистической любви, основанной на заботе и ответственности. «Нездоровое» удовлетворение достигается путем подчинения или насилия, подмены любви всякого рода суррогатами, такими, как секс, наркотики, обладания вещами и деньгами. Фромм отмечает, что материнская, отцовская, сыновняя, братская, гетеросексуальная любовь, а также любовь к Богу и самому себе основаны на различных личностных позициях и предполагают душевные усилия разного рода. Подмена одного вида любви другим чревата опасностью утраты «аутентичности», опасностью невроза.
Потребность в «трансценденции», т. е. в «выходе за границы» заданного бытия, удовлетворяется здоровым путем — с помощью творчества, нездоровым путем — с помощью агрессии и разрушительных действий, вандализма, насилия.
Потребность в «укорененности» у здорового, цивилизационного человека удовлетворяется путем свободного, разумного выбора той общности, конфессии или культуры, к которой он хочет принадлежать. У невротика, идеологизированного человека она удовлетворяется в результате освобождения архаических стадных влечений, путем «саморастворения» в родовой группе, в нации, путем «опрощения» и ухода «в народ».
Потребность в самоидентичности удовлетворяется путем творческого «поиска» внутреннего центра душевной жизни, самостоятельной выработки мировоззрения и системы ценностей. Невротики, люди с неразвитым самосознанием, удовлетворяют эту потребность путем бессознательной идентификации с героем, отцом, тотемом, божеством. Однако в межличностных отношениях элементы взаимной идентификации присутствуют постоянно и не свидетельствуют о каких-либо психических отклонениях.
Фромм не утверждает, что удовлетворение экзистенциальных потребностей осуществляется исключительно рациональным путем. Бессознательный компонент должен присутствовать в каждом здоровом Душевном движении. Влюбленный смотрит на мир глазами любимого человека. Это нормально и естественно. Проблема в том, чтобы Удерживать бессознательное под контролем разума. Хотя разум не сводится к рассудку, он включает в себя также эмоционально-интуитивные компоненты.
Потребность в системе ориентаций и поклонения, по Фромму, равносильна потребности в религиозной вере. Вопреки Фрейду, который был атеистом, Фромм считает, что религия вечна. Однако у него речь
[316]
идет не о какой-то конкретной конфессии. Любая система взглядов, которая дает человеку объект поклонения и способ ориентации в мире, может рассматриваться как религия. «Авторитарные религии», такие как кальвинизм или фашизм, внушают человеку страх, покорность, униженность. «Гуманистические религии», такие как буддизм, даосизм, христианство, являются «открытыми», поощряют стремление к саморазвитию, к подлинному бытию, дают чувство «сопричастности» всему существующему. Бог для Фромма есть прежде всего символ высшей человечности, постоянно творимый идеал, приобщение к которому дает чувство «полноты бытия».
Смысл культурно-исторического процесса Фромм видит в прогрессирующей «индивидуации», т. е. в освобождении личности от власти стада, инстинкта, традиции. Но история не плавно восходящий, а возвратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периодами порабощения и помрачения ума, т. е. «бегства от свободы».
Специфичность культуры Фромм выводит не только из природы человека, задаваемой экзистенциальными потребностями, но и из особенностей «человеческой ситуации». Разум — гордость человека и его проклятье. Чем шире и яснее человек мыслит, тем острее сознает свое одиночество, конечность, смертность и индивидуальную ограниченность. Историческое творчество человека и динамика истории обусловлены, согласно Фромму, не столько социально-классовыми противоречиями или «вызовами» внешней среды, как думал, например, Тойнби, сколько «человеческой ситуацией» с ее экзистенциальными «дихотомиями». Человек колеблется между верой в конечность жизни и верой в бессмертие, между сознанием бесконечности родовых возможностей и сознанием конечности индивидуальных способов самореализации, между желанием полного, неограниченного взаимопонимания и пониманием невозможности проникнуть в мир другого человека. Испытывая тревогу, заботу и надежду в связи с этими неразрешимыми экзистенциальными противоречиями, человек и становится творцом культуры. Экзистенциальные противоречия важно отличать от социально-исторических, не смешивать с ними. Социальные проблемы бедности и богатства, справедливости, гражданского мира, экологической защищенности сложны, серьезны, но вполне разрешимы в рамках цивилизационного общества.
