Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV. О построении европейской истории культуры

2. Европеизм

Откажемся, следовательно, от всех умозрительных мыльных пузырей и воздушных замков чисто философски или преимущественно философски конструированного развития человечества, а также от более серьезных соображений,

606

предметом которых служит начало и конец истории, рождение и смерть индивидов; отправляясь от них обычно ищут ту основу, откуда происходит и куда возвращается жизнь. Вероятно, исходя из этого, Лессинг пришел к учению о переселении душ, а Шопенгауэр пришел к сближению с индийским мышлением, которое вплоть до сего дня столь заманчиво для многих. Еще недавно мыслитель такого трезвого и ясного ума. как Дриш. поставил эту проблему в центр своей философии истории и в конец своей метафизики и, отправляясь от этого, в свою очередь пришел к выводу о ничтожности величайших интересов эмпирической истории. Однако это отчасти вопросы чистой метафизики и религии; отчасти же, в той мере, в
какой они относятся к истории, Запад, исходя из своих греческих и иудейско-христианских корней, дает на эти вопросы только один ответ, а именно, что эти неизвестные нам вещи мы можем мыслить лишь исходя из известных, и, следовательно, все потустороннее - плод и результат земной, посюсторонней, т. е. исторической и культурной деятельности, к которой следует относиться со всей серьезностью. О ней идет речь в истории, а достигнутое историей должно служить основой всего того, на что история как таковая не дает и не может дать ответа. В сущности ведь и Лессинг полагает, что будущей жизни надо ждать как грядущего дня, т. е. как плода и результата добросовестно выполненного земного труда, а Гёте говорит, что чтобы стать энтелехией, надо уже быть ей. Об этом и только об этом идет речь в истории - о том, как
происходит становление энтелехий в великой исторической борьбе жизни, как они сложились и продолжают формироваться в настоящем для будущего. Во всяком случае такова решающая и характерная вера европеизма 5.
Это полностью совпадает с ограничением всеобщей истории рамками Европы, которое сегодня требуется от историков ввиду необозримости источников и фактов, а также как следствие понимания глубоких структурных различий, если они не идут еще дальше в своем ограничении всеобщей истории. В сущности, однако, эти ограничения означают лишь понимание особого положения античности, как того требуют Эдуард Мейер и Виламовиц на основании точного исторического исследования, чтобы затем вновь тесно связать современный западный мир с антично-средиземноморским. В самом деле, эти великие культурные миры формируют в нераздельном единстве европеизм и еще сегодня определяют его там, где он в ходе великой англосаксонской и латинской колонизации распространился на большую часть земного шара. Только европеизм обладает реальной каузальной, неразрывной и существенной связью, к тому же доступной обозрению в источниках и контролю; только в нем мы обнаруживаем, несмотря на все

607

различия, смысловое единство, когда задаем вопрос об исторической связи и смысловой целостности, составляющих основу нашего существования 6. Таков общий и все время повторяющийся результат всех проведенных до сих пор исследований и изысканий. К этому все больше сводится историческое мышление и исторический реализм. Это ядро нашей исторической работы. Филологические труды и истории других областей культуры с их до сего дня преимущественным вниманием к филологии кажутся несколько экзотичными по сравнению с этим.
Следовательно, уже фактическая сторона проблемы, которая стала нам известна за последнее время, значительно выходящая за пределы горизонта Вольтера и Гердера, делает понятие истории человечества невозможным. Но она столь же невозможна, как здесь неоднократно указывалось, и с философской точки зрения. И это решающее. Предмет истории может быть сведен только к единому или сросшемуся в единство смысловому содержанию, сколь богатым и меняющимся оно бы ни было, и это содержание должно быть доступно общему переживанию и пониманию. Между тем для <человечества> в его еще полностью не воспринятом и не понятом временном и пространственном распространении мы не обладаем общим смысловым и культурным содержанием. Запад, Ближний и Дальний Восток, культурные народы, народы с не полностью развитой культурой и примитивные народы настолько раэличны, что об общем содержании культуры современного человечества речь вообще не может идти, сколь ни повсеместно распространены некоторые общие и формальные понятия человеческого достоинства, справедливости, чистоты и добра. Они не составляют смысл общего культурного единства и именно поэтому слишком часто ограничены в своем признании и осуществлении сферой собственной культуры и общества, так называемой внутренней моралью. Во всяком случае их нельзя считать стержнем истории человечества. Путевой дневник графа Кейзерлинга, что бы ни говорили о нем филологи и историки, в этом смысле чрезвычайно поучителен 7.Узнать, изменится ли это в будущем, в настоящее время невозможно. Сам по себе круговорот культур возможен, как и расцвет и упадок великих народов и культурных циклов, а также редкие, преходящие взлеты культур 8. Очевидно во всяком случае, что <человечество> не может быть единым предметом истории и совершенно невозможно постигнуть или провести мысль об истории человечества как некоей целостности. В лучшем случае, это применимо к отдельным, довольно большим группам. Человечество как целое не обладает духовным единством, а поэтому и единым развитием. Все, что предлагают в качестве такового, - не более, чем романы, в которых рассказываются метафизические сказки о несущестзующем

