Нибур Р.X. Радикальный монотеизм и западная культура

ОГЛАВЛЕНИЕ

I. Введение: теология и вера

Принято считать, что теолог, которого попросили обратиться к теме современной цивилизации с целью выработки конструктивных соображений по стоящим перед ней проблемам, заговорит о роли религии в современном обществе1. Однако размышляя над современным состоянием человечества, я прихожу к выводу, что наибольшее значение имеет теперь проблема веры. Веру же следует отличать от религии. Разумеется, наша вера находит свое выражение в религии; однако выражается она и во всех наших социально значимых решениях, действиях и институтах Далее, вся наша культура оказывается вовлеченной в конфликт вер, который следует четко отличать от столкновений, имеющих место между различными религиями или между религией и безрелигиозностью. В нижеследующих размышлениях я попытаюсь проанализировать этот конфликт таким, каким он мне видится - в качестве происходящего между радикальным монотеизмом и прочими основными формами человеческих верований, а именно политеизмом и генотеизмом в их современном демифологизированном обличье. Главным оппонентом монотеизма, как я утверждаю, является генотеизм, или то социальное верование, которое превращает ограниченное общество, будь то культурное или религиозное, в объект доверия и преданности и имеет тягу к ниспровержению даже таких официально монотеистических институтов, каковыми являются церкви.

1. Двойная задача теологии

Однако прежде чем приступить к анализу, уместным представляется дать мое собственное определение того, в чем состоит задача теолога. Может показаться, что само его имя уже определяет эту задачу и ограничивает круг его обязанностей. Разве не следует ему заниматься «логосом», или теорией, Бога, подобно тому как психолог занимается «логосом» «псюхэ», а археолог-теоретическими изысканиями в области древних памятников? Но при такой постановке вопроса, как и при таком ответе на него, становятся явными те трудности, которые уже вовлекали теологию во многие исторические конфликты. Действительно, слово «теос» направляет нас на объект, однако происходит это не вполне аналогично тому, как^ обстоит дело со словом «антропос» в антропологии

227

или «ге» в геометрии. Ибо это есть имя того объективного существа, того «иного-нежели-я-сам», который представляется людям скорее тогда, когда они верят, чем когда они видят, слышат, осязают, даже скорее, чем когда они рассуждают. Принято говорить, что эта объективная реальность - Бог или боги признается или познается в вере. Разумеется, существуют философы, развивающие теорию Бога без ее соотнесения с верой, однако отношение их метафизики или онтологии к теологии веры является темой многочисленных обсуждений2.
Как бы то ни было, теология, в отличие (хотя и не обязательно в противоположность) от метафизики или онтологии, оказалась не в состоянии отделить размышления относительно объективной действительности, Бога, от размышлений по поводу субъективной деятельности веры, как бы ни определялась эта последняя. По этой причине в отдельные исторические периоды, особенно в протестантской теологии XIX столетия, возникало искушение вообще оставить объективную сторону теологического исследования в пользу психологии веры или психологии религии, которая рассматривает исключительно субъективную сторону дела. Однако в настоящее время сделалось вполне ясным (как в отношении человеческого существования, так и академического исследования), что субъективная сторона не может быть здесь отделена от объективной без утраты смысла - как, впрочем, и объективная не может быть отделена от субъективной. Если теология желает понять веру, она должна обращаться к Богу как ее объекту, точно так же как, желая понять Бога, она должна обращать внимание на веру. Вера является по крайней мере столь же неизбежной обратной стороной божественного присутствия, как чувственный опыт является неизбежной обратной стороной природных объектов или сил. Следует отметить, что аналогия здесь не полная и, пытаясь ее сделать таковой, мы можем впасть в заблуждение. Вера не является особым чувством; вера и чувственный опыт не исключают взаимно друг друга; объективная действительность, представляющаяся вере, не является оторванной от чувственного опыта. Однако вера и Бог находятся в отношении приблизительно такой же взаимной дополнительности, как чувственный опыт и физическая действительность. Поэтому нам следует заниматься теологическими изысканиями, исключительно будучи причастными вере, исповедуя веру даже тогда, когда мы ее критикуем, размышляя на темы веры в ходе размышлений о Боге, объекте веры.
Если предварительное согласие (на первый случай, до тех

228

пор, пока мы не предпримем попытку дать освещение характеру веры) в отношении этого первого положения достигнуто, можно переходить ко второму пункту. Разум и вера не исключают взаимно друг друга: мышление налично в вере, и одной из задач теологии как раз и является развитие такого размышления внутри веры. Здесь также можно прибегнуть к несовершенной аналогии чувственного опыта и веры. Как правило, чувственный опыт и разум не представляются нам взаимоисключающими, каким бы активным ни было наше участие в диспутах между радикальными эмпиризмом и рационализмом и как бы ни убеждены были мы в важности дискуссий о соотношении ценности индуктивного или дедуктивного способа рассуждения или о функции гипотез в опытной науке. Голый чувственный опыт, не смешанный с рациональными аспектами, нам недоступен: разум образует и истолковывает чувственный опыт, чувственный опыт утверждает или опровергает такие размышления, наполненные опытом. Прибегая к грубой аналогии, можно сказать, что разум пронизывает деятельность веры; он организует, сравнивает, размышляет, критикует и развивает гипотезы посреди веры.
Пример такого размышления в вере можно найти в 8-м псалме, хотя, впрочем, почти всякое выражение веры можно было бы использовать в качестве иллюстрации.
О Господь, наш Господь, сколь величественно Твое имя по всей земле! Ты, чья слава превыше небес, чья хвала льется из уст младенцев и детей, Ты возвел оплот против Твоих врагов, с тем чтобы обуздать неприятеля и мстителя. Когда я взираю на Твои небеса, работу твоих рук, на утвержденные Тобой Луну и звезды - кто таков человек, что Ты о нем помнишь, кто таков сын человеческий, что Ты о нем заботишься? И все же Ты создал его лишь ненамного меньшим Бога, и увенчал его славой и почетом. Ты дал ему господство над делами Твоих рук; все вещи Ты бросил ему под ноги...
Большинство людей, знакомых с этой молитвой поклонения, как бы ни разнились их определения, даваемые вере, а также их трактовка взаимоотношений между поэтической формой и верой в этой молитве, скорее всего согласятся, что здесь имеет место вероизъявление. Они заметят, что ум поклоняющегося человека не переходит от разума к^ вере; он не следует по пути логического рассуждения: от опытно данных земли и неба к неизвестному Творцу, а от него - к уверенности в нем как ис-

