Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

Примечания (продолжение)

104 CM. важнейшее сочинение на эти темы: Memoire sur la science de l'hornme //Oeuvres de St.- Simon et d'Enfantin. Bd. 40, p.299; интересна реплика: <Nous nous adressons ensuita a la secte allemande et nous lui disons: Vous avez bien raison d'enseigner qu'il est grand temps pour l'esprit humain de considerer les choses & priori; vous avez bien raison de tonner dans vos chaires philosophiques contre la manie scientifique anglo-franсaise de chasser continuellement, d'ennplir ie gardemanger de gibier et de ne jamais se mettre & table. Vous avez bien raison de precher qu'il faut une theorie generale et que c'est seulement sous son rapport philosophique que la science est directement utile & la societe etc. Mais vous avez grand tort quand vous voulez donner pour base & notre philosophie l'idee d'une cause animee: ce n'est plus l'idee de Dieu qui lier les conceptions des savants, c'est
l'idee de la gravitation consideree comme loi de Dieu>. (<Затем мы обращаемся к германской секте и мы говорим ей: Вы, конечно, правы, поучая, что весьма своевременно для человеческого разума рассматривать вещи априори; вы вполне правы, когда вы гремите с ваших философских кафедр против англо-французской научной мании непрерывно охотиться, пополнять запасы дичи и никогда не приниматься за еду. Вы вполне правы, когда вы проповедуете, что необходима общая теория и что только в своей философской обработке наука действительно полезна для общества и т. д. Но вы сильно ошибаетесь, когда желаете придать нашей философии в качестве ее базы идею одушевленной причины: теперь не идея Божества должна служить связью концепциям ученых, но идея тяготения, рассматриваемая как божественный закон>.
Тяготение здесь символ рядообразования вообще, которое покоится на
observation des faites (на наблюдении) и coordination des faites
(координации фактов). См. также статью Виндельбанда (Windelband.
Fichte et Cornte. Coi-nptes-rendus du 2-me Congres de Philosophie. Geneve, 1904; здесь, впрочем, недостаточно подчеркнуто неполное понимание или даже просто непонимание французами немецкой философии. В целом при характеристике приближения Конта и Сен-Симона к диалектике вполне правильно указано на близость к Фихте с его утопическим пророчеством и бесконечным процессом, связанным с морализированием и свободой. Для французов при всем их детерминизме это гораздо приемлемее, чем гегелевское мнимое обожествление завершающего историческое развитие результата - по этому поводу см.: Fouillee, Esquisse d'une psychologie des peuples Europ6ens.1903, p.280, 288; на p.278 такиа же жалобы на мистический характер немецкой философии от Якоба Бёме до Гегеля и Шопенгауэра.

553

105 CM.Gooch. History и L. Stein. Sozialismus und Kommunismus im heutigen Frankreich. 1842; новое издание под заглавием <Gesch. d. sozialen Bewegung in Frankreich. 1921, с введением Г. Заломона.
106 По поводу этого изгнания гносеологии и психологии и принятия Контом френологии Галля см.: Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. S.132-134. Близость своей теории к ГоббсуКонт подчеркивает сам: см. Dilthey, Werke, II, S.373, где вообще дана подробная характеристика роли Гоббса как предшественника Конта. Единство и связь <англо-французского мышления> прослежена здесь очень ясно.
107 Конт вводит этот новый термин (IV, р. 132) как равнозначный социальной физике (physique sociale), как partie complementaire de la philosophie naturelle que serapporte a l'etude positive de l'ensemble des loix fondamentales propres aux phenomenes sociaux (<дополнительный отдел естественной философии, который относится к позитивному изучению совокупности основных законов, свойственных социальным феноменам>). Последние, таким образом, суть не психологические феномены, но социально-физические. Гносеология и психология исключаются Контом как не принадлежащие к царству позитивных фактов (см. такжеFouillee. Mouvement positiviste, S.8). Вместо психологии выступают<социологические факты> или феномены, установление которых не составляет проблемы. <Понимание> и <вчувствование> или <толкование> не занимают его вовсе и не требуют ни психологии, ни гносеологии, ни метафизики. Это важно для последующего, ибо как раз к этим пунктам примыкает критика и дальнейшее развитие теории у Вундта и особенно теория Дильтея о <понимании> и толковании и, наконец,
отделение психологии толкования от объясняющей.
108 Выразительны в этом смысле: IV, р.167, но также уже 1, р.18. Это особенно важно для не исторического, но естественнонаучного смысла этих выражений. Они проходят через все науки и представляют собою позитивный или всеобщий мировой закон: <Une distinction vrairnent fondamentale,... radicalment applicable, par sa nature, a des phenomenes quelconques et surtout tous ceux que peuvent presenter les corps vivant...L'etat statique et dynamique de chaque sujet d'etudes positives> (<различив действительно основное... абсолютно приложимое по своей природе ко всякому феномену и особенно ко всем тем, которые являются живыми телами... Статическое и динамическое состояние каждого объекта позитивного изучения>) как анатомия и физиология, геометрия и арифметика находятся в постоянном взаимодействии. Этим выражена самая резкая противоположность между этой динамикой, всегда несколько склоняющейся к статике, и гегелевсной диалектикой.
109 IV, P.I 70.
110 Милль (Werke, нем. пер. Leipzig, 1874, IX, S.62) объявляет в своей статье <Cornte und der Positivismus> статику наполовину католическим измышлением, не выходящим за пределы аристотелизма. Действительно, последователи Конта особенно старались выработать все более тонкое понимание статики, т. е. принципа структуры и содействующих ей
причинностей, и дали классификацию этих причинностей, восприняв
контовекий принцип иерархии наук от общего к конкретному и связав с
последним проблему индивидуального - см. Barth, Geschichtsphilosophie, S.206-243; наиболее значителен Лакомб, у которого выступает скорее психологическая, нежели физическая концепция.
111 Противоположное утверждение мы найдем у Вундта как решаю-
щий момент для исторического метода и разграничения психологии
народов и истории, причем Вундт в данном случае безусловно прав.
Однако контовское утверждение соответствует французской
<социальности> (sociability), как ее рисует в своем этюде Фуйе (Fouillee.
Esquisse..), противопоставляя ее немецкому и английскому преклонению

554

перед индивидуальным; подобное же замечание Гёте приводит Эккерманн: 14 апреля 1824.
112 Наряду с этим законом трех стадий у Конта есть еще и другой закон развития интеллекта через шесть стадий соответственно иерархии наук, который является для него как вневременным принципом логической последовательности знания, так и законом исторического развития науки в цепом и в частностях. Оба эти принципа не приведены у него в соотношение, и закон трех стадий явно превалирует. Можно примирить их таким образом, что закон трех стадий обозначает принципиальное господство интеллекта над культурой в целом, иерархия же шести ступеней - внутреннее развитие интеллекта, делающееся ясным с началом позитивной науки. Важно отметить, однако, что оба <закона> являются логически и телеологически понимаемыми движущими силами логической, а не просто причинно обусловленной динамикой, наблюдаемой в опыте. Cp.Barth, Geschichtsphilosophie, S.207 f.
113 Для Конта Лейбниц наряду с Бэконом и Декартом вообще величайший философ нового времени - IV, р.192, 259, 368. Мыслители, близко стоящие к идеализму и диалектике, ему не безызвестны. В весьма личном предисловии к VI тому он поясняет, что он не читал ни на каком языке ни Вико, ни Канта, ни Гердера, ни Гегеля; он знаком будто бы с их произведениями только по цитатам и весьма недостаточным отрывкам. Однако и такое знакомство оказалось достаточным для противоречащего его принципам привлечения телеологии и диалектики. К тому же его тяготение к этому было так сильно, что в старости он пожелал изучить немецкий язык, чтобы <лучше оценить необходимую связь его нового духовного единства с систематизирующими стремлениями важнейших немецких школ>. Его суждения о Германии ничем не отличаются от обычных взглядов англо-французских эмпириков; это -
<туманный пантеизм>, лишь прикрытый ученым аппаратом фетишизм (V, р.22). Сближения с формулами диалектики между тем совершенно очевидны, раз статика и динамика, порядок и прогресс признаются существенно тождественными и лишь <deux aspects necessairement inseparables d'un тёте principe> (<двумя абсолютно нераздельными аспектами того же принципа>). <Le veritable esprit scientifique represente tolijours les conditions de la liaison et celles de l'avancement comme originairement identiques> (<Подлинный научный дух представляет всегда условия связи и условия движения вперед изначально тождественными> - IV, р. 6). Именно поэтому ступени прогресса не разрешаются в простую последовательность, но всякий прогресс вытекает из необходимых антагонизмов (IV, р. 19S. V, р. 16). Окончательный синтез есть
<неизбежное конечное примирение> (IV, р.6), но этот синтез осуществляет лишь то, что лежало в качестве зерна вначале <suivant notre grand aphorisiJie sur la pr^existence necessaire, sous forme plus ou mois latente, de toute disposition vraiment fondamentale, en un etat quelconque de l'hurnanite> (<согласно нашему великому афоризму относительно необходимого предсуществования в более или менее скрытой форме каждого подлинно основного предрасположения в каждой стадии человечества> - V, р.54). Последователи Конта именно по этим основаниям отвергли закон трех стадий и предпочитали исследовать <развитие> на отдельных линиях конституирующих общество элементов, оставаясь скептически настроенными по отношению к общему и единому нарастанию ценности и находя недостаточными масштабы такой оценки; см.
Barth, S.206-243. Наоборот, Милль (Ор. cit" S.75) превозносит этот закон и основанную на нем конструкцию всемирно-исторического процесса, но считает веру Конта в прогресс чисто моральным убеждением (S.71), а егсгутопию отвергает как <педантократию>.
114 V, р.351 <ie cerde radicalement vicieux, ou resprit paraissait d'abord
irrevocablement enchaine, entre ie deux necessites opposees egalement