608

субъекте. Предмет истории существует лишь постольку, поскольку он замкнут в познаваемом смысловом и культурном единстве, а историческое развитие - лишь постольку, поскольку в его основе лежит общий смысл и дух культуры, либо поскольку оно образуется в слиянии событий таким образом, чтобы к общему результату культуры вела действительно неповторимая в становлении индивидуальная и конкретная связь. На этом основан и обычный сдвиг понятий, который только и позволяет говорить о всеобщей истории, человечестве и прогрессе; этот сдвиг сводится к тому, что, используя в действительности только западное, европейско-американское развитие, выдают живущих в этих границах людей за человечество, а само это развитие - за всемирную историю и развитие мира. При этом время от времени бросают взгляд на Восток, большей частью на Передний Восток, и связывают европейское развитие с данными антропологии. Иногда же говорят, что речь идет не о биологическом понятии человечества, а об его идее и идеале, а они развиты в своем определении именно на Западе или - проще - лишь там действительно осуществлены . Но все это не более, чем наивное или утонченное высокомерие европейца, которому благоприятствуют известные понятия христианской догматики, все еще очень сильные даже у врагов христианства или тех, кто его не исповедует. Палестина, Рим, Виттенберг и Женева - центры, где возникает единое стадо с единым пастырем, царство абсолютной истины и спасения, которое современный человек превратил в царство культуры, разума и науки. В европейском мышлении всегда присутствует завоеватель, колонизатор и миссионер. В этом источник его практической силы и плодотворности, но и многих теоретических ошибок и преувеличений.
Для нас существует только всемирная история европеизма. Прежняя мысль о всемирной истории должна принять новые и более скромные формы. Надо решиться на отказ от насильственного монизма мышления, сводящего все к одной точке, и от преувеличенного чувства собственной значимости, присущего европейцам. Надо ясно понять, что даже самое глубокое философское обобщение не может игнорировать эмпирические данные и что действенным оно может быть только в единении культурных сфер, действительно связанных в общем результате и подчиненных относительно единому смысловому содержанию. Есть, правда, целый ряд таких культурных сфер: переднеазиатская, которая в конце концов вошла в исламскую, египетская, индуистская, китайская и, наконец, средиземноморско-европейско-американская, если назвать только основные и самые интересные и оставить в стороне такие, как исчезнувшая центрально-американская
культура. Только в таких культурных сферах существует единый

609

культурный синтез, который в каждой из них совершенно самостоятелен и своеобразен по своему смыслу, и только каждая сфера в отдельности имеет свою историю развития, в свою очередь всегда своеобразную, конкретную и индивидуальную. Совершенно невозможно охватить духовным взором эти находящиеся на очень различных уровнях развития, частично больше не существующие культуры. Так же, как они с трудом понимают друг друга, никто не может понять одновременно их все, и даже если бы такое понимание стало бы возможно, оно было бы, правда, интересно и послужило бы поучительным свидетельством о возможностях человеческой природы, но практически не принесло бы никакой пользы для определения собственной позиции и позитивной культурной деятельности. Между тем, в этом и заключен единственный смысл, который я по ряду указанных причин могу видеть в философии истории и который в принципе противостоит всем
желаниям и попыткам создать чисто созерцательное и в этом смысле универсальное видение истории. Обозрение всей истории в целом могло бы вызвать удовольствие только у того, кто отличается духовным гурманством, квиетистским скепсисом или пантеистическим чувством целостности. Однако в действительности и к счастью для человеческого здоровья такого рода обозрения посредством наших познавательных и мыслительных средств совершенно невозможны. Подобное доступно только Богу. Существующие сравнительные картины, данные в идеях Гердера, эссе Вольтера, в размышлениях Шпенглера об упадке и в путевом дневнике Кейзерлинга, являются творениями фантазии и могут служить людям сильного ума материалом для поучительных сравнений и ярких ретроспективных обзоров собственной культуры, но понимания действительного исторического развития всех культур в целом они не дают, едва ли дают даже понимание их современного состояния. Такая невозможность объясняется не только громадным фактическим материалом, его недоступностью, неизвестностью и неполнотой, а прежде всего отсутствием такой потребности и способности созерцать собственную культуру. обретенных европейцами в своей своеобразной истории и почти неведомых другим. У народов вне Европы отсутствует историческое самосознание и критическое отношение к прошлому - такую потребность ощущал лишь европейский дух Поэтому, если оставить в стороне исламскую культуру, также воспринявшую эту потребность от греков, и китайские анналы, у остальных народов вне Европы отсутствуют грамоты, источники и подготовительные разработки в понимании европейского исторического мышления. Поэтому привести к общему знаменателю нашу историю и историю других народов и, основываясь
на этом. объединить их. невозможно. Таким образом, мы по

