Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV. О построении европейской истории культуры

4. Пласты построения

Следовательно, в самые последние глубины идея построения не может проникнуть, да ей это и не нужно. Ей требуется только по возможности объективная периодизация на основе общего исторического развития, которую мы в ее деталях можем не принимать во внимание. Однако и периодизация как таковая еще не тождественна идее построения. Периодизация должна охватывать весь материал, поскольку он вообще поддается делению; она ставит затем сложные проблемы дальнейшей внутренней периодизации. Для идеи же построения полнота и дальнейшая периодизация также имеет только косвенное и несущественное значение. Идея построения, рассматриваемая с позиции современности, требует от нас, чтобы мы вычленяли и подчеркивали лишь те большие периоды, в которых возникли решающие элементы нашей сегодняшней жизни. Ведь решающие и борющиеся силы настоящего - не отдельные, разорванные отрывки исторического наследия или их совокупность, а проявления великого духа целых периодов. Их надлежит выявить как определяющие жизнь и ясно понять их состоявшееся в ходе времени слияние и переплетение. Все остальное относится только к научному историческому исследованию и 'объяснению, к выявлению существовавших некогда связей, переходов и подготовительных стадий. Оно относится к строгой исторической науке, а не к значимой и притягательной для каждого человека картине истории, благодаря которой мы понимаем самих себя. Надо со всей серьезностью различать историю как строгую специальную науку и историческую образованность, которая лежит в основе воззрения на мир и жизнь, хотя великим историкам присуще, что вполне естественно, то и другое. Конечно, граница между картиной построения и тщательной, равномерно исследующей все периоды исторической наукой, изменчива и всегда может быть сдвинута в том случае, если история изменяет, углубляет, преобразует привычную картину мира или если проблема построения ставит перед исторической наукой новые вопросы. Но само различие остается основополагаю-

645

щим и решающим. Оно отделяет на пути к понятию всеобщего развития философский интерес человека к истории от профессионального историзма и постоянно придает ставшим конвенциональными идеям построения оживление и углубление посредством действительно исторического исследования.
Однако прежде чем мы обратимся к задаче выявления напластования больших результатов культурного развития, необходимо ответить на два трудных предшествующих этому вопроса: во-первых, как значимый для нас результат или культурный смысл эпохи может быть выявлен посредством
хотя бы в некоторой степени объективного метода; во-вторых, с чего следует начинать Новое время.
На первый вопрос ответить трудно, и мы еще далеки от его общепризнанного решения. На практике, правда, существует в достаточной степени общее признание <классических> вершин больших эпох, хотя и нет недостатка в постоянных новых открытиях и изменениях акцентов. Особенно интересным примером может служить начавшаяся в наши дни переоценка барокко, открытие его связей или аналогий с готикой и проистекающая из этого новая ориентация в определении вершин западной культуры вообще 47 С этим несомненно связано большое удовольствие, испытываемое от построения парадоксов, от возвышений и низложений, обычных для беспокойно ищущих все новых возбуждений литераторов. Тем более необходимо обрести объективное или по крайней мере более объективное правило. Но в этом нам мало поможет в принципе внешнее средство социологической периодизации. Ведь сегодня для значительного и действенного результата все дело, конечно, не в социологических формах жизни прошлого, а в культурном смысле, в итоге духовной истории, который
заключен в этих условиях и формируется в них. Это, естественно, ведет к внутренним связям идеи развития и отличается от нее лишь тем, что речь идет не о тотальности развития в данный период, а о его вершине, о длящемся
<классическом> итоге, который входит в наше наследие духовных сокровищ. Исходя из новых предпосылок и новых целей этот смысл можно видеть все время по-разному и по-новому вводить его в тотальность развития, но речь всегда будет идти об установлении вершины и типичного итога. Существует ли для его выявления какой-либо в некоторой степени объективный метод или здесь все зависит от личной позиции и тем самым от <веры>?48. Это не имеет значения, если принять во внимание тесную внутреннюю связь между социологическим формированием и духовной жизнью. Принцип, который
позволяет построить объективную периодизацию, не является неплодотворным и для типизации. Надо только прежде всего обращать внимание на связь между элементом социологическим