555

imperieuse, d'observer prealablement pour parvenir a des conceptions convenables, et de concevoir d'abord des theories quelconques pour entreprendre avec efficacite des observations suivies> (<абсолютно порочный круг, в который, как кажется, безнадежно попадает разум между двумя одинаково неизбежными противоположными необходимостями предварительного наблюдения, чтобы прийти к соответствующим концепциям и каким-либо теориям для осуществления действительного наблюдения>). То же-IV, р.220: <Cette necessity logique doit augmenter gravement 1'immense difficulte fondamentale que presente dej, par la naturo du sujet, la premier institution rationelle de la sociologie positive, ou l'on est ainsi oblige, en queique sorte, de creer sirnuitanement les observations et ies tois, vu leur indispensable connexite, qui constitue une sorte de cerels vicieux!> (<Эта логическая необходимость должна чрезвычайно увеличить основную трудность, которую представляет уже по самой своей природе первое рациональное положение позитивной социологии, ибо в этой области существует необходимость, так сказать, одновременно создавать и наблюдение, и законы, принимая во внимание их безусловную связь, в результате чего создается нечто вроде порочного круга!>). Он довольствуется весьма неудовлетворительным разрешением этого круга путем ссылки на особенную близость и неразрывность переплетений в процессах жизни: IV, р. 188. Тот же самый <порочный круг> стоял и перед немецкой философией истории, но ее своеобразие и состоит именно в том, что она давала прямо противоположное решение. И здесь действительно перед нами основная проблема. Параллелизм в постановке проблемы и противоположность ее решения проявляются затем в том, что у Конта имеется параллель к гегелевскому различению между рефлективной философией и диалектикой, в то время как Конт различает два метода, один, исходящий из простого и неподвижного, и другой - от сложного и жизненно-подвижного (IV, р.188 и 237). На первом, по Конту, покоится математическое естественнонаучное знание неорганической природы, на втором - менее математически обоснованные биология и история. Однако, несмотря на это различие, он снова снимает эту противоположность, проецируя это различие лишь как противоположные полюсы одного и того же метода на общую для них обоих плоскость <invariable unite de la methode positive fondamentale> (<неизменного единства основного позитивного метода> другими словами, grande modification logique (большая логическая модификация), которая обнаруживается в биологии и истории и грозит разрушить единство метода, снова сводится к рефлективной логике, в то время как Гегель, наоборот, при последнем и глубочайшем рассмотрении подчиняет диалектика и неорганическую природу, объявляя рефлективную логику обычного естествознания лишь предварительно и практически значимой, искусственной абстракцией. В этом - основное ядро различия, лежащего в разных идеях существа науки и познания: чисто математическая идея необходимости и эмпирической причинности в одном случае, внесение этого же материала в безграничную полноту принципиальных установок - в другом; монизм причинного рядообразования и закона достаточного основания здесь, и монизм coincidentiae oppositorum [единство противоположностей (лат.)]) там. И у Фуйе и у Вундта основная установка на математику, эмпирическую причинность, принцип основания и следствия, на Декарта и Лейбница, поскольку они являются представителями закона достаточного основания. Все иное для них не наука, но дуалистический, плюралистический или мистическпй миф. Нет ничего удивительного, что историки, спорящие относительно исторических методов, лишь с большим трудом проникают в глубины гносеологии и метафизики. Впрочем, уже Мальбранш признал, что нельзя понять из основ механицизма и эмпиризма ввнутреннюю связь и общность действии в вещах и психике, но что постижение связи есть <постижение в Боге> через <сопричастие конечного духа бесконечному>. Мистика, таким

556

образом, вовсе не является антропологическим признаком немцев, но
последней точкой логики и теории познания.
115 Здесь на второй ступени вся конструкция часто становится чрезвычайно запутанной и сложной. В развитии перестает ощущаться доминирующее значение интеллекта или духовной силы, и оно расходится в виде четырех полос (индустрия, наука, философия, искусство); развитие в такой степени теряет эту свою доминанту, что в некоторых случаях начинает казаться, будто исходным моментом оказываются материальные и индустриальные интересы. Но это верно только по отношению к печальной для него революционной смуте. Только по отношению к состоянию революционного замешательства может казаться, будто Конт кладет в основу материальные интересы. В действительности же у него всегда доминирует дух, как вполне правильно, выступая против Вундта, замечает Барт, S.182f. Впрочем, интеллект и материальные интересы с самого начала уже в статике не совсем ясно отграничены друг от друга. С <материалистическим пониманием истории> контовская концепция не имеет ничего общего. Как раз наоборот.
116 См. рецензию Дройзена, приложенную к <Очерку исторической науки>, в которой он выясняет расхождения между немецкой исторической наукой и позитивизмом (J.G. Droysen. Grundrip der Historik. 1868).
117 Так, Ницше (Werke, VII, S.205) мог сказать про своего любимца Тэна, что <Гегель в образе Тэна во Франции пользуется ныне почти тираническим влиянием>. См. также: О. EngeLDer EinflussHegels auf die Bildung der GedankenweltTaines.1920.
118 Гуч говорит о нем (р.212): <Не believed history to be an objective science the secret of which could be extracted by the same methods as were adopted In physical science>. (<Он считал, что история есть объективная наука, секрет которой может быть извлечен теми же методами, как и те, которые приняты в физических науках>). Он предпочитает ссылаться на Декарта и отвергает всякий принцип оценки.
119 Весьма поучительны труды Бурже (Bourget. Essai de psychologie
contemporaine. Paris, 1883; Nouveaux Essais.l 885). Обо всей проблеме
см.: Berr. Histoire tradit. Альфан отстаивает ученую и описательную индивидуализированную историю старого стиля (L. Halphen. L'histoire en
France depuis cent ans.Paris, 1914).
120 Относительно проникновения позитивизма в Германию из Вены
см. очень важные сведения у Ротхакера (Rothaker, Einleitung.., S.190-207
121 Последнее очень важно для понимания ставшего ныне весьма
распространенным выражения <науки о духе> (Geisteswissenschaften):
moral science суть естественные науки о психологических феноменах;
они не знают различия между науками о бытии и науками о ценности и
развивают этику из естественного закона общего стремления к наслаждению. Воля живого существа к наслаждению, совпадающая с его бытием, есть вместе с тем отождествление бытия с ценностью, откуда возникает своего рода необходимость и долг стремления к наивозможно большему благу - натуралистическая этика без априорной мистики, которая как таковая не существует ни для искусства, ни для религии. Искусство есть суггестивное средство выражения, религия - в лучшем случае готовность отдаваться естественно-закономерному всеобщему благу. Там, где невозможно такое отождествление бытия и ценности, становится бессмысленным и простое противоположение <наук о природе> <наукам о духе>, так как последние распадаются на исторические науки о бытии, с одной стороны, и нормативные ценностные науки – с другой. Затем следует членение на естественные и исторические науки о бытии и на нормативные или ценностные науки, каждая из которых имеет собственную логическую структуру и которые лишь последующей логической работой могут быть приведены во взаимосвязь друг с дру-

557

гом. На это весьма ясно указали Риккерт, Ласк и Гуссерль, причем восстановление единства этих разделенных структур - весьма трудная задача.
122 См. <Автобиографию> Милля (нем. пер., 1874), его трактат о свободе (Werke, нем.пер.1, 1869) и его ректорскую речь (Ibid., особ. S. 244), затем его трактат <A. Cornte und der Positivismus> //Ibid., IX, 1874. В ректорской речи (S.257) интересно место относительно особого характера английского Просвещения: <Его следует свести к тем двум влияниям, которые со времени Стюартов по преимуществу обусловливали изменение британского характера: на стремление к торговому приобретательству и религиозный пуританизм. Коммерческое предприятие захватывает все силы отдельного человека, его можно вести только либо в силу долга, либо из любви к наживе, и поэтому человек склонен рассматривать как потерю времени все, что не ведет непосредственно к цели. Пуританизм, который смотрел на каждое чувство человеческой природы, исключая страдание и смирение перед Богом если не как на грех, то как на слабость, был равнодушен к чувствам, а иногда и прямо не одобрял их>. Милль сам разделяет трезвый эмпирический утилитаризм первого и строгий морализм второго. Он считает нужным прибавить стетическое воспитание для смягчения и облагораживания чувств и все остальное рассматривает как воспитание личности в интересах общего блага человечества.
123 Этот идеал воспринял впоследствии в Германии Дильтей и отчасти осуществил его. Систематически проводил его Шпрангер в своих <Формах жизни>. Но оба они принципиально покинули почву миллевской психологии и вместо нее установили двоякую психологию, экспериментальную, покоящуюся на понятии причинности, и интуитивную, в силу этого <относящуюся к наукам о духе> в собственном смысле слова. Аналогично этому - и с привлечением психоанализа - устанавливает различия и Юнг: C.G. Jung. Psychologische Typen. Zurich, 1921.
124 По поводу влияния Колриджа см. Gaupp. Н. Spencer, 1897, S.47;
Н. Spencer. Autobiographie (нем. пер. 1905), S.209. К немецкой философии у него не было ни малейшего понимания и интереса. Он дважды принимался читать Канта, но каждый раз бросал его, так как априоризм казался ему нелепостью (Ibid., S.I 37). В другом месте он сознается, что он читал из Гегеля только начало его главного труда <с абсолютно непонятным постулатом>, а именно, что <антитезис должен быть немыслим и тем не менее правилен>, но тотчас же прервал чтение. Карлейль, представитель немецкой философии в Англии, был ему крайне антипатичен за свой идеализм; его и Гетевское учение о покорности судьбе он объявлял прегрешением невежества против естественных законов развития (Ibid., S.159f). Его почитатель Гаупп признает в некоторых случаях его параллелизм Гегелю и вместе с тем его принципиальное отличие от Гегеля (S. 154): <Спенсеровское учение о развитии отличается от учения Шеллинга и Гегеля, с которыми он на первый взгляд имеет много общего, тем, что Спенсер нигде не покидает почвы науки, что все его символы мышления таковы, что они могут разрешаться в выражениях чувственного опыта (!)>. Подобные же суждения и намек на некоторое влияние <гегелевской и океновской космогонии у самого Спенсера - И, S.316. - По поводу биологического углубления ассоциативной психологии и обусловленного этим отличия Спенсера от Милля ср.: Dilthey. Ideen zur einer beschreibende Psychologie, S.B.A 1894, S.23 f. См. также глубокомысленную критику Бергоона в заключении его <Творческой эволюции> (Н. Bergson. Evolution creatrice).
125 Модифицированная фатальность (франц.).
126 Ср. Н. Spencer. Essays: Scientific, Political and Speculative. II, 1901
(статья <Reasons for Dissenting from Cornte>) и Autobiographie, II, p.310: в

558

письме к Д.Г. Льюису Спенсер недооценивает свою зависимость от
Конта; однако его ближайшими друзьями были Льюис и Джордж Элиот,
последняя, правда, была переводчицей Д.Ф. Штрауса.
127 Спенсер сам предусмотрительно ограничивает значение аналогий
(System. VH, нем. пер. 1387, S.171). Можно, думает он, установить лишь
аналогию между живым существом вообще и обществом, но не между
определенным существом и определеннымобществом. Можно сравнивать орган с органом, функцию с функцией. <Никакой более глубокой аналогии, кроме той, которую можно наблюдать во взаимной зависимости частей живого организма ни для живого существа, ни для общества нельзя считать необходимой>. Отсюда его протест против Платона и Гоббса. Однако он не придерживался этих формул, которые действительно не соответствовали тирании его всеохватывающего мирового закона и давали излишне большую свободу психологическиисторическим элементам. Для последнего см. S.172: <Если мы устраним этот базис (биологическую аналогию), то (исторически- социологические) индукции сумеют стать на собственные ноги>. Подобным же образом примечателен его ответ на упрек, что он принимает в качестве масштаба у животных централизованную организацию, а в человеческом обществе этически обоснованную анархию либерального
индивидуализма (S.ISO): <У животных (как необходимое следствие борьбы за существование) масштаб превосходства одного вида над другим остается всегда тем же самым, наоборот, в человеческих обществах он полностью изменяется, ибо становятся абсолютно иными цели, к которым они стремятся>. Но откуда же приходят вообще эти <цели> и их изменения в его системе? А ведь только благодаря им, как ясно указывают приведенные здесь слова, индивидуальное и появляется в системе Спенсера.
128 Это признает и Фуйе (Fouillee. Mouvement, р.3: <Hegel, Spencer et Cornte tendent а se reconcil'er... Les vrais principes de revolution viennent done se confondre avec ceux d'une dialectique a la foif reelle et ideeiie, telle que la reva ie philosophe aliemand>. (<Гегель, Спенсер и Конт приходят к согласию... Истинные принципы эволюции спились с принципами одновременно реальной ц идеальной диалектики, о которой мечтал германский философ>. См, также: <La dialectique de Hegel peut etre ainsi mise d'accord avec l'evolucionisme de Spencer>. (<Диалектика Гегеля может быть таким образом согласована с эволюционизмом Спенсера) - Ibid., р.268. Близок к этому Винтер (Winter //Revue de methaph. et morale, Sept. 1894). Параллели <реального и идеального>, конечно, должны быть отнесены на счет самого Фуйе.
129 См. Н. Spencer, System VIII, S.290 и 315. На это следует обратить
особое внимание.
130 Он постоянно повторяет, что история уже умерших людей не представляет интереса (Autobiographie. 1. S.172), и поэтому отказывается читать биографию Кромвеля, написанную Карлейлем. Неинтересны для него и мертвые народы, как, например, греки и римляне (S.24f ): <Если бы Греция и Рим никогда не существовали, мы все равно в нашей жизни были бы в той же точке развития, где мы находимся сегодня>. Из историков его интересуют лишь Грот и Бокль, в общем же его друзья и его окружение - исключительно естествоиспытатели. Его социология использует прежде всего записки путешественников, выдержки из которых делали ему секретари. В весьма обширной автобиографии он почти не упоминает об исторических событиях своего времени. По поводу своих путешествий по Италии и т.д. он уверяет, что он абсолютно не интересовался историческими памятниками, разве только в тех случаях, когда они служили ему для доказательства его социологических законов (Ibid., II, S.110 ff.): тамошнее искусство он рассматривает только с точки зрения точности передачи природы и возбуждаемых ею