610

тысяче причин вынуждены ограничиваться нашим собственным историческим развитием. И на это уйдут все наши силы.
В сущности мы знаем только самих себя и понимаем только наше собственное бытие, а поэтому только наше собственное развитие. Лишь знание их является нашей практической потребностью и необходимостью, предпосылкой собственной формирующей культуру деятельности и желания будущего. Если кругосветное путешествие есть и самый краткий путь к самим себе, то мы на этом пути, сравнивая и учась, всегда и приходим именно к самим себе. Знание чужих культур может быть чрезвычайно важным для самопознания, понимания мира и практических отношений. Но во всем этом мы понимаем и утверждаем только самих себя, формируем, сколько бы мы ни приспосабливались к чужим культурам и как бы ни воспринимали их, только самих себя такими, как мы сложились и создавались в течение тысячелетий. Надо иметь мужество признать свою историческую судьбу, ибо нам не удастся выпрыгнуть из нашей исторической кожи. Надо ясно понять, что существуют различные возможности человеческой природы, которые, быть может, в последней глубине являются различными выражениями общечеловеческого начала, но что это общечеловеческое начало фактически существует лишь в громадных различиях, и каждая созревшая на протяжении тысячелетий особая форма является для всех, охваченных ею, неотвратимой, включающей в себя всю глубину и силу, хотя и постоянно находящейся в движении судьбой. Каждый, пребывая на своей почве, может обрести самый далекий обзор, стремиться к величайшим высотам, но мыслит, аргументирует, действует и созидает он, только опираясь на свою почву И здесь применимо: <Ты - то. что представляешь ты собою>
Таким образом, всеобщая история, философия истории и созидание будущего в сущности становятся, насколько это возможно, единым пониманием собственного становления и развития. Для нас существует только единая история европейской культуры, которая, конечно, практически и теоретически нуждается в сравнении с чуждыми ей культурами, чтобы понять саму себя и свое отношение к ним; однако слиться с ними во всеобщую историю человечества, в единое развитие человечества она не может Наша всеобщая история тем более является самопониманием европейца, что только европеец с накопленными им самыми разнообразными элементами культуры, с его никогда не пребывающим в покое интеллектом и с его беспрерывным стремлением к самообразованию нуждается в таком универсально-историческом сознании, покоящемся на критической основе Лишь он постоянно занят построением рационально намеченного будущего и для этого ему нужен

611

исторический материал, который он собрал на различных стадиях и ступенях своего развития, чтобы длительно сохранять его. Только европеец превратился из хрониста, эпика, пророка и мистика, собирателя грамот и политика в философа истории, ибо только он стремится обрести из сознательно сохраненного прошлого сознательно созидаемое будущее Но именно поэтому его философия истории должна ограничиваться проникновением в единый процесс его собственного становления с точки зрения его современных переживаний и в соответствии с наброском построения будущего при критическом продолжении и творческом преобразовании настоящего
Это остается европейцу от философии истории и всеобщей истории. Но это не скудный остаток, а животрепещущая.важная задача формулирования европейской сущности и разработки европейского будущего. Такова проблема, которая возникла вместе с сущностью нового европеизма и становилась все богаче и важнее с растущим усложнением этой сущности. Сегодня, на несомненно поворотном пункте европейских судеб, она более важна, чем когда-либо и способствует тому, что история, невзирая на все сетования по поводу историзма и обременения памяти, обретает центральное философское значение.
Что же, в самом деле не может быть распространения исторического знания и мышления за пределы, достижимые в человеческой жизни? Это было бы неправильным применением сказанного. Только подлинное требование современного европейского исторического мышления в области философии истории, постижение общих действий и связей в развитии культуры, разработка крупных индивидуальных и единичных связей в становлении, которым мы являемся, и выработка современного культурного синтеза - только это ограничивает указанный предмет Совершенно ясно, что полезно и необходимо писать об истории Индии, Китая, Японии и т.д. в той мере, в какой на это способен европеец, и либо издавать эти истории отдельно, либо соединять их с историями других не развитых народов, как это сделано, например, во Всемирной истории Гельмольта или в сборнике <Культура современности> Однако в этом отсутствует историческая связь и развитие, такие работы относятся к числу столь часто появляющихся сегодня работ переплетного синтеза либо к изделиям ученой фабрики или кооперации. Если же этим все-таки отчасти энциклопедическим знаниям хотят сверх того придать философский характер, то возникает созерцание, родственное универсализму и пантеизму романтиков, которое очень скоро отказывается от критического исследования фактов и при неизбежной релятивизации всех образований впадает в скепсис Блестящим примером того и другого служит книга Шпенглера

612

примером тем более поучительным, что в своем основном философском воззрении автор основывается не на интеллектуальном созерцании, а на граничащем с прагматизмом подчинении мышления жизни и ее постоянному практическому самоформированию. У людей более грубого ума это созерцание превращается в идею калейдоскопа или панорамы, относящейся к системе общего образования. У более тонких историков идея <отражения божества в духе народа> - ободок или бахрома, которые, не будучи отчетливо представлены, но определяя горизонт, окружают каждую конкретную тему. Для эмпирического историка это в самом деле необходимо и оправдано. Но как только речь заходит о выведении философско- исторических следствий, сразу же оказывается необходимым выбор между скептическим квиетизмом и продолжением формирования европеизма с точки зрения планетарной ситуации в мире. Последнее является идеей Г.Д. Уэллса, который тем самым может быть определен как характерный англосаксонский аналог немецкого романтика Шпенглера 10.
Еще одно универсальное расширение исторических границ выражается в желании обозреть с точки зрения современной мировой политики и мирового хозяйства европейские и национальные интересы в их далеком горизонте и запутанных связях. Однако это уже не созерцательное видение развития человечества и не всеобщая история, а практически обусловленная ориентация в мире с точки зрения современных интересов самого европеизма, который остается при этом в центре: возникает вопрос о борьбе с желтой расой, об угрозе возможных варварских вторжений или о компромиссе и
взаимопонимании там. где эти чуждые культуры выступают, как равноправные и можно найти общие этические и культурные точки соприкосновения с ними. Одно представляет собой пугающее предчувствие многих европейцев, другое - требование исламских и переднеазиатских культурных слоев, а исход всего этого непредсказуем. Однако мысль о <всемирной истории Нового времени> напоминает нам, что всемирной истории почти не было и раньше, напоминает, насколько поразительно поздно после относительно широкого, но все же ограниченного распространения античной культуры и после значительного сокращения границ средневековой Европы, началось действительное распространение европеизма на планете и насколько в сущности только европейской культуре свойственно громадное влияние на культуры других народов в настоящем. И тогда совершенно естественно возникает мысль, что всемирная история Нового времени возможна только как отношение всей планеты к европеизму и его судьбе. Таким образом, именно размышление о судьбах других культур возвращает нас к нашему собственному развитию и к его требуемому