Если Фрейд исследовал главным образом бессознательное личности, то Фромм (как и Юнг) больше интересуется процессами, происходящими в коллективном — родовом и общественном — бессоз
[317]
нательном. При этом он акцентирует культурную ценность коллективного бессознательного, которое состоит не только из вытесненных инфантильных и архаических влечений, инстинктов, но и из всего родового богатства культуры, в том числе языка, логики, фантазии, памяти. Важнейшие социальные институты (семья, собственность, государство, право, мораль) глубоко укоренены в бессознательном. Сознание общества Фромм трактует не как коллективный разум, а, скорее, как систему противостоящих разуму репрессий и ограничений, благодаря которым складывается идеология, представляющая собой смесь сознательных и бессознательных компонентов. Дело в том, что «защитные механизмы», препятствующие осознанию опасных и отталкивающих истин, еще сильнее действуют в общественном сознании, чем в психике индивидуального человека. Общество с помощью идеологий защищает своих членов от столкновения с жестокой правдой бытия. Ни одно общество не могло бы существовать, если бы его рядовые члены знали, как оно устроено и функционирует. Сокрытие правды об обществе в гораздо большей степени является задачей его институтов, нежели обнаружение истин. Поэтому информация, поступающая в индивидуальные сознания, «фильтруется», обрабатывается таким образом, чтобы все люди стандартно и согласованно могли иметь успокаивающую их картину действительности. Именно единство необходимо для стабильности и надежности общественных структур.
Поддерживаются эти стандарты с помощью механизмов цензуры и контроля, среди которых Фромм отмечает язык, логику и социальные табу.
Говоря о языке, он имеет в виду сложившуюся общепризнанную сетку понятий и категорий, служащих для обозначения, систематизации и оценки жизненных реалий, а также насаждаемых рекламой и пропагандой иллюзий. Языковые структуры глубоко укоренены в бессознательном, отражают опыт многих поколений. Поскольку языковая социализация происходит в семье, школе, через посредство радио и телевидения, то создается возможность насытить повседневный язык словами, из которых состоит официальная модель общества, и изгнать слова, не укладывающиеся в нее.
Второй механизм цензуры — логика. Хотя правила логики универсальны, существует много способов незаметно нарушать их с помощью софизмов.
Третий элемент цензуры, по Фромму, — социальные табу, запреты, накладываемые на проявление некоторых чувств, на обсуждение идей
[318]
и проблем, на высказывания, отражающие очевидные вещи. Табуирование характерно для примитивных дописьменных культур, где оно служит грубым, хотя и универсальным механизмом культурной регуляции поведения: даже нечаянно нарушивший табу нередко умирает здесь от внутреннего стресса. В идеологических табу тоталитарных обществ возрождается этот общественный страх перед именами политических лидеров, боязнь свободно обсуждать деятельность партии и государства. Засекречиваются целые области знания — начиная от статистики рождаемости и преступлений и кончая численностью партийного аппарата. История трактуется как «политика, опрокинутая в прошлое», из нее вычеркиваются события, даты, имена. Общество становится слепым, беспамятным калекой.
Взгляды Фромма не всегда оригинальны. Стремление к духовному синтезу — сильная сторона его творчества, но она же оборачивается подчас эклектикой. Концепция гуманистической религии как системы разумно обоснованных ориентации вряд ли убедительна. Но дух оптимизма, гуманизма и мужество при постановке самых больных и запутанных вопросов цивилизации, вера в возможность их разумного решения делают культурологию Фромма увлекательной и вдохновляющей.
[319]