559

чувств. Желать понять художников тех времен - значит, думает Спенсер, извинять их ошибки! Противоположная точка зрения в ректорской речи Милля кажется ему вредной для естествознания. См. также его суждение об историках (II, S.I 49): <Историки заняты историей королей, придворными интригами, междоусобной борьбой, победами и поражениями, которые во всяком случае не могут быть учтены заранее... они не обращают внимания на взаимные отношения в структурах, которые формируются во время описываемых ими процессов>. Или 'II S.155: <Вся историческая шумиха, которая абсолютно не затрагивает связи социальных феноменов и еще меньше может быть использована для познания наилучшей формы общего жизненного поведения>. В старости этот чрезвычайно искренний человек обнаружил меньшую предвзятость по отношению к исторической действительности (II, S.301 ff.). Оценка исторической литературы у него совершенно лишена критики, он держится общеупотребительных и доступных концепций, не ставя вопроса об источниках и способах получения из них фактического материала. Он совершенно не чувствует, что уже в этом пункте исторические проблемы становятся острыми. Он трактует исторические книги словно отчеты естествоиспытателей о наблюдениях и экспериментах с той лишь разницей, что в последнем случае он все же считает необходимым критиковать их.
131 Таково было его всегдашнее глубочайшее желание (Autob. II, S.46): <Я не хотел бы подвергнуться подозрению, что я даю чисто материалистическое истолкование вещей. Так возникла первая часть: непознаваемое>. Его утилитаризм также не исключает морального ригоризма, как и у англичан вообще; он хотел более прочно обосновать его прямо против миллевского <оппортунизма> из общей природы развития и превратить из вероятностного суждения в естественный закон (Ibid., S.52). Диалектический характер его идеи развития не остался незамеченным и для него самого: <Для меня стал ясным новый закон силы: всеобщее значение ритма. Этот последний есть необходимое следствие антагонизма противоборствующих сил. Этот ритм имеет значение как для колебаний эфира, так и для акций и реакций социальной жизни> (II, S.I 3). Очень характерно выражение (IX, S.I OS): <Ясно выступающие изменения суть обыкновенно лишь арифметический остаток, получаемый в результате борьбы стремлений к интеграции и дифференциации>. См. также VIII, S.290 и 315: бессознательность возникающих под покровом государственности, ею созидающихся и ее взрывающих организаций труда; IX, S.193f: бессознательность, в которой уже в примитивной вере в духов содержится предчувствие абсолютной энергии мира, позднее эта вера через разного рода противоречия развивается в благоговение перед <непознаваемым>. Так получает его <универсум скорее
спиритуалистический, чем материалистический вид> (IX, S.I 98). Все это
- обратная переработка натурализма в диалектику, но без внутреннего
уравновешения.
132 См. Herkner. Schmoller als Soziologe //Jahrb. f. Nationalokonomie. Bd. 148. 1922. Он объявляет Шмоллера <одним из величайших социологов> и видит в нем современную параллель Гегелю, по методам же - последователя Конта и Спенсера (S.5f).OH возводит к нему социологическую окраску немецкой политическойой экономии, как ясно на примере Макса и Альфреда Веберов, Зомбарта, Тенниса, Визе, Михельса, Зиммеля, Брейзига и др. См. также: Мах Weber. Abh. Qber Roscher und Knies; Hintze. Historische und poiitischeAufsatze (Deutsche Bucherei, Bd. 94-101).
133 Так Фуйе, например, начинает в своих <Этюдах> описание греческого мира протестом против Ренана, полагая, что никакого <греческого чуда> (<miracle grec>) не существует. География и этнография разрешают загадку этого чуда.

560

134 CM.Grabner. Methods der Ethnologis, 1911 -особенно S.113 и 163f, Здесь также содержится резкая критика таких мастерских работ, построенных на эволюционном методе, как работы Фразера, Тайлора, Эндрью Лэнга и др. Гребнер в данном случае считает возможным историческое учение об индивидуальном (см. S.92).
135 CM. A. Pouillee. Der Evolutionismus der Kraftideen, нем. пер., 190S.
Переводчик (Eisler) правильно подчеркивает аналогию с Вундтом, поскольку и для Фуйе <идеи действуют творчески, не разрушая физических и психических причинных рядов и поскольку имманентная целеустремленность нисколько не нарушает причинности и механизма исторических событий>. Книга Фуйе - компендиум определенно механистически- метафизического построения психологии, которая в психологическом движении воли через всю действительность к наслаждению видит принцип механизма, и материальный механизм считает лишь за более грубую основу этого последнего. Его <Esquisse psychologique des peuples Europeens>, 1902 - <интересная контрастирующая параллель к психологии народов> Вундта. Фуйе имеет дело не с примитивными, а с культурными народами, пользуется не экспериментальной психологией, а понимающей <вульгарной психологией> историков и дает не законы, а созерцаемые образы. Он подчеркивает <духовные силы> наряду с чисто соматическими и географическими причинностями и в общем очень близок современной исторической науке. В философско- историческом отношении в его книге господствует идея прогресса, имеющего в виду, как и у Вундта, неопределенную общую Гуманную цель, основанную на науке и рационализме, для которой западноевропейская культура или даже собственно революционная и ставшая носительницей чистой науки Франция совпадает с человечеством в целом. Все это должно быть <психологией>. В общем книга интересная и поучительная. Бутми (Е. Boutmy. Essal d'une psychologie politique du peuple anglais, 1916) применяет на отдельном примере подобный же метод, причем он основанна принципе форм психологической реакции, а эти последние в свою очередь объясняются климатологически. Остальная литература подобного же рода указана у Е. Hurwitz. Die Seele der Vulker, 1920.
136 Подробности у Флюгеля: О. FIOgel. Idealismus und Materialismus in Gesch- Wiss.. 1898. To, о чем учили Фейербах, позже Маркс и Энгельс, задолго до них проповедовал Гербарт, борясь против Платона и Гегеля! Для идеализма достаточно пяти моральных идей Гербарта, которые во всяком случае не могут быть объяснены психологически или социологически.
137 По поводу исходных позиций, развития и применения психологии к более историческому образу мышления см.: F. Kruger. Ober EntwicKlungspsychologie, Leipzig, 1915. Крюгер понимает под нею социально-генетическую психологию, которая вносит в себя историческую динамику, но несмотря на это остается теорией, построенной на понятии общей закономерности, аналогичной естественнонаучной, <чистой закономерной наукой> о духе (S.222). До некоторой степени это возврат психологии к Гердеру: для нее Вундт служит примером, но она выходит далеко за пределы его теории, не давая, впрочем, ни одного понятного и наглядного примера того, каким образом могут быть соединены эти противоположности. Она остается при голых постулатах и требованиях обосновать <чисто историческое> мышление На всеобщей, <близкой к неорганическому естествознанию> закономерности духа (S.76, 110, 124, 145, 179). - Несоединяемость исторической динамики и психологии, наоборот, весьма резко подчеркивает Мюнстерберг (Н. MOnsterberg. GrundzOge der Psychologie, 1900), который понимает психологию чисто механически. Положение психологии в отношении к истории действительно ныне <очень проблематично>, как говорит Крюгер (S.I и др.). Ряд от Конта через Милля и Спенсера к Вундту, причем между ними

561

несколько отчужденно стоит Гербарт, находим у Дильтея (Ideen, S.28 f.).
Он присоединяет сюда еще Джеймса и Зигварта и полагает, что у них
натуралистическая психология и <наука о духе> начинают уже устаревать. - В целом см.: Wundt. Geschichte und Gesellschaftslehre. VulkerPsych. X, 1920.От Гербарта исходит и Герман Пауль.
138 По поводу этого поворота см. меткие замечания у Макса Вебера
(Roscher und Knies //XXX, S.102-107), который видит в нем лишь
<удивительным образом воспринятое популярное заблуждение>; на
самом же деле это важнейший момент перехода к метафизике, совершенно так же, как и у Фуйе. Лотце был гораздо осторожнее в установлении отношения между идеей причинности и оценкой.
139 Это различие - основная мысль грейфсвапьдской школы Шуппе и Ремке, на что здесь следует указать для пояснения приведенной выше мысли.
140 Совершенно так же, как у Милля, индуктивную логику которого Вундт считает для себя образцом и которая у Вундта лишь проникнута рационализмом отношения основания и следствия. Поэтому и для Вундта в <науках о духе> нет отделения от эмпирических наук и от наук нормативных, никакого различия между духом и душою. И нормативные науки как правоведение, экономические теории и т. д. относятся к причинно обоснованной науке <о духе> или о психических процессах. Даже этика искусно вплетена в это причинно-обоснованное знание (см. Logik, III, S.661). Только сами логика и философия не принадлежат к психологически-причинно-конструируемым наукам о духе.
141 По поводу имеющегося здесь налицо прыжка см. Lotze. Logik.
3.Aufl. 8.546,551,593.
142 Сам Вундт в своей логике во всяком случае отделяет социологию от исторических наук (Logik. 3. Aufl, III, S.458 ff.) и видит в ней объединение наук о праве, политической экономии, этнологии и статистики, выражающееся в теории социальной принадлежности, посредством которой социология противополагается движению в истории и в общем становится наукой только в силу приведения ее к общим психологическим принципам. Вундт хорошо понимает, что он при этом принимает во внимание не историческое происхождение дисциплины, но подведение систематической конструкции под дисциплину, возникшую фактически из позитивистской логики истории и философии истории. Впрочем, он и сам не смог провести этого систематического регулирования и выделения из истории, так как, с одной стороны, его история есть история народов и культур (<история имеет своим предметом не индивиды, а народы> - S. 445), и таковой она должна быть согласно ее принципам причинности, - и, с другой стороны, его социология может охватить лишь относительно статичное и может быть разложена в исторические рядопоследования основных типов. Он, таким образом, относит к социологии только статику, в то время как динамика относится им к <психологическому развитию> или к <причинности развития>. И он различает статику (или устойчивость) и динамику как два главных понятия (System, S.63-73), причем в динамике мы находим неизвестные Конту апперцепции и творческие синтезу, которые являются псевдопричинными принципами движения, а со статикой должно быть связано понятие индивидуального. Для последнего у Вундта, конечно, нет принципа отграничения и определения его сущности. Оно должно быть сведено на <причиннодейственное>
143 Ср. System 3, I, S.390 f.. <Так превращается эта конечная точка
(причинно-обусловленного) прогресса в практический идеал>. Идея
гуманности - одновременно и причинно-обусловленный продукт психологических законов и этический идеал! Поэтому важное значение идеи
гуманности состоит в том, что она одновременно является идеалом и этим превосходит все ранее рассмотренные идеи разума (т. е. идеи, полученные из додумывания причинно- обусловленного процесса)>. Так