613

данным моментом самоформированию, следовательно, именно к тому, что мы только и можем постигать и ощущать как связную, развивающуюся всеобщую историю 11.
Мыслима и получившая в прекрасных работах свое выражение также другая, в научном отношении значительно более важная, часто совершаемая разработка данной проблемы во всем ее объеме. Можно попытаться проводить сравнение между национальным или групповым развитием, чтобы вывести из этого общие законы - правда, только эмпирически генерализирующие и поэтому очень неточные - процессов развития и подъема различных групп и народностей, затем установить типологию индивидуальных характеров и развитий, а между двумя этими полюсами построить особые ряды развития религиозной, эстетической и философской жизни и становления. Сюда относятся этиология Милля, психотипика Дильтея, психология мировоззрения Ясперса, ряд современных теорий в области истории литературы и искусства, прежде всего схемы параллельных и однородных политических, общественных, экономических стадий развития, как те, которые предлагают Лампрехт, Шмоллер и Брейзиг 12, а также уподобление процессов развития культур возрасту ребенка, юноши, зрелого мужчины и старца, созданные античными исследователями всеобщей истории и заимствованные у них Августином, или еще более простое сравнение с весной, летом, осенью и зимой, использованное Шпенглером в качестве основной мысли своей морфологии. Наиболее приемлемой из всех этих попыток я считаю теорию ступеней, предложенную Брейзигом; утверждая, что большинство народов пребывает на древнейшей ступени, он затем строит иерархию ступеней, которые различные культурные народы проходят с различной интенсивностью и в различном темпе; или теорию Фиркандта, который очень тонко различает примитивные народы, народы, обладающие частичной культурой, и культурные народы, а также оперирует этими понятиями в значительной степени на основе социальных форм. Сюда относится мучение Макса Вебера об идеальных тинах, В которых он посредством исторического сравнения устанавливает главные типические формы в социальной и экономической сфере и посредством которых он определяет научный характер так называемой теоретической экономии; вследствие основополагающей важности экономического фактора это получает одновременно всемирно-историческое значение 13 Это социология в том единственном смысле, который я могу признать, но не подлинная история. Против всеобщей истории как социологии ничего возразить нельзя. Но это именно социология, не история и не философия истории, а генерализирующая вспомогательная наука для них обеих, очень поучительная и интересная, но еще недостаточно
разработанная 14

614

Для нашей темы это второстепенное замечание о подлинном смысле действительно всеохватывающей всеобщей истории прежде всего в качестве социологии имеет не только то значение, что оно опровергает одностороннее неверное понимание нашего главного положения о необходимом ограничении подлинной всеобщей истории и философии истории сферой европейской культуры. Напрашивается вопрос, не окажется ли, что такие общие схемы развития мало помогут нам именно в постижении европейского мира. Ведь следуя этим путем, мы опять в известной степени вводим его в рамки общего рассмотрения человечества в целом. Этот вопрос очень важен для существа дела, так как указывает нам на своеобразие европейского мира, которое придает ему нечто совершенно неповторимое, не допускающее никаких аналогий; постановка этого вопроса, выходя далеко за пределы простого европейского высокомерия или широко распространенной наивной самоабсолютизации, содержит основания для специфической самооценки европеизма. Важнейшее своеобразие европейского развития состоит в том, что в нем содержится не одна разновидность развития и последовательности ступеней культуры данной народности, которые могут быть даны в схеме теории ступеней, а две, причем совершенно различные и разъединенные друг с другом. Поэтому здесь заключено богатство совершенно различных эпох и духовных содержаний культуры, здесь, как нигде более, критика и дальнейшее развитие все время вновь создаются посредством трения и противоречий, и именно вследствие этого фактически частное возвышается до сферы возможной мыслительной общности. Это, насколько мне известно, не имеет аналогий в известной нам истории, разве что в ослабленной степени в культуре ислама, которая также была привита к античности и именно поэтому всегда тесно соприкасалась с европейской культурой, а в средние века в течение некоторого времени даже превосходила ее, К этому надо сразу же добавить следующее Сходные с европейской культурой черты можно, пожалуй, обнаружить в чуждых нам и далеких мирах; так, в отношениях между шумерами и аккадами, ассирийцами и вавилонянами было, быть может, нечто подобное, и вообще Древний Восток по своему характеру и сложности напоминает средиземноморский мир Запада. Однако в своей полной жизненности он нам мало известен, практически очень далек, и к тому же там не были достигнуты такие результаты, которые действительно допускали бы срабнениё с совреманным европейско-американским миром. Частые рецепции культуры Древнего Востока, как, например, совешаемые Японией или Индией,
или обособление от него, подобное тому, которое происходило в культуре становящегося эллинского мира, - нечто совсем