229

точнике блага. Движение начинается с веры, с Бога и уже с него переходит на видимый мир. Однако разум присутствует в вере. Прежде всего, он проявляется в виде некоего эстетического разума, усматривающего намерения божественного художника в целостности его шедевров. Но присутствует он и в форме аналитического, сравнивающего и сопоставляющего разума, различающего и ставящего вопросы, даже разума сомневающегося. Размышляющая вера, уповающая на Бога как на источник и славы, и существования всех тварей, проводит свои различения и сравнения небесного и мирского, человеческого и того, что ниже человека. Она ставит под сомнение ценность человека в сопоставлении его не только с Богом, но и с прочими его творениями. Она задает вопросы относительно значимости человека в мире. При этом движении ума уверенность в Боге нисколько не ставится под вопрос: разум не оказывает поддержки вере; скорее это вера размышляет и высказывает сомнения в своих размышлениях. Она ставит под сомнение некоторые верования в отношении Бога и человека и ищет верований более надежных. Таким образом, вера, выражающаяся в преданности и изумлении, является размышляющей верой.
Как раз одной из задач, стоящих перед теологией, является развитие этого размышления внутри веры. По этой причине теология часто берет на себя постановку вопроса, заданного Псалмопевцем: «Что такое человек в мире, принципом которого является Бог?» (и дает на него ответ). Или же она пытается в том же контексте ответить на вопросы, скрытым образом присутствующие в высказываниях веры по поводу способа творения Богом космоса и значения этого события, относительно деструктивных элементов, содержащихся в самом космосе или вне его. Такая теологическая теория предполагает наличие веры, однако должна развить рациональные элементы в ней. Положения такой теологии, будучи рассмотрены в качестве вероизъявления, будут почти всегда уступать высказываниям поэтов и пророков. Теолог в этой своей роли не в большей мере способен написать 8-й псалом, чем археолог в качестве именно археолога - сочинить «Оду на греческую вазу»2'; и тем не менее осуществляемое теологом развитие размышления внутри веры не менее тесно связано с ней, чем осуществляемое Псалмопевцем развитие эстетической формы. Его труд - это труд разума в рамках веры. Бог является конечным объектом его исследования, но, разумеется, в качестве Бога, данного в вере.
Второй задачей, ответственность за выполнение которой возложена на теологию или какую-то ее часть, является крити-

230

ка веры, но не в качестве субъективного отношения или деятельности, а в ее отношении к ее объектам. В этой своей работе теология находится с верой приблизительно в таком же соотношении, как литературная критика - с поэтическим деянием и поэтическим выражением. Здесь также не обойтись без сопричастности. Литературному критику должно на основании непосредственной сопричастности быть известно, что такое эстетический опыт, чего требует поэтическое творчество как в смысле вдохновения, так и труда, и еще - какое движение происходит в душе поэта по пути от чувственного символа к его значению. Он должен жить в мире тех же ценностей, что и поэт. Если критик не является в некотором смысле поэтом, как может он пояснять, разбирать и нормировать поэзию? В подобном положении оказывается и теологический критик веры. Без участия в жизни веры он не в состоянии различать высокое и низкое в ней, ее подлинные и поддельные выражения, не распознает ее символы и значения. Однако также, как работа литературного критика предполагает работу поэта и является по отношению к ней вспомогательной, деятельность теологов явпяется вторичной по отношению к деятельности верующих. В качестве теологов-критиков они заняты познанием Бога: по этой причине их интерес в большей мере привлекает сама вера, предметом которой являются Бог или же боги, чем сами Бог или боги. И все же они не могли бы критиковать, не могли бы давать пояснения и старатьсяънести порядок в жизнь веры, если бы не участвовали в восприятии верой ее объекта.
Таким образом, теология в качестве упорядоченного развития размышления, пронизывающего веру, и критики веры должна постоянно участвовать в деятельности веры, хотя конечным ее предметом является Бог. В этом отношении, как проявление упорядоченного мышления, ее нелегко отнести к какой-то определенной рубрике обширной классификации областей человеческих исследований и сказать, есть ли это точная наука или гуманитарная дисциплина, история, Geisteswissenschaft3', критика или же философия. Ввиду той ситуации, в которой она работает, и объекта, с которым она имеет дело, ей следует развивать собственные методы, чтобы не оказаться в порабощении у методологий, разработанных в рамках рациональных исследований, направленных на другие объекты и существующих помимо веры в связи с другими нерациональными видами деятельности человека. Не являясь ни царицей, ни прислужницей в ряду таких исследований, она должна следовать по собственному пути, служа Богу веры и его слугам. Этот путь, сколь

231

бы независимым он ни был, не может быть путем изоляции, если только предметом рассматриваемой нами теперь теологии не будет избрана какая-то ограниченная, схизматическая вера, объектом которой является маленький божок, скорее один в ряду многих других объектов человеческого поклонения, а не та вера, которая направлена на Единого, превосходящего многих, в котором многие являются одним.