562

же и II, S.IPI и др.. <Как психологически причинное рассмотрение вынуждаемое (!) свойством их предметов, постоянно переходило в 'рассмотрение с точки зрения цепи, так и принцип духовной причинности должен естественно приобретать телеологический характер> Поэтому Вундт может сказать о причинно понимаемом развитии, <что всякое развитие протекает в направлении заложенной в нем цели, или в тех случаях, когда оно в действительности отклоняется от этого пути, по крайней мере должно идти в этом направлении> (S.391)! Ценность и долженствование происходят непосредственно из обращения причинности в телеологию, и это обращение полагается, по-видимому, уже в самой причинности. Едва ли можно яснее совершить и вместе с тем скрыть этот переход в иную сферу. Так Вундт говорит даже о <целевой причинности> и <целевом успехе> (II, S.228)! Для <наук о духе> это <обращение> имеет особенное значение; благодаря ему только и получает свой подлинный смысл возвышение <математических величин естественных наук> в <качественные ценностные величины наук о духе>, и прежде простой причинный масштаб прогресса как повышающейся организации и взаимосвязей становится вместе с тем и шкалой ценности. Поэтому, несмотря на всю причинную обусловленность психических изменений и синтезов, можно говорить о <вечных и духовных ценчостях>, которые превращают <душу> в дух и даже в объективный дух> (II, S.231, 250). Так этика прививается к причинности. Поэтому и искусство, религия, мышление и другие порождения формально психологических законов суть телеологические значимости, в основе которых лежит причинно обусловленный прогресс, хотя в некоторых случаях, например, когда дело идет о праве, говорится о <более высоких предрасположениях> (Log.3, Aufl. Ill, S.547), или даже об <идеальных порывах> (Elemente, S.421, 459), или о <чувстве к возвышенному и вечному>, которое <вспыхивает> при наличии известных впечатлений> (lbid. S.447 f).
144 Намеки на диалектику поэтому у него не редки. Таковыми являются у него прежде всего его исторический закон контрастов (Logik. 3. Aufl., Ill, S.282f., 439f). Много отдельных примеров в труде <Elementen der Volkerpsychologie>: S.I 21 <саморазрешение> всепроникающего, расширяющегося и углубляющегося понятия>; S.203: переход сравнительно противоположных явлений культуры друг в друга и перебрасывание моста меяеду ними; S.302: <долженствование возникает, когда для этого созревает время>; S.406: развитие идеала через <отрицание> предшествующей ступени <как ее снятие и вместе с тем ее осуществление идеала человечества>. Это дословно знаменитый двойной смысл гегелевского термина <снятие>, которое только у Гегеля оправдано логическо- метафизическими предпосылками.
145 См. такие выражения в System, II, S.417, 226. Очень тонко эта идея проведена у Фиркандта (Vierkandt. Naturvolker und Kulturvulker, 1896), который целиком опирается на Вундта (различие между ассоциацией И апперцепцией, темной бессознательной и сознательной волей). Фиркандт сам пугается этой детерминистской случайной игры таких закономерных рядов и в качестве утешения и противовеса такому детерминизму указывает затем на связанное с <идеализмом> понятие внутреннего прогрессивного развития. Соглашаясь в идеале с Гегелем (S.364), он измеряет психолсгически образованные ряды причинности, на основании которых каждая ступень предопределяется к выражению в определенном духовном типе <масштабом, заимствовзнным из развития в целом> (S.341). Кроме этого, в прорыве духовного мира через апперцепцию и синтезы в покоющуюся на ассоциации примитивность первобытной психики он чувствует глубокий дуализм, который позволяет ему, подобно Эйкену, рассматривать высокую культуру как <психические явления, погружающиеся всегда в иррациональные глубины> (S.473). Здесь вундтовские понятия достигают границ своей действенности, но

563

эта граница остается незамеченной. См. особенно суждения относительно Гете, которому якобы <вся сущность исследования природы и вообще сущность современной духовной жизни осталась неигзестной> (S.462). Более поздняя книга Фиркандта (<Die Stetigkeit im Kulturwandel, 1908) возвращается снова к особо резкому подчеркиванию психического механизма; апперцепция в ней поглощена ассоциацией, прогресс - механизмом. Ее вывод - значение <тривиального и составление валикого из малого> (S.201 и др.). <Повсюду, где перед нами из песчаных пустынь тривиальности вырастают вершины, они оказываются сделанными из того же самого материала> (S.202). <Ибо человек сделан из низменного, и обычай и привычки называет он своей кормилицей> (S.201). Интересно сравнить это механическое учение о непрерывности с противоположными высказываниями у Лотце (Lotze. Mikrokosmos. S.Aufl., II,
5.59, 125). Близка к вундтовской теория исторического знания родственного Гербарту мыслителя Германа Пауля (Н. Paul. Aufgabe und Methode der Geschichtswissenschaft, 1920), болеэ резкая формулировка основных положений его известных <Prinzipien der Sprachwissenschaft>. Для него даже и вундтовская <психология народов> оказывается мистической и неточной. Он остается на почве даваемого умеренным позитивизмом чисто причинного объяснения из ясных, эмпирически воспринимаемых мельчайших элементов. Это могло бы иметь значение для основанной на психологии истории или основанного на физике и химии естествознания, однако в истории компликации в такой мере необозримы и запутаны, что <индивидуальное> очень часто является непреодолимым препятствием. Для Пауля индивидуальное есть <лишь особая комбинация элементов, которая может быть подведена с другими существующими комбинациями под общие категории. Тот, кто предполагает еще и иной род индивидуального, должен во всяком случае допустить, что оно для каждого непосвященного оказывается книгой за семью печатями>! (S. 14). Задача истории при таких oбстоятельствах заключается в том, чтобы защитить культурные ценности прошлого, ибо знание о них, не смотря на возможный ущерб от них для продуктивности настоящего, может быть полезно и приятно. Прежде всего, история - хорошее средство против революционных нововведений (S.53 и др.). Несмотря на все это, у него речь идет о развитии, внутренней связи, тенденциях, временно- случайном и вечно- значимом!
146 “Единичным (Singuiare) я называю то, что случается только один раз, индивидуальным - <единственное>, независимо от того, существует ли оно один раз или несколько раз> (Logik. 3. Aufl., S.543). Как это не похоже на <индивидуальное> у Шлейермахера и Дильтея! Конечно. роль <единичного> в документированной истории так велика и соответевенно с этим интерпретация, критика, выбор, или абстракция, постановка темы, направленная на <единичное> и созерцаемое в такой мере стоит на первом плане, что в данном случае Вундт, по крайней мере фактически, близко подходит к Гердеру, романтикам и Риккерту (см. Logik, S.64 и 138). Он очень осторожен также в своем определении эмпирических исторических законов. И в восприятии индивидуального у Вундта двойственность.
147 Что касается вопроса относительно свободного от понятия цели
определения высоты развития на основе достигнутого равновесия всех признаков, относящихся к определению понятия, см. Lotze, Logik, 2. Aufl., S.164, который затем с тем большей резкостью отличает от них <вещные> ценности определения.
148 Книгу Я. Буркгардта <WeItgeschtehHiche Betrachtungen>, которую такой специфически исторический гений, как Вельгаузен, мог читать, три или четыре раза, получая всякий раз для себя поучительное, Вундт называет незначительной по содержанию и только психопогически интересною для суждения об ее остроумном авторе (Logik. 3. Aufl., S.367);

564

его частые замечания по адресу Ранке при всем его уважении к нему являются протестом против ненаучного, скорее религиозного, духа его понимания <всеобщего> в истории (Ibid., S.391 ff,). <Против этих идей ничего нельзя было бы возразить, если бы он просто сводил их на последнюю религиозную идею, которая, как таковая, лежит вне пределов исторического рассмотрения>. Но Ранке не знает ни психологии, ни причинности. Подобное же соображение против Гумбольдта (S.393). Больше всего ему симпатичен Гердер, поскольку он связывает причинность, развитие и телеологию (S.444 и др.). На Конта и Спенсера Вундт, естественно, постоянно ссылается.
149 См. об этом с точки зрения психологии: KrUger. Entwicklungspsychologie; он отрицает всякое влияние Вундта на психологию и со своей стороны считает Вундта чересчур механистичным, хотя то же самое в конце концов верно и по отношению к его собственной <Entwicklungspsychologie>. С точки зрения историков см. критику Гребнера: Grabner. Die Methoden der Ethnographie, Heidelberg, 1911; известна критика Г. Пауля (Н. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte. 1880), который ради <усложнений> готов скорее вести речь просто о <науках о культуре>, чем о (психологически истолкованных) <науках о духе>.
150 Литературу по поводу спора, вызванного теориями Лампрехта, см.: Bernheim. Lehrbuch der historischen Methode, хороший очерк у Риттера (3.436^61). Лампрехт сам формулирует свое учение проще всего в книге <Moderne Geschichtwissenschaft>, 1905, более популярно в <DeutscherAufstieg>, 1914. Помимо психологических обоснований переходов он не может обойтись и без диалектической <оболочки>: его понятие <возбудимость> (Reizsamkeit) облекается в неоидеализм (<Deutscher Aufstieg>, S.36). Замечательнее всего, конечно, его приближение к идеалистической метафизике, которая должна стоять позади всего этого; психологические ступени оказываются тогда лишь побуждениями к высвобождению духовного развития и его движущих сил, подобных способностям (S.34 и др.). Такие побуждения, продолжает он, могут, как и у Маркса, быть определенными социально-экономическими эпохами, но в то же время должны иметь и другие психологические диспозиции; эпохи сильных возбуждений или продолжительного спокойствия могут <высвобождать> своеобразные духовные содержания: так, эпоха <возбудимости> есть психологическая стадия массовых раздражений, которая высвобождает соответственно этому идеализм и неоромантику из изначальных способностей немецкого духа. Но в таком случае психологии приходит конец, и центр тяжести переносится на дуалистическую метафизику и все оканчивается невероятной путаницей, как показывают угрожающие дополнительные тома к его немецкой истории. Кроме этого, достаточно вспомнить антителеологическую и чисто географически систематизированную мировую историю Гельмольта и работу Курта Брейзига, в особенности его книгу <Der Stufenbau und die Gesetze der Weitgeschichte>, 1905. Здесь метод Лампрехта распространен на универсальную историю. Характерны замечания Гольдфридриха (S.331 и др.), который смотрит на лампрехтовский спор как на решительный бой между <интуитивным созерцанием комплекса>, сводящимся к художественному восприятию и такту историка, и <систематикой отношений>, разрешающей все а причинности и одинаково причинно объясняющей природу и историю. Лампрехт разрешил этот спор практически, своими работами. Он упрекает Макса Лемана (М. Lehmann. Geschichte und Naturwissenschaft //<Zeitschr. f. Kulturgesch., 1, 1893) в догматизации <гумбольдтианизма>, который был последним осуществлением <созерцания комплекса> и поэтому в конечном счете дает художественное восприятие вместо причинного объяснения. При непознаваемости сущности последних вещей и отношений как у Гольдфридриха, так и у Брейзига остается агностическая метафизическая подоснова,