615

иное. Наш европейский мир основан не на рецепции и не на обособлении от античности, а на полном и осознанном срастании с ней. Европейский мир состоит из античности и .современности, из древнего мира, который прошел все ступени от примитивной стадии до сверхкультуры, и из нового мира, который формировался у романо-германских народов со времени Карла Великого и также прошел все ступени, И эти различные по своему смыслу и развитию миры настолько прониклись друг другом и настолько срослись в историческом воспоминании и континууме, что современный мир, несмотря на свой совершенно иной дух, самым тесным образом связан с античной культурой, с ее традицией, правом и государственным строем, языком, философией и искусством. Только это дает европейскому миру его глубину, полноту, сложность и подвижность, а также уже названную раньше склонность к историческому мышлению и историческому самопостижению Именно поэтому, быть может, только в этом средиземноморско- европейско -атлантическом мире присутствует сама мысль о развитии, которая произошла не только из ясного целенаправленного мышления Аристотеля в его учении об энтелехии и из хилиастической идеи о цели христианства; эта мысль не просто связана с представлением о прогрессе, бытующем в современном гражданском мире, а наряду со всем этим есть следствие содержания такого двойственного мира, содержания богатого, полного напряжения и противоречий, и все-таки единого, всегда призывающего к переработке и сознанию. В отличие от него Восток совершенно стабилен и консервативен, и это также объясняет, что понятие развития и понятие истории, и прежде всего философии истории, лишь в незначительной степени влияют на внеевропейский мир 16 Арабская и китайская история не вышли за пределы повествования и объяснения, а последняя - даже за стадию анналов, хотя ей и присуща известная склонность к критическому установлению фактов. Такое парадоксальное положение дел в Европе было бы необъяснимо, если бы между этими двумя мирами не появилось некое посредничество, которое их столь же разделяет, сколь и самым тесным образом соединяет Это посредничество осуществляет христианская церковь. Являясь результатом самораспада античности, она спасла государство, культуру и общество в рамках созданной ею организации, привела к своего рода восстановлению античности, к образованию в Византийской империи римского государства, а затем перенесла устройство этого государства и его культуру в общество варварских романо-германских народов, преобразовав его в соответствии е их потребностями. В этом состоит огромное асемирно- историческое значение христианской церкви для нашей культуры: она являет собой не только столь значимый для

616

всех культур религиозный элемент, но сверх того осуществляет связь и непрерывность между двумя совершенно различными народностями и их развитием Именно поэтому еще сегодня и в обозримом будущем европейско- американская культура связана с христианством, конечно, не
с давно раздробившимися и оттесненными более могущественными силами церквами, а с тем христианством, в котором заключены и соединены античность и современность, историческая непрерывность и живое своеобразие современности Христианство - не только религия Европы, но сверх того также слияние различных по своему характеру сторон, ее дуализма души и тела, посредством этой своей функции оно вводит в западный мир особые религиозно- социологические моменты, которые не соответствуют ни одной из ступеней общих схем и придают своеобразный характер всем европейским проблемам, не свойственный ни одной из мировых религий в их отношении к государству, обществу и культуре .
Если тем самым отпадает возможность конструировать европейскую историю, исходя из общих всемирно-исторических схем, и они могут быть применены только по отдельности к каждой из составляющих ее частей, то из этого следует, что развитие и совершаемое в этом процессе построение европейской культуры представляют собой весьма своеобразную проблему Здесь неприменима готовая формула, для этого должна быть найдена формула особая и специальная. Вместе с тем становится понятен и жизненный интерес европейского мира к обладанию этой формулой. Европейская культура состоит из содержаний самых различных культур, принадлежащих своеобразным историческим мирам и ступеням развития. Они все время сталкиваются и соединяются, ибо они остались живыми и непосредственно воздействующими, а не превратились в результат учености и исторического исследования Они постоянно соприкасаются и смешиваются с теми новыми силами и идеями, которые создает европейская культура, но в этом постоянном преобразовании сохраняется ясно осознанная наследственность. Поэтому по мере того как эти культуры сталкивались, соприкасались и одновременно созидали и действовали, европейский мир нуждался в понимании своей истории, в историческом образовании и в том единственном, что может преодолеть историзм, - в пронизывании исторического содержания европейского мира в его отношении к настоящему и будущему материалом философии истории.
К тому же взаимопроникновение процессов развития двух культур, различных по своим климатическим, географическим и антропологическим условиям, имеет еще то значение, что именно сегодняшнее особое положение Запада, обусловливающее своеобразие его общественной, технической и

617

административной организации, в значительной степени является следствием этого слияния. В античности и в средние века европейские народы были в значительной степени сходны в социальном и техническом отношении с другими народами. Современная же Европа и Америка обладают, если принять во внимание социальное, политическое, административное и экономическое устройство, исключительным своеобразием, сущность и возникновение которого, а также отношение к аналогичным, нигде не выходящим за известные пределы условиям существования других народов античности и современности, составляет историческую проблему первостепенной важности. Причины этого заключаются в соединении конструктивного научного рационализма греков, строгой систематизации права римлян и созданных внутренними отношениями, свободным трудом и ростом средневековых городов аутохтонных сил Запада. При этом решающим было, и становилось все более таковым, влияние греческой науки. Она ввела математику в естественные науки и технику, гуманизм - в школьное обучение и право и в качестве всесильной автономной науки легла в основу европейского общества. Результатом соединения неодолимого стремления к распространению и созиданию, присущих северянам, с наследием античности, что помогло им освободиться от традиционализма и религиозной скованности, взять свою судьбу в свои руки и организовать все свои действия на основе сознательно намеченной цели. была научно обоснованная, полностью осознанная целерациональная организация, которая может быть подчинена только научной образованности. Это привело прежде всего к возникновению современного рационально управляемого государства и современного крупного предприятия, связанного с мировым рынком, - к этим двум центрам современной Европы, а вместе с этим и к присущим данной стадии развития социальным проблемам и напряжению; они полностью отличаются от проблем древних и современных рабовладельческих государств или государств с кастовым делением, а также от китайской патриархальности и корпоративной системы, и поэтому требуют новых неведомых ранее решений, к которым здесь приступают с тем же охватывающим огромную область рационализмом. Не случайно учение отцов современного социализма вышло из науки, философии и гуманизма, а материалом, который они имели перед глазами, было современное государство и крупные предприятия. Прообраз всех этих организаций, католическая церковь, ее право, понимание истории, систематика и техника государства, также вышла из античного рационализма: поэтому она еще сегодня требует от своих священников соответствующих сану научных
знаний, начатков систематического и одновременно трезвого




618

реального мышления: эта особенность ее служителей отличает их от всех священников и пророков мира и постоянно вызывает нападки энтузиастов и мечтателей. И если современное общество нуждается в историческом и систематическом самоанализе и вследствие этого создало историческую науку
и социологию, то этим оно продолжает то, что было начато в греческой критике и систематике и вело через христианское естественное право к современной светской, а отсюда к чисто эмпирической рациональной науке и технике изучения общества, от античных государственных форм к современному сравнительному праву, науке о государстве и социальных отношениях. Всего этого нет во всем остальном мире и, насколько нам известно, никогда не было. Считать все это само собой разумеющимся и нормальным, простым завершением и развитием повсюду существующих задатков, которые ищут даже в этнологии, - не более, чем самообман. Нет, мы в этом отношении единственны - к нашему счастью или несчастью, в данном контексте безразлично, и эта наша исключительность возникает из соединения двух очень своеобразных и самих по себе уже исключительных ступеней культуры - северо- европейской и средиземноморско-античной. С конца так называемого европейского средневековья это соединение и срастание становилось все более осознанным и систематичным, и сегодня его результат - чрезмерное богатство и напряжение сил - очевидно 19.
Так возникает для нашего европейского мира большое значение истории, а на стадиях его сложного созревания - задача философии истории в вышеописанном смысле. Своего рода подступы к этому обнаруживаются уже в период поздней античность у следующих за Полибием эрудитов, у гностиков и
апологетов христианства от апостола Павла до Августина. Но полная и сознательная постановка этого вопроса была достигнута лишь на стадии зрелости современного мира, от Вольтера и Гердера до Конта и Гегеля и их нынешних продолжателей. То, что упоминалось уже раньше, только в это время получило свое последнее и настоящее освещение. При этом особое своеобразие этого исторического мышления состоит в том, что оно не удовлетворяется, в отличие от истории Востока, Библии и раннего христианства, мифическими поэтическими картинами. В этом проявляется не только ясный критический рационализм, заимствованный Западом у греков и
применяемый во всех областях, но и растущая внутренняя необходимость. С того момента, как внимание людей было обращено на сложность всего содержания культуры и была предпринята попытка овладеть этим содержанием посредством исторического анализа, при наличии соперничества различных культурных содержаний и их мифических супернатуралистических

619

обоснований, возникла необходимость выявить на почве истины и доверия к истине подлинные сложные исторические проблемы и свести тиранические обоснования мифических ценностей и веры в чудеса к их подлинному значению. Это было совершено уже в античности. Если в Новое время это было сделано в значительной мере еще решительнее и строже, то причина заключалась в необходимости освободиться от церковного мифа и огромной мощи всеохватывающей легенды, посредством которой христианство противостояло дальнейшему развитию исторической науки и творениям современной мысли. Так же как современное понятие исключительности суверенного государства возникло в соперничестве абсолютной истины и суверенности церкви, с одной стороны, и становящегося государства - с другой, из освобождения от церковного мифа возникла современная историческая критика в ее значительно превосходящей античное понимание остроте, методичности и осознанности. Исходя из этого, критика распространилась и на вторую важную догму, догму классической древности, и на мифические элементы античной истории и в конце концов втянула все в свою сферу, превращаясь в конечном итоге едва ли не в спорт и самоцель 20. Историческая
критика как духовная позиция стала подобно критической позиции в естествознании составной частью специфического европейского этноса и заключает в себе как практическую необходимость жизненной ориентации, так и непоколебимость определенного чувства истины, которое одновременно представляет собой большей частью бессознательное метафизическое доверие к истине: все это в целом - объединенное воздействие греческого рационализма, религиозной идеи истины и ее догматической борьбы.
Это соединение критики, конструирующего отображения и философско-исторического синтеза возымело, как оказалось в конце концов, еще совершенно особое практическое значение, которое вначале совсем не имелось в виду и возникло внезапно как все усиливающееся в своем могуществе побочное воздействие. Критическое исследование периодов великого прошлого с его погружением в живо увиденную, исследованную во всех ее каузальных связях историческую действительность привело к ее своеобразному оживлению и возрождению. Выявление в догмах, мифах и учебниках живой реальности прошлого возобновляло и усиливало его воздействие. Историческое исследование создало новую идею христианства, и с каждым новым, глубже или дальше проникающим изучением его истории продолжает вносить в эту идею новую жизнь. Совершенно так же историческое исследование античности освободило ее от академических интерпретаций и послужило основанием ее громадного обновленного воздействия. То же происходит и