565

которая при случае может получить идеалистическую и религиозную
интерпретацию. О психологии почти нет и речи: в остальном см. мои заметки о книге Брейзига <Entstehung der Gottesgedanke>: Gott. Gel. Anz., 1906.
151 Ср. Fr. К. Feigel. Derfranzosische Neokritizisrnus, 1913, Heidelberger Diss.
152 Ср. некоторые из наиболее значительных, но весьма различных трудов: E.v.Hartmann. Die moderne Psychologie. 1901; R.Reiniger. Das psychologische Problem. 1916; К. Jaspers. Psychotogie der Weltanschauung. 1913; W. Stem. Person und Sache. 1906/18. Ясперс сам указывает, что он поставил гегелевскую <Феноменологию> на почву психологии. Штерн от нее ведет энтелехию.
153 Это разделение методов выступает во всех указанных здесь произведениях, особенно интересно у критмциста Рейнигера (S.218, 223-228, 248).
154 Ср. J. Goldstein.Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart. 1911. K.Joel. Die philosophische Krisis der Gegenwart. 1914. T.K.Oesterreich. Internationale Stromungen in der Philosophis der Gegenwart //Intern. Wochenschr. 13, 1919. Иоэль замечает главным образом противоположности между критицизмом и психологизмом и в меньшей степени их общую основу. В общем между немецким и вненемецким мышлением сохраняется глубокое отличие, равно как и преимущественное значение по-разному воспринятого позитивизма. Передо мною лежит проспект баптистской богословской школы в Беркли (Калифорния) на 1922 г. Здесь предлагается лекция по философии и религии, в которой идет речь о Шлейермахере, Ричле, О. Конте и Спенсере. Калифорнийский университет объявляет лекции о <новейших направлениях философии>, касающиеся Джеймса, Бозанквта, Рассела, Александера и Сантаяны. Голландский поэт и критик Альберт Вервей (A. Verwey. Europaische Aufsatze, 1920) противопоставляет Ранке и Гёте, с одной стороны, Мишле и Гейне - с другой, и считает, что только последние знают новую организующую цель развития человечества! Все те же противоположения.
155 Cp.Lotze. Mikrokosrnos,11.3. Aufl. 1878; 111.3. Aufl. 1880, а также не раз
упоминавшиеся его <Logik> и <Metaphysik>. Отдельные доказательства -HZ, 122. S.390f.
156 Нечто подобное у Ранке, который очень интересовался философией Лотце (Письмо Ранке к его философскому Другу Г Риттеру 20.XI.1855 //Zur eigenen Lebensgeschichte. Hrsg. von Dove, 1890. S.359) и его же письмо к королю Максу от 1859 г. - Ibid. S.305: <Относительно вопроса, должны ли культурные народы снова пережить упадок, можно иметь более или менее лично мотивированные взгляды. Я держусь того мнения, что это не так. Я вижу много элементов жизненных и великих непочатых сил, чтобы думать о всеобщем упадке, даже когда я считаю возможным понижение отдельных отраслей жизни и даже отдельных народов ... Избави только нас Бог от новых социальных революций>.
157 CM. E.Hartmann. Ober die dialektische Methode. 1868; Weltanschauung der modernen Physik. 1902; Kategorienlehre. 1896; Philosophie der Unbewussten. 11 Auf. 1904 - это издание содержит известные его <Палинодии>. Отдельные доводы: HZ, 122, S.399. В последнее время сочинения Гартманна снова стали переиздаваться и быстро раскупаться. - Что <Миф о Христе> Древса (1910) с такой легкостью оспаривает существование Христа - вполне понятно, принимая во внимание эти понятия индивидуальности и развития; с точки зрения Гегеля и его учения о великих деятелях и вождях такое решение вопроса было бы невозможным. Из трудов Л. Циглера см.: L. Ziegler. Das Wesen der Kultur. Leipzig, о. J. (1903); Der Abendlandische Rationalismus und der Eros. 1905, теорию интуиции, затем его исследование народной психологии <Der deutsche Mensch>, 1915 ив последнее время <Gestaltwandel der Gotter>, 1920 - история европейского духа а стиле ницшеанских видений. Книга получила к тому же и премию имени Ницше. Она провозглашает боже-

566

ственность иррационального человека после того, как умерло христианство и особенно протестантизм.
158 CM. Troeltsch. <Das Historische in Kants Religionsphilosophie> 1904 по поводу этой позиции Лейбница см.: Eucken. Lebensanschauungen, S.369, 375, и <Einheit des Geisteslebens>, S.493. Вундт принадлежит к этому же ряду идеалистов, восходящих к Лейбницу, с той лишь разницей, что он трактует свои <творческие синтезы> как строго причинно понимаемые комбинации, но никоим образом не как прорывы изначальной жизни духа; поэтому я и поставил его в ряд позитивистов и психологистов как углубляющего их продолжателя. Э. Гартманн снова растворил каузальный механизм в своей метафизике и в метафизических понятиях времени и, кроме того, он не разрешил волю и причинность природы друг в друге, а лишь противопоставил их одну другой. Поэтому он и принадлежит к этому ряду
159 Основная книга Эйкена: R. Eucken. Die Einheit des Geistesleben irn
Bewuptsein und Tat der Menschheit. Leipzig, 1888. С течением времени Эйкен подвергся значительному влиянию прагматизма и биологизма, т е. влиянию Джеймса, Бергсона, Бутру и Маха, одновременно заостряя в исторической работе значение исторически-конкретного и индивидуального и подвергнув сомнению европейский прогресс. Поэтому он снова пересмотрел всю проблему в целом уже на более широком основании в своих <Geistige Strumungen der Cegenwart>, 4. Aufl. 1909. Примечательным образом он не коснулся при этом новейшей психологии, которая является его важнейшим партнером; позже он удовольствовался указанием на Гуссерля (Geistige Stromungen. S.19, 199). Жизнь духа как чисто теллурическая потенция - его основное отличие от Гегеля – редко выступает вполне отчетливо, но эта мысль несомненно у него есть, и она даже весьма существенна для него: см.[bid. S.106 f., 182 и 273. Изложение философии Плотина в <Lebensanschauungen, S.III, указывает на те же мысли. Нужно ли думать, что здесь в основе лежит шеллингианское учение о потенциях? Хотя бы и через посредство <глубокомысленного> Стефексена, которого он охотно цитирует?
160 Указание на историю как на подлинный источник и сферу приложения его философии проходит, естественно, через все его книги. В сжатом виде зто отношение его изложено в этюде к его сочинению <Kultur der Gegenwart>, 1,6, S.246-280: <Die Phitosophie der Geschichte> Философия истории, согласно Эйкену, не есть телеологическая конструкция прошлого, но изображение выдающихся пунктов, представляющих жизнь духа. Подобный выбор и осмысление даны в его очень важном историческом произведении: <Die Lebensanschauungen der grossen Denker>, S.Aufl., 1904. В целом его известные терминологические исследования и его <Beitrage zur Einftihrung in die Geschichte der Philosophic> 2. Aufl. Leipzig, 1906, свидетельствуют о необычайной тонкости его исторического чутья.
161 Поэтому и Иерузалем в своем труде (Jerusalem. Der Pragmatismus, 1908) отнес его именно к этому направлению. То же: J.Coldstein. Wandelungen, S.I 63: <Наше бытие не замкнутый круг, наоборот, оно всегда открыто для прорывов в него из метафизических связей. Таков общий вывод работ Джеймса, Бергсона и Эйкена>. Во всяком случае, Гольдштейн оспаривает <платонизм>, которого придерживался Эйкен (S 167).
162 Эйкен весьма выразительно объяснялся с Джеймсом и Бергсоном и готов довольно далеко идти навстречу им, но открыто выступает против идеи Бергсона о duree reele (реальная длительность - фр.), хотя делает это весьма неясно (Eucken. Erkennen und Leben. 1912, S.60 ff.).
163 Eucken. Kultur der Gegenwart. 1,6. S.248, 254. Два метода, т е. дискурсивный метод понимания причинности рассудком и интуитивный
метод разума резко отделяются один от другого. Только Эйкен склонен

567

думать не о пассивной интуиции художника, но об объективной интуиции полководца. Сущность этой интуиции есть <объемлющее и соохватывающее мышление, синоптическое мышление, которое в самом себе несет силу синтеза, градацию и взаимную детерминацию многообразия..., которое рассматривает все единичное, исходя из общего и из него своеобразно созидает прогрессирующий ряд>. Но именно историческое движение принято здесь во внимание лишь между прочим, а его особые проблемы остались незамеченными.
164 Eucken. Erkennen und Leben, 1912, S.99: <История становится благодаря этому диалектикой не просто мышления, но всей жизни> - очень важная идея, напоминающая <эмоциональное мышление> Генриха Майера За этим следует и в самом деле чисто диалектическая конструкция универсально-исторического процесса, во всяком случае, как progressus infinitus (бесконечный процесс -пат.) (S.99-106). Нечто подобное можно найти у него очень часто, хотя и в менее принципиальной форме, например, Kultur der Gegenwart 1,6. S.272: <Внутренняя диалектика, которая пронизывает всю историю>; S.278: <Различие исторических комплексов жизни духа, которые влекут историю через борьбу и противоречия>. Против этого, наоборот, чистая теория ступеней, S.257' <Таким образом, идея развития являет ранее свершившееся как предварительную ступень, как необходимую промежуточную точку в движении к истине... Отношение времени находит теперь самое приемлемое освещение>. Гегелевская диалектика и учение о тождестве противоречий выразительно отбрасываются: Einheit, S.251-293.
165 CM. R. Eucken. Lebensanschauungen. S.242: средневековье <не имеет какой-либо сохранившейся ценности>, еще резче - см. Stromungen, S.276; вообще имеются очень существенные колебания: старость современности то утверждается, то энергически отрицается.
166 Cp.Nietzsche. Werke. VII, S.226 по поводу французской психологии:
о Стендале. VIII, 3.17: <Человек в Париже не кто иной, как психолог. А в
Санкт-Петербурге кое-кто догадывается о таких вещах, о которых не
догадываются даже в Париже>; VIII, S.48f.; VIII, S.I 58: <Достоевский
единственный психолог, у которого я кое-чему научился: он принадлежит к счастливейшим и прекраснейшим моментам моей жизни, даже лучшим, чем открытие мною Стендаля>. О специальной экспериментальной психологии у него нет и речи, он упоминает лишь о Ре (Ree) и через его посредство об английских ассоцианистах, которые, по его мнению, имеют тот же Недостаток, что и Дарвин, т. е. отсутствие движущих сил и динамики развития; VIII, S.22 и 223 <Гоббс, Юм, Локк, Дарвин, Милль, Спенсер - <уважаемые, но посредственные англичане и вовсе не философы>. VIII, S.128: <Дарвин забыл о духе, это по-английски>, VIII, S.285 - то же самое . В основе он принимает Гётевскую морфологию, а не учение о случайности Дарвина -VIII, S.368. В целом же Ницше недооценивает влияние на него Дарвина: см. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. 1907, S.5.
224 Nietzsche, IV, S.I 90: История использована идеологами реставрации, но теперь она как <понимание происхождения и развития... проходит мимо и убегает от своих старых заклинателей, как и новые и могучие гении того самого Просвещения, против которого они направляли свои заклинания. Наша задача продолжать дальше работу Просвещения> То же-V, S.258f. Уже его знаменитое, не созвучное времени сочинение <О пользе и вреде истории> отличалось этой двойственностью, однако есть и положительная сторона: значение философии истории для преодоления настоящего и обоснования будущего развивается им все с большей силой по мере отхода от Шопенгауэра. IX, S.246; 161f: философски понимаемая история создает ценности; <работники в области философии, следуя благородному примеру Канта и Гегеля>,..<оказываются в данном случае средствами и орудиями>