620

будет, по-видимому, и впредь происходить с изучением средневековья и всего германизма. Подлинное историческое исследование в этой области освобождает нас от ложных притязаний и ведущих к заблуждениям образов, но одновременно открывает нам подлинный источник нашего существа. Из этого
возникает своеобразная игра сил и тенденций. Для того чтобы освободиться от истории и обрести над ней суверенное господство, мы бросаемся в пучину исторической критики и реконструкции. Этой работой, которая в действительности отодвигает от нас прошлое, мы все-таки одновременно вновь оживляем его и пробуждаем его дух более свежим, исконным, живым и действенным, чем он был в обличье прежних исторических условностей. Критически и конструктивно проникающая в суть проблемы историческая наука освобождает нас от догм, посредством которых мы превратили наше знание о прошлом в догматическую и постепенно теряющую свой живой дух силу. Однако это уничтожение является одновременно оживлением и восстановлением более глубокого, по новому увиденного, исходя - из установки современности и расширения области исследования, образа прошедших вещей. Что эта игра не лишена опасности и легко может выродиться в чисто пассивно созерцающий, остроумно сравнивающий и превращающийся в конце концов в тупо изучающий факты историзм, само собой разумеется и хорошо нам известно из грустного опыта. Однако эти неизбежная судьба каждой культуры, содержащей столь различные двойственные ценности и достигшей такой зрелости, как наша, особенно в последние века. По мере образования мифической и конвенциональной истории ей приходится все время разрушать ее, что- бы, соприкасаясь с материнской почвой, обретать, как Антей, силу для своего становления. Такова награда за доверие к истине и за критическое чутье, награда, желанная, правда, только в этой атмосфере, но вместе с тем постоянно очищающая ее и вносящая в нее новую жизнь. Из этого вновь возникают исторические понятия и догмы, соответствующие новым потребностям, чтобы вновь подвергнуться разрушению и замене другими. Это продолжается до тех пор, пока сохраняется суверенная сила переработки, упрощения, углубления и оживления исторического материала, выявления все новых исконных сил и отбрасывания все время накапливающегося балласта. Если эта сила будет утрачена, историческая наука утратит всякий смысл и интерес. Как знание о событиях прошлого она никому не нужна. Она превратится в схоластику и забудется, как та, ибо в обществе всеобщего варварства и примитивности нового типа потребности в ней не будет.
Это не пророчество о будущем, а лишь пояснение существа дела. Пока мы еще не лишены этой силы, так же как

621

интереса ко все новому и более глубокому историческому исследованию. Правда, очевидно, что европейский мир в важный период империалистически -капиталистических, суверенных и бюрократических крупных держав переживает глубокое потрясение: этот период, который начался с позднего средневековья образованием суверенных светских государств, опиравшихся на армию и аппарат чиновников, в мировой войне, по крайней мере поскольку речь идет о Европе, завершился внутренним и внешним крушением. Но мы еще не готовы, не говоря уже о все более становящейся центром, уверенной в своем будущем Америке, к идиллии, к сокращению населения и потребностей, ценой чего может быть достигнут мирный покой старости, или к героической смертельной борьбе внутри всей сферы нашей культуры, борьбе, которая, при отсутствии способности и склонности к самоограничению, ввергла бы вступающие в нее честолюбивые, жадно стремящиеся к власти и владениям государства в последнюю войну на взаимное уничтожение. Мы еще стремимся к новому социальному и политическому устройству мира, а в связи с этим к новой концентрации и углублению идей. Однако то и другое не возможно без глубокого исторического самоосмысления, без формирования нового исторического самосозерцания и без новой связи между получившим обновленную жизненность содержанием и складывающимся социально-политическим существованием. Это требует прежде всего исследования истории и философии истории в указанном здесь смысле, а вместе с этим и соприкосновения, и размежевания обеих Здесь ничего не может изменить ни сиюминутный радикализм разума взывающих к новшествам революционеров и удобная мистика переживаний велеречивых, преследующих свои интересы людей, ни детская ненависть к науке пресыщенной школьными занятиями молодежи. Все это свойственно всем революциям. Но революциям свойственно и то, что после них происходит углубление исторического самоосмысления и восстановление духовного и общественного мира на основе вновь проверенных данных. И это тем скорее, чем в большей степени уже до революции началось критическое самоосмысление и философско-историческое построение, вызванные инстинктивным ощущением все сильнее действующих на нас жизненных кризисов. После революции этот процесс возобновится с новой силой. Французская революция также была, наряду с материальными, социальными и политическими причинами, подготовлена исторической критикой и историческими конструкциями, и после короткого междуцарствия чистого рационализма и энтузиазма за ней последовало громадное углубление исторического мышления. Полагаю, что и в данном случае все произойдет так же.
Сомневаться можно лишь в объеме этой всеобщей истории европеизма Из-за существовавшей с незапамятных