568

См. также место, цитируемое Бертрамом (Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie. 1918), S.65: <Мы верим только в становление, даже в области духа; снова вознесены Ламарк и Гегель, идеи Гераклита и Эмпедокла ... Философия, какой я ее только и ценю, т. е. как самая обобщенная форма истории, как попытка так или иначе описать или показать в символах гераклитовское становление>.
168 См. Предисловие 1886 г. к <Geburt>, I, S.3f; также X, S.118, 415; VII,
S.218: <Мы -артисты среди философов>.
169 В <Geburt der Tragodie> он еще согласен с выпадами Шопенгауэра
против Гегеля, но затем становится все благосклоннее к последнему; IV,
S.7: <Еще и сейчас чувствуем мы, немцы... что за знаменитыми реально-диалектическими принципами скрывается какая-то истина, возможность истины, которыми в свое время завоевал Европу для немецкого духа Гегель - противоречие движет мир, все вещи сами по себе противоречивы>. Как плохо он при этом понимал именно логику Гегеля, доказывает следующее, звучащее фельетоном добавление: <Мы пессимисты вплоть до самой логики>. V, S.300: <Мы, немцы, - гегельянцы, даже если бы Гегеля никогда не было, поскольку мы в противоположность всем латинянам инстинктивно приписываем становлению, развитию более глубокую и богатую ценность, чем тому, что существует>; впрочем, затем имеются и добавления, подобные вышеприведенным (VII, S.145): <Шопенгауэр своею неразумной яростью против Гегеля привел к тому, что все последнее поколение немцев оторвано от немецкой культуры, которая, несомненно, является вершиной прозорливой тонкости исторического понимания: но Шопенгауэр именно в этом пункте беден до фривольности, не восприимчив и не является немцем>.
170 Фейербах всегда упоминается как учитель Вагнера в его первый, лучший период: VII, S.403, VIII, S.I 99. Близость к Фейербаху друга Ницше Овербека, в посмертных сочинениях которого, опубликованных в <Christentum und Kultur>, 1919, сообщается о проекте истории церкви в духе фейербахоницшеанской философии; см. мои замечания: HZ, 1920. Учение Ницше о <вечном возвращении> я могу понять только как окончательную замену метафизики мировой воли, или гегелевской идеи диалектики, или Гётевской идеи природы или Бога, как спасение от полной беспорядочности и скепсиса чистого эмпиризма. Что эта идея служит вместе с тем и утверждением жизни <Wohlan noch einmal> (<Пусть будет еще раз сказано> - нем.) я считаю просто за литературное и не имеющее значения выражение. Оно – суррогат Бога. Об этом см. Simmel. Schopenhauer und Nietzsche, особенно S.185ff.
171 Обо всем этом, кроме первого тома: IX, S.I 77, 184, 205, 211, 231f. 243; X, S.43, 163, 221; V, S.164.
172 История духа против социологии. Nietzsche. Werke, Bd.: X, S.110; IV, S.177ff. Социологические основные идеи: IX, S.144-176: VII, S.235- 374; V, S.56, 335. Воспитательные секты, каковой сделалась и школа Стефана Георге: IX, S.395. Движение истории через демократию и социализм к новой тирании: VII, S.205. Он всегда имеет в виду социалистов и современную социологию и борется главным образом против Руссо. По поводу его принципиального, не рационалистически-эгалитарного, но романтически-иррационального индивидуализма см.: Marcuse. Die IndividualitatalsWertund Philosophic Nietzsche. Diss., 1917.
173 Этот последний набросок его теории главным образом в
<Сумерках богов> и <Антихристе>, особенно VIII, S.164-168, 213, 235, 305-
307 Метод в действительности даже не психологический, а исторический: V, S.259; VII, S.I 70. Относительно сущности метода Ницше сам едва ли отдавал себе отчет. Он презирает обычную историю профессионалов- историков и объективность, <которая должна скромно заниматься тем, чтобы в оскорбительной основательности грызть номенклатуру событий и их самую внешнюю кору> (IX, S.246). Для него Ранке –

569

классический advocatus каждой causa fortior (адвокат в трудном деле -лат.), мудрейший из мудрых <сторонников фактического> не из силы души, но из терпимости к силе (VII, S.454). Следует различать, думает он, двойной исторический метод, как у Гегеля, метод интуиции и метод обычной причинной рефлексии и обычной психологии. Из-за этого различения он восхищается уже Гераклитом (X, S.32); подобное же различение пространственно-количественного, поверхностно- внешнего мышления и качественного, исторического, музыкального, проникающего в глубину становления: X, S.I 29, 175, 205; V, S.331; IX, S.73. Здесь повсюду различаются естественнонаучно-абстрактный и интуитивноконкретно-художественный методы. Сущность этой <интуиции>, конечно, у него весьма неясна. Ницше часто предостерегает от фантастики (XI, S.23), от интеллектуального созерцания, от внутреннего смысла (X, S.353). Он требует затем проверки сенсуалистического и психофизиологического причинностью. Но это связано с его атеизмом и антиидеализмом. На самом же деле его метод интуитивный, вначале близкий диалектике и сохранивший и в дальнейшем ее остатки (IX, S.177f.; VII, S.481), всегда устанавливающий полярность и антагонизмы ценностных полаганий, всегда стремящийся понять и группировать прошлое из ценности и ее индивидуальных осуществлений, всегда ищущий ритма и движущую силу прошлого вопреки всякой случайности. В особенности историческое движение с его единством противоречий, антиномия движения, проблематика исторического времени является для него своеобразным понятием, противоположным количественному и статическому пониманию бытия (IX, S.187,193: V, S.154). Ему также ясны отнесение всякого понятия развития к системе или таблице ценностей и связь этой системы ценностей с концепцией будущего и этикой (X, S.417). Таким образом, все элементы, необходимые для теории истории, у него налицо, так как Ницше действительно обладал умом подлинного историка. Но это его качество перекрывается затем сенсуалистическим позитивизмом и механистическим детерминизмом, а этот последний, в свою
очередь, уничтожается скепсисом и прагматизмом, благодаря чему снова открывается свободный путь к созидательной работе и творчеству. В особенности же вопреки всякой этике и всяким императивам лишь в самых редких случаях признается противоречивость и изначальность духа по сравнению с душою (VII, S.10). В таком своеобразном философском
мышлении нет, в сущности, никакого прочного корня: см. Simmel, S.237-242.
174 См.мои замечания: HZ, 120, S.181; между тем вторая книга Шпенглера <Preussentum und Sozialismus>, 1920, которая явно должна была устранить квиетические выводы, очень разочаровывает, впадая в совершенно очевидный фельетонизм. Во втором томе (1922) дух философии Ницше выступает еще резче. См. мою рецензию: HZ, 1923. Даже в общем солидная и веская книга Бертрама, которую сам автор называет мифом и во введении к которой он под явным влиянием известных мыслей Зиммеля утверждает легендарно-мифический характер всякой истории, показывает опасность такой чистой <психологии>. Интересен пример применения метода Ницше в статье Шмаленбаха (Schnialenbach. Genealogie der Einsarnkeit //Logos, VIII, 1920), в которой духовное состояние замкнутого в себе субъекта прослеживается при помощи эмпирической истории. Что Шопенгауэр, Вагнер, Ницше дают свои краски универсальной истории антропософии, показывает статья Риттельмейера (Ritteirneyer. Vom Lebenswerk Rudolf Steiners.1921). На обложке указана книга Uehii, Die Geburt der Individualitat aus dem Mythos!
175 См. W.Dilthey. Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1, 1883, теперь также Werke. 1, 1922, S.318:<5paTCTBO людей и их независимость в этом возвышеннейшем отношении от всех естественных условий их существования>. <В данном случае внутренняя свобода доступна каждому бла-

570

годаря вере>. Отсюда также склонность выводить немецкое государство и немецкую культуру ий либерального протестантизма, которая свойственна всему его кругу историков. Об атеизме масс пока еще нет речи. Об отношении к социальной и экономической причинности см. Ibid., S.65. S.82, 87: <Наиболее действительные виды зависимости вытекают из экономической жизни и из церковной жизни>; S. 180,218,263,451f,454 –о новых классах; подобное часто встречается и в других работах. Однако все это скорее можно свести к Конту, а не к Марксу. От последнего идет (в посмертно изданных произведениях Дильтея) только понятие капитализма (<Die Bestie>), и то лишь в некоторых случаях - Werke, II, S.245. В общем же: <Переживание обусловливается общественными изменениями и прогрессом науки>. Относительно той же позиции у всего этого круга историков см.тонкую работу О. Вестфаля (О. Westphal. Welt und Staatsauffassung des deutschen Liberalismus. 1919), который тоже подчеркивает буржуазный характер этого мышления и решение проблемы хозяйства и масс ссылкой на государство (S.293) и на преимущественно духовный характер истории (S.242 и 284).В этой же работе глава о Дильтее, как представителе <дуалистической культуры>, т. е. отделяющей государство от духа и подчиняющей государство духу. Подобное
же мнение у Гайма и Эрдманнсдёрфера, в то время как у Дункера, Дройзена и Трейчке дух поглощается государством. Дальнейшее в речи в память Дильтея: Е. Spranger, Berlin, Bomgraber, o.J.; В. Erdmann, Abh.der Berliner A.W., 1913; статьи: B.Groethuysen //Deutsche Rundschau,1913; Frischeisen-KShler, Dilthey als Philosoph //Logos.lll, 1912; Rothacker. Op.cit; библиография трудов Дильтея:АгсЬу fur Geschichte der Philosophie, XXV, S.I 54.
176 He оставляющие никаких сомнений его замечания, направленные против кантовского трансцендентализма как последнего пережитка метафизики см.: Einleitung, I, S.509, 518. Сам Дильтей - ученик Тренделенбурга; Д.Ф. Штраус видит в труде Дильтея о Шлейермахере <истинно тренделенбурговский способ мышления, растрепанный, несвязный, мучительный, без намека на спаивающую воедино фантазию> (Rothacker, S.254).
177 CM. очень важные объяснения, направленные против Шлейермахера как метафизика (I, S.131, 173): он, по мнению Дильтея. не дал, к сожалению, своей философии никакого психологического обоснования; <он впал, таким образом, в платонизм и подчинился могучему потоку натурфилософии того времени>, S.353. Этот отход Дильтея от Шлейермахера, при всем уважении к нему, всегда следует иметь в виду: благодаря этому этика и социология Шлейермахера превращается в его руках в нечто совершенно иное. Подобным же образом он поступает и с Гегелем в книге, посвященной этому философу.
178 CM. Frischeisen-Kohler. Op.cit. S.35 (на основании лекций).
179 Подобную этологию дали Мюллер-Фрейенфельс (MuIIer-Freienfels.Philosophie der Individualiat, 1921) и Шпрангер (Spranger. Lebensfonnen). О. Визер (О. Wieser. Theorie der gesellschafflichen Wirtschaft //Grundriss der Sozialukonornik. 1, 1914) тоже принципиально базируется на такой же психологии, противопоставляя ее естественнонаучной психологии. Интересно сравнить их с психоаналитиками, которые связывают энергетически-механистическую психологию превращения с интуитивным истолкованием и стремятся из последнего положения построить также учение о типах. CM. BIOher. Rolle der Erotik in der manntichen Gesellschaft. 1917; W.Achelis, Deutung Augustins.Analyse eines geistigen Schaffens auf Grund seiner erotischen Struktur. 1921. Оба сочинения не без поучительности. .
180 Studien zur Realitat, S.46: <История покоится на фактах воли. Но и здесь за отдельными личностями, как из тумана, выступает некая подоснова> Ibid,, S.42: <Здесь сама жизнь. Это ее собственное доказательство>

571

См. также Ideen, S.42: по поводу этой подосновы дана ссылка на Гегеля. S.6: <Жизнь повсюду есть только связь>. S.58: <Пережитое внутри не может быть подведено под понятия, которые развились в сфере чувственно данного внешнего мира>. В <Beitrage> имеется пространное рассуждение о синтетическом созерцании в искусстве, как изначальной форме искомого в данном случае понятия; Ideen, S.15: <И здесь налицо интуитивное понимание всей целокупности связей, к которому должна приближаться на своем пути психология, давая обобщение и абстракции>. И здесь <интуитивный метод>, но в то же время и попытка рационализировать его психологически-каузально, а не диалектически или метафизически!
181 См. об этом: Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres
Glaubens an die Realitat der Aupenwelt und seinern Recht //SBA. 1890; Ideen
liber beschreibende und zergliedernde Psychologie //SBA. 1894; Beitrage zurn Studium der Individualitat //SBA. 1896 (по сообщению Греитуйзена, написана гораздо раньше 1896 г. и действительно еще очень близка к позитивизму): Hermeneutik //Festschrift fflr Sigwart. 1900; Das Schaffen des Dichters.Bausteine zu einer Poetik //Festschrift far Zeiler, 1887. Против этой психологии резкие выпады у Эббингауза (Z.f.Psychologie, IX, 1896) с точки зрения естественнонаучной психологии: он указывает прежде всего на смешение натуралистической и интуитивной психологии у самого Дильтея и полагает, что если бы психология ориентировалась на биологию, а не на химию и физику, как у Милля, то единственный оправдывающий элемент дильтеевской критики, подчеркивание целостности и связи, получило бы вполне достаточное обоснование! Дильтей же в основном сам стоит на старой точке зрения. Эббингауз вообще не видит в теории Дильтея ничего нового, да, к сожалению, и сам Дильтей недостаточно оценил новизну своей теории. Когда Эббингауз и дальше укоряет Дильтея за то, что его <переживание> всегда включает в себя логическое истолкование, то в данном случав он прав; позднее и сам Дильтей, примкнув к Риккерту и Гуссерлю, попытался учесть это обстоятельство в весьма примечательном фрагменте: Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaft //SBA. 1905, который знаменует собою кризис и полную перестройку его мировоззрения, но дальше укладки первых камней фундамента он не пошел. С риккертовской точки зрениядает логическую критику и Артур Штейн (A. Stein. Begriff des Geistes bei Dilthey. Freiburger Diss., 1913.
182 Aufbau, S.26, 55-58, 73-77.
183 См. Ideen, c.8, S.75-88; здесь прежде всего он еще примыкает к Спенсеру. Затем Jugendgeschichte Hegels //Abh. d. Berl. Akad., 1910, S.194: мотив работы. В <Der Aufbau> он так и не подошел к этой теме, но предварения ее существенны: S.IOIf., 105f., Ill Anm. Здесь можно найти намеки на диалектику в показе внутренне присущих каждой жизненной связи антагонизмов и двойственностей, равно как и отголоски диалектики в признании их прогрессирующих действий, S.121f. По поводу открытой Дильтеем <новой возможности генетического понимания> см. также Groethuysen, S.254-261; он прямо говорит о <беспокойной диалектике> Дильтея.
184 Особенно интересно замечание Дильтея по адресу Эббингауза
(Beitrage. S.5), где он объясняет, что хочет все <выводить>, но в то же время считает необходимым признавать <сначала или навсегда> нечто в психической жизни <неизмеряемое>. Относительно души и духа, с чем
тесно связана признаваемая им свобода, см. Realitat, S.22; Ideen, S.54, 80,97; Aufbau, S.I 00, где говорится о <продуктивной энергии>, <творческой идее>, S.104 - об изначальных предрасположениях и общем духе народов, которые являют себя из <общих глубин, не исчерпываемых никаким описанием>. В сущности, перед ним витают гумбольд-

572

товские идеи и тенденции. Но он не осмеливается истолковать их психологически. И у него страх перед <нативизмом>.
185 Особенно характерно Jugendgeschichte..., S.61, 63, 153, 173. Для данной проблемы также особенно характерен трактат: Ueber die Mogiichkeit einer allgemeingOltigen padagogischen Wisseiischaft //SBA., 1888, в котором он еще полностью следует за Спенсером и всякое развитие строит из элементов и их соединений, так что весь мир духовных ценностей оказывается продуктом соединений, а не является самостоятельной психической областью, хотя он и трактуется затем как таковая. Так же подходит он к проблеме и в Poetik //Zeiler-Festschrift. 1887, где поэзия психологически выводится из связей, среды, характера эпохи и <прекрасное> понимается, так сказать, само собою. Но позже и в данном случае Дильтей вносил более строгие разграничения и отделил себя от позитивизма. Между переживаниями и переживаниями есть разница.
186 Отзвуки бергсоновского понятия жизни (для которых, впрочем, посредником является Джеймс) см, в Realitat. S.42; Ideen, S.6, 158; Jugendgeschichte, 8.65,113; Aufbau, S.47. О двух методах: Realitat, S.24; Ideen, S.15; Jugendgeschichte, S.59, 198. О понятии времени как сущности истории он подробно трактует в лекциях; см. также: Frischeisen Kohler, S.38: <Время как солнце истории>.
187 Ideen, 3.15:<Психология поэта не есть психология>. Позже отношение к поэтам как выразителям интуитивной предформированчой, логически еще подлежащей уяснению психологии и прежде всего познания развития: Jugendgeschichte, S.62 и в первую очередь Beitrage, S.12ff.
188 Jugendgeschichte, S.57,66.
189 CM. Dilthey. Schlosser//Preuss.Jahrb. IX, 1862. S.409-412, затем собранные во II томе его сочинений (Ges.Schriften, 1914) статьи о происхождении современного человека: Die Einleitung; Dichtung und Eriebnis. 2.Aufl. 1907; Das 18. Jahrhundert und die geschichtliche Welt //Deutsche Rundschau, 1901. CM. Groethuysen, S.9-92. В особенности важна работа Дильтея <Der Aufbau>, S.98ff. Впрочем, и здесь отсутствует самое главное: <более точное определение понятий <историческая непрерывность>, <историческое движение>, <поколение>, <эпоха> возможно лишь при изложении стройной науки о духе>, до которого он, однако, не дошел, S.111. - Относительно разделения развития на систематические науки о духе в отдельных отраслях культуры или, как выражается Шпрангер, связи воздействия и жизненной формы cM.Frischeisen-Kohler, S.51ff. Это было достоянием уже органологической школы!
190 По поводу историзма удачные замечания у Вестфаля (O.Westphal. Op.cit.) и удачные формулировки у Грейтуйзена, S.S5. См, там же, S.87: <История приобретает новое достоинство. Историки и мыслители реализовали новую установку духа: историческое сознание. Оно объемлет все феномены духовного мира, как продукты исторического сознания>. S.269: <Историческое сознание возвышается над уверенностью, основанной на обусловленности человеческого духа в уповании найти истину только в одном из мировоззрений. Оно учит нас пониманию того, что человек только в тысячелетнем развитии своего существа познает, что он представляет собою и чем он должен быть, и это познание выражается не в общезначимых понятиях, а только в живом опыте, проистекающем из глубины всего его существа>. Это - только резюмирование положения Дильтея. В нем достигается новое понятие гуманности, которое отличается от классического понятия гуманности, концентрирующейся вокруг античности, но и от христианского, как целостность всего относительного; по существу, оно романтично, как и вообще исследования Дильтея по преимуществу обращены к романтике. Ср. его <Schleiermacher>.
191 Как он мне писал, он рассчитывал написать три тома.