622

времен общности между Европой и Передним Востоком многие требовали включить в нее исламский мир, утверждая, что он родствен по своим корням еврейскому пророчеству и эллинистической культуре, в течение долгого времени способствовал развитию Европы, влиял на нее в качестве превосходящей ее культуры и даже еще теперь, пребывая нашим ближайшим соседом, обладающим относительно близким нам принципом культуры, ставит перед нами часть наших самых существенных жизненных проблем. Из этого исходит монументальная, только отличающаяся излишним преобладанием здравого смысла <История древнего мира> Эдуарда Мейера;
в своем грандиозном исследовании первого периода европеизма он ставит эллинский и римский мир в тесную связь с Передним Востоком. Конечно, вещи нужно видеть так. Но видеть их так не означает объединять их в единый мир и в единое развитие, разве только решающей для такого объединения
может послужить мысль о едином и общем смысле культуры.
Если не рассматривать древность только как таковую, к чему слишком склонен Эдуард Мейер, а видеть ее в тесной связи с европеизмом, то оказывается, что невзирая на тесное переплетение античности со всей средиземноморской и переднеазиатской сферой политики и культуры, все-таки начинающими и основополагающими были греки, и тогда их тесная связь с Востоком для нас теряет свое значение. В этом отношении справедлива концепция Гегеля, который считает, что с появлением греков человечество впервые открыло глаза, если, конечно, под человечеством понимать европейцев. С Востока в европейскую культуру проникло как самостоятельно
действующая сила только еврейское пророчество и его следствие - христианство, и это не без глубокой внутренней причины. Ибо идея личности в пророчестве родственна не Востоку, а именно греческому миру, поэтому она и была воспринята им в силу внутренних причин еще до христианства и присутствовала в нем параллельно христианству, тогда как Восток отверг ее. О том, как Восток воспринял эту идею, свидетельствует ислам, арабизировавший иудаизм и христианство и превративший возникшую из них религию в военно-политический принцип. Если он соединил с ним эллинистическую культурную традицию, то это именно эллинистическая, а не, как в Европе, преимущественно римская с ее практическим административным духом. К тому же, соединение исламской религии с греческой культурой даже в отдаленной степени не носит столь внутренний и сущностный характер, как на Западе. Эллинизм остался лишь принципом культуры, и гуманизация ислама шла скорее из персидской мистики, чем из греческой культуры. И прежде всего речь может здесь идти только о родственности и общности основ, а не целей и образа жизни. Цели исламского мира

623

никогда не были, как в Европе, целями автономного, свободного и не имеющего границ, независимо действующего человеческого духа. а образ жизни состоит там скорее в жестокой борьбе, чем в сообществе семьи народов, подобном тому, которое создал Запад в полном отличии от восточного и позднеантичного империализма. Поэтому у ислама своя всеобщая история, сколь бы многообразно и тесно ни было его отношение к европеизму, и он не входит во всеобщую историю Европы. Культурного синтеза обоих миров быть не может, разве что возможна идея взаимной толерантности и взаимного понимания очень различных духовных миров: но для этого нужен модернизированный и европеизированный ислам, такой, как тот, к которому, быть может, стремятся современные египтяне. Скорее наоборот, именно при относительной общности предпосылок различное развитие обоих миров чрезвычайно поучительно для понимания сокровеннейших движущих сил европеизма 21.
Следующий важный вопрос - включение России в европеизм. Славяне пришли вслед за переселением германцев, и под влияние решающей для Европы латинской культуры попали только их западные форпосты. К восточным славянам, а вместе с ними и к русским христианство и ряд культурных влияний пришли из Византии. Однако это настолько отличалось от древней подлинной эллинской культуры, что вряд ли может служить основой глубокой общности с Западом. К тому же русские были и географически так тесно связаны с Азией и азиатскими политическими властями, что в начальной стадии развития европейской культуры составляли особый мир. Но несмотря на это, они как раса настолько связаны с Западом христианством и наконец своей политикой и экономикой, что их можно рассматривать как одну из его великих сил будущего. Впрочем, это вряд ли произойдет таким образом, как полагают сторонники бурно расцветающей в России большей частью весьма легковесной философии истории панславянского мессианства. Это мессианство со всеми его великими писателями и фантастическими социальными экспериментами, вероятно, - лишь следствие внутреннего противоречия между насильственной европеизацией, проводимой царизмом, и подлинными, пробуждающимися специфическими духовными силами русского славянства. Здесь едва ли не все еще в движении, но это свидетельствует и о том, как далек еще конец Запада 22.
Последний вопрос сводится к тому, в какой мере можно вообще говорить об европеизме ввиду господствующего положения Америки. Индийские писатели, занимающиеся поставленными здесь вопросами, вообще говорят не о Европе, а о Евро- Америке. Это странное, но многозначительное словообразование. В самом деле, нет сомнения в том, что Америка

624

все больше выходит на первый план мировой культуры, а после разорвавшей и парализовавшей европейский континент мировой войны заняла в ней даже центральное положение Но для нашей проблемы это в сущности не более, чем географический сдвиг, нередко встречающееся возвышение колоний над метрополией. Однако Америка все-таки колония, духовно полностью пропитанная европеизмом и все более поглощающая духовные силы старой Европы. Подобно тому как ее музеи заполняются теперь выдающимися произведениями европейского, а насколько возможно, и античного искусства, как ее наука постепенно впитывает европейскую культуру, она во все большей степени будет перенимать и внутреннюю логику европейского духовного развития, и переживет в сфере социальных, политических и экономических
отношений еще многое из того, что пережили мы. Америка находится еще в начале своего пути, но ее собственное начало - идеал свободной от европейских конфликтов и пороков абсолютизма демократической моральной идиллии, экономически и религиозно образцового мира, уже давно утрачен.
Колониальный провинциализм Америки исчез, хотя еще достаточно часто проявляется. Америка вступает в могучее непредсказуемое будущее, силы для которого она черпает в европеизме. И здесь перед нами один из открытых вопросов будущего, который предостерегает нас от слишком узкого. только центральноевропейского понимания культурного синтеза и от уверенности, что для развивающихся народов нашей культурной сферы этот синтез должен отличаться от нашего, но вместе с тем и от того. чтобы мы не слишком строго и высокомерно относились к американизму, в котором мы по существу уже пребываем и о котором нам не следует забывать при размышлении о нашем будущем 23.