573

192 Грейтуйзен на S.73 цитирует слова Дильтея, сказанные в 1866 г.:<Мы абсолютно не являемся, как нам хотят внушить, эпигонами того великого времени, напротив, наши взоры неизменно обращены в будущее, навстречу великим умственным политическим и социальным событиям, к которым все стремится>.
193 В своей последней работе <Die Typen der Weltanschauung> в сборнике <Weltanschauung> (1911) Дильтей во всяком случае высказывается скептически в той мере, в какой дело идет о ценностях и мировоззрениях; она также вызвала резкий протест Гуссерля в <Логосе>, о чем будет речь дальше.
194 См. мою статью <Harnack und F. Ch. Baur> //Festgabe fUr A.v.Hamack. 1921, S.282-291. Учение Гарнака о гуманности является вполне сознательным противовесом его собственному историзму. Отсюда его склонность к Гете.
195 В области философии непосредственным продолжателем Дильтея был Шпрангер как теоретик исторической науки. Его <Die Grundlegung der Geschichtswissenschaft. Eine erkenntnis-theoretischpsychologische Studie> (1905) - еще не вполне ясно продуманная юношеская работа, тесно примыкающая к психологизму Дильтея. Статья <Lebensformen> //RiehI-Festschrift (1914) развивает психотипику как релятивистское учение об априори и категориях направленного на историческое понимание индивидуального. Во-втором издании этой работы Шпрангер ищет и находит точки соприкосновения с феноменологией; третье издание появилось в 1922 г. Работа <Zur Theorie des Verstehens und zur Geisteswissenschaftlic^en Psychologie> //Volkelt-Festschrift (1918) устанавливает разграничение между душою и духом и обосновывает развитие внутренними тенденциями движения духа. <Для обоснования науки великой задачей становится осознание неизвестной дотоле границы между душевным и духовным, между состоянием моего Я и смысловой данностью>. <И последнее смелое метафизическое прозрение позволяет предположить возможность того, что физическое есть лишь заетывший дух, душевное есть дух в момент его рождения>, S.403.
196 Относительно этого в общем удачны замечания Фрица Мюнха (F. Munch. Eriebnis und Geltung //Beiheft der Kantstudien No.30. 1913); он исходит из неокантианских, близких к юго-западной немецкой школе принципов; сближение с Гегелем обнаруживается во взглядах на историко- философские теории в его последней работе: Die wissenschaftliche Rechtsphilosophie in Deutschland, Beitrage zur Philosophic des deutschen Idealismus, 1919, Bd.l. С точки зрения <ориентирующегося на психологию и биологию> мыслителя Бенно Эрдманн развивает теорию о присутствии в понимании известных элементов апперцепции, благодаря которым основывающиеся на понимании науки о духе, несмотря на все свое своеобразие, являются <науками> и <познанием> //SBA, 19.XII.1912. См. также и названные выше работы Зиммеля, Шпрангера и Шелера о <понимании>.
197 A. Riehl. Der philosophischen Kritizismus, 1. 2.Aufl. 1908. Второй том, имеющийся только в первом издании, дает построенную на критицизме теорию положительных наук. <Исторический> Кант, как мне кажется, понят здесь правильно (еще правильнее, конечно, у Бенно Эрдманна: В. Erdmann. Die Idee von Kants Kritik der reinen Vernunft //ABAW. 1917; Kritik der Problemlage in Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien //Ibid., 1915). Важное значение, и это сильно подчеркивается самим Рилем, имеет прежде всего господствующий во всем неокантианстве монизм причинности и его распространение на природу, психическую жизнь и историю. Таково следствие центральной дедукции категорий, т. е. постулата, в силу которого действующее в апперцепции спонтанное единство и внутренне необходимая связность сознания получают или,

574

лучше сказать, должны создавать себе коррелят в априорно необходимом монистическом связывании эмпирических фактов. Отсюда вытекает всеобъемлющая непрерывность, единство, необходимость и безграничность причинной связи в природе и психике, т. е. чисто логический постулат, благодаря которому кантовское опытное познание, хотя и не приравнивается к старой онтологии Лейбница-Вольфа, но все же создается весьма аналогично последней. В этом своеобразном постулате, впервые <создающем возможность> опыта, т. е. научно упорядоченной совокупности опыта, лежит причина того, что всякая подлинная история и всякая связанная с нею непосредственная психология лишена в неокантианстве права на то, чтобы быть наукой, и что в нем в особенности не может быть никакого самостоятельного понятия исторического развития. На этот монизм причинности сам Риль указывает как на решающий момент: I, S.524f., 532. Более поздняя работа <Zur EinfUhrung in die Phi!osophie der Gegenwart> (1919), содержит в себе попытки создать, несмотря ни на что, пространство для исторической науки. Дальнейшее см. в HZ, Bd 124, S.384.

198 Об этом см. особенно Fr.A. Lange. Arbeiterfrage.3. Aufl., 1875 (1. Aufl., 1865). Закономерность истории как закономерность природы: S.I 34: Ideen, S.I 42: <Идеи происходят из идей и не могут быть преднамеренно осуществлены рассудком в обществе, хотя они, без сомнения, и порождаются, и исчезают согласно неизменным законам>, - этот дуализм встречается часто - 8.30Г, S.65: <Этот гигантский и беспощадный механизм, который непрестанно развертывается в творении и разрушении, в медленном потоке зонов в направлении к своей цели под стоны сотворенных живых существ>; напротив: S.134: <Борьбу за существование возможно снять путем духовного развития человечества>', ссылки на гегелевскую диалектику-S.248, 251, 261: <Величайшая ошибка Гегеля - ошибка его поколения - заключалась в том, что он простую передышку насквозь революционной эпохи принял за заключительный момент, а промежуток между родовыми схватками, в которых должна родиться новая эпоха, он принял за самые муки>. Великий поворот мировой истории и цепь его - S.53, 73, 387; S.390 - опасность гибели Запада, новое рабочее движение: <Мы должны видеть в нем не опасность, а начало спасения от великой опасности>. По поводу связи идей христианства с этой целью - S.325: они <представляют собою позитивное и пластическое выражение для той познаваемой рассудком лишь в негативной форме истины,
что наша духовная сущность не просто тождественна с суммой явлений, которые в течение нашей жизни в пространственной и временной форме
разыгрываются в нашем сознании>. - Трейчке читал Ланге из-за его <социализма> и, устрашенный, не увидел в нем ничего, кроме <бреда этого профессора>: он сбежал от этого в <Stromtid> Г. Рейтера: Briefe III, S.397. Л. Циглер (L.Ziegler. Gestaltwandel der Gutter) называет книгу Ланге, с точки зрения Шопенгауэра - Ницше, <проклятой книгой>.
199 Критику см.: P. Wust. Die Auferstehung der Metaphysik, 1920 (с точки
зрения Зиммеля и моей); J. Ebbinghaus.Relativer und absoluter Idealismus. 1910 (с точки зрения Гегеля): E.v.Kahler. Der Beruf der Wissenschaft, 1920 (с точки зрения Бергсона); Н. Plessner. Krisis der transzendentalen Wahrheit am Anfang, 1910 (с точки зрения Гуссерля) - Так называемая неофризская школа может остаться здесь вне рассмотрения; вследствие своего абсолютного романтизма она совершенно неисторична и стоит на точке зрения естественного права. С точки зрения истории наилучшая работа: R. Otto. Das Heilige, 1917; но здесь рационализм совершенно невероятным образом переплетается с принципиальным иррационализмом; см. мою критику в Kantstudien, Bd, XXIII, 1918. Этот иррационализм - наиболее существенное в книге, как сказал мне недавно один остроумный француз.

575

200 Н. Kohen. Ueber das Eigentumliche des deutschen Geistes, 1914; Eiusdem. KantsTheorie der Erfahrung, 2. Aufl., 1885, S.161, 78.
201 CM. H. Cohen. Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte, 1883. Для нашей темы это важнейшее произведение Когена. К этому же: Natorp. Н. Cohens philosophische Leistung /Л/ortrSge der Kant- Ges., № 21, 1918, S.15-18: <Этим застывший факт вырывается раз и навсегда с корнем, факт превращается в простую ступень а бесконечном процессе, в бесконечном развитии, в Fieri>. S.33: <Решающее значение этого понятия для рационализации индивидуального, которое составляет основную проблему современного мышления, далеко вывело Когена в его заключениях... за пределы первоначального, чисто естественнонаучно-ориентированного рационализма>. Подобная же высокая оценка идеи бесконечно малых у Эрнста Кассирера в его юношеском произведении <Система Лейбница> (Е. Cassirer. Leibniz'System, 1902). Сам Коген думал, что ему при помощи этого принципа удалось сделать то, на чем споткнулся Гегель, см. его Vorrede. III. Наторп находит, что благодаря принципу бесконечно малых делается более подвижным застывшее кантовское понятие времени; S.18: также важное отступление от строго рационального изначального постулата опыта <возможного> только как однозначно замкнутой причинной системы. Так, Наторп может прямо различать у Когена два метода, S.32: <Я различаю мышление в виде переходов из одной точки в другую как мышление наличного бытия и, с другой стороны, как мышление направления. В последнем коренится долженствование, задача, вечность задачи, задача вечности>. К этому присоединяется <изначальное мышление, в котором коренятся оба мышления, выражающие и тот и другой вид мышления только по их последним коррелятивным основным моментам: со стороны изначального обособления и изначального единства>. Это близко соприкасается с гегелевским разделением на рефлективный и диалектический методы, но их место занимает устраняющая всякую конкретность и созерцательность математическая конструкция становления. Для науки нет созерцания, но только конструкция, S.17 Как далеко вышел Коген за пределы трансцендентальной логики в диалектике универсальной, включающей в себя и историю системы отношений понятий, показывает очень интересная работа Николая .Гартманна <Систематический метод> (N. Hartmann. Systematische Methode//Logos, III, 1912; Eiusdem. GrundzOge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921.
202 A. Gorland. Ethik als Kritik der Weitgeschichte, 1914; учение Штаммлера об истинном праве, впрочем, никогда не признавалось Когеном правильным. Об отношении марбур-жцев к марксизму см. работу Форлендера (Vorlander. Kant und Marx) и этическое направление у австросоциалистов.
203 Кроме выдающейся работы по истории проблем познания см. Е. Cassirer. Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, 1916 (к ним мои замечания в Theol. Lit.-Ztg., 1917, и мой доклад <Humanismus und Nationalismus in unserem Bildungswesen>, 1917 (<Гуманизм и национализм в нашем образовании>) особенно мою статью <Goethe und die mathematische Physik in Idea und Gestalt>. 1920, (<Гёте и математическая физика в идее и форме>), особенно S.43, 51, 57, 78, а также Simmet. Kant und Goethe, 1916- книга, которая, повидимому, оказала влияние на эту работу Кассирера.
204 См. новые позиции Наторпа: P. Natorp. Weltalter des Geistes, 1918:
Die Seele des Deutschen, 1918; Sozialidealismus, 1920: теория самостоятельности истории в гл.1 названной здесь первой книги; почти дословные заимствования из диалектики - Ibid. S.27, 113; Sozialidealismus, S.28-44; <Органическое развитие> -Weltalter... S.10; закон трех стадий и его математическое истолкование - Sozalidealismus, S.207-211; <математика,
развивающая не только закон количества, но и качества>; впрочем,

576

начиная с третьей стадии, идут <спирали>, конечно, всегда в бесконечность; закон в этом математическом истолковании есть <не что иное, как основной закон всякого развития сознания, который нужно знать для того, чтобы прийти к полной ясности относительно формы воспитания и его отношения к содержанию^, т. е. для того, чтобы понять, что в рационально-автономной форме уже виртуально заключается содержание, которое может быть получено из нее воспитателем как система разума. В своих исследованиях о Платоне и Декарте Наторп совершенно не интересуется чисто историческими фактами в обычном смысле слова. Очевидно, он их даже не воспринимает. Для его новой установки характерна следующая фраза из работы <Cohen als Mensch, Lehrer und Forscher>, 1918, 3.19: <Будущая эпоха не сможет отказать нам в свидетельства, что наше время заложило новое основание, хотя и в духе Канта, но вполне свободное от буквы его учения; не Коген, не марбургская школа, не Гуссерль или Виндельбанд, Риккерт или Эйкен, но мы все, каждый со своей точки зрения, как это теперь становится все более ясным, целя в одну и ту же точку>. По поводу его психологии, согласно которой он различает двойную психологию, см.Logos, VIII, 1919-1920.