646

и духовно-культурным, которая глубоко коренится в общей сущности исторической жизни. Она протекает в ритмическом движении между более субстанциальной и традиционалистской <общностью>, где все силы тихо и подспудно формируются прежде всего под действием длительно существующих слоев господства, и более индивидуалистическим, разрушающим связи <обществом>, где содержание культуры расширяется. индивидуализируется, гуманизируется и универсализируется. Это формальное основное отношение, способное создавать различные конкретные формирования, и есть ключ к решению стоящей здесь проблемы. Во всяком случае оно является таковым для истории развития европейской культуры. Развиваются ли другие культуры вообще в ином ритме или подчиняются этому основному закону, я утверждать не осмелюсь, так как не обладаю достаточным для этого знанием. Второе вполне вероятно, - вследствие внутренней природы вещей - это отношение между веками существования крестьян и знати, консервативно- аристократического формирования духовного, религиозного, политического, художественного и этического элемента и относительно кратким временем индивидуалистического высвобождения, в течение которого эти элементы сублимируются в общезначимые, всеобще сообщаемые духовные принципы и классические творения. Частное становится здесь гуманным, а традиционное - творческой силой. Переход от одного к другому - таков самый плодотворный момент, в котором возвышаются надвременные, значимые, ценнейшие образования, наполненные силой и субстанцией тихих тысячелетий и поднимающиеся к свободе и подвижности чистого духа. Тогда в свободу индивидуальной подвижности и чисто внутреннего фактического обоснования вторгается происходящее из последних глубин народного или расового предрасположения, которыми мы здесь заниматься не будем, длительно и упорно, властно и авторитарно формируемое содержание. Архаическая жесткость, сословная исключительность, господствующие среди знати пышность и спортивный характер исчезают и вместе с тем еще отсутствует изнеженность, утрата корней, интеллектуализация и несерьезность, свойственные духовному содержанию увядающего индивидуализма. Это положение дел не может быть схематизировано посредством психологических законов, как в сущности пытался схематизировать сходную мысль Лампрехт. Не может быть оно обосновано при современных средствах и параллелями из истории мира и человечества. Оно ведь и должно служить не подчинению процессов законам, а определению классического момента плодотворности. Это представляется возможным. Такой переходный период от аристократии к демократии и есть подлинно творческое и классическое время

647

крупных культурных центров Греции, если оставить в стороне единственное в своем роде явление - Гомера, принадлежащего древним временам, однако также получившего подлинное значение лишь тогда , когда его творения превратились из рыцарской поэзии в народную книгу, - преобразование, которое, вероятно, не могло не оказать определенного воздействия и на самый текст. То же обнаруживается у израильтян, у которых пророчество характеризует сходное, хотя и совсем иное по своей направленности переходное время, и впоследствии теряется в законе и апокалиптике, тогда как до того господствовал крестьянский традиционализм. Это относится и ко времени расцвета средневековой культуры, когда аристократические ордена уступают место народным и рыцарская поэзия сливается с городской культурой, как у Данте. Это относится к Возрождению и протестантизму, даже к великим свершениям Просвещения, литература которого знаменует собой переход от аристократической культуры к гуманности, а государство - переход от национального утверждения абсолютизма к современной политической свободе. Сомнение могут вызывать лишь такие эпохи, когда господствует индивидуалистический хаос, а общность только формируется, как это было во времена римских императоров и создания католической церкви. Но в сущности и здесь то же отношение, только перевернутое: образование субстанциальной общности из распадающегося, потерявшего свои устои общества. Образование церкви знаменует собой восстановление единства и сопутствует возвращению общества к аграрным и феодальным формам. Быть может, нечто подобное можно определить и как характерную черту современности, которая ищет восстановления в социализме разных видов, хотя и не нашла его до сих пор на этом пути и при полностью индивидуалистической ценностной структуре социалистического мышления вряд ли его найдет. Во всяком случае и в такие эпохи классические моменты находятся там, где индивидуализм и вся совокупность субстанциальности вновь объединяются и гуманно-всеобщее образует сплав с конкретной общностью. Примером такого классического и всемирного воздействия служит Августин. Детали должны быть показаны в более подробном изложении. Но принцип в целом представляется в самом деле средством для постижения итогов и смысловых содержаний периодов для
той цели в области философии истории, которая здесь поставлена. Из этого становится понятной и относительная недолговечность тех классических эпох, свойства которых последующее время превращает в общие принципы, строит на них свою жизнь, все время давая им новое истолкование и связь, если само это время и не принадлежит к таким счастливым благословенным эпохам. Тем самым периодизация

648

переходит в типизацию, но это не общая, а идеально-типическая периодизация, опирающаяся на самые плодотворные и характерные моменты. Исходя из этого, надо тщательно определять ее сложное отношение к внешней хронологии. Однако с точки зрения <исторического времени> чисто хронологическая проблема вообще не так важна, как для того, кто стремится определить периодизацию исходя из физически определяемой хронологии, и, естественно, всегда выражает неудовольствие по поводу того, что не существует точно очерченных периодов времени.
Легче ответить на второй вопрос. Ответ, данный на него, почти всегда в достаточной степени одинаков. Начало Нового времени относится к эпохе поразительного роста интенсивности и распространения европеизма, вышедшего за пределы своих средневековых географических и духовных узких рамок, к возникновению современного единого национального государства, капиталистического хозяйства, к захвату колоний и к духовной автономии научного мышления, к обращению к практическим реалистическим задачам, В общем таковым можно считать XV столетие. Однако трудность вопроса заключается в том, что определение этого начала очерчивает лишь общие рамки, но не дает особенностей подлинного современного положения вещей. Ибо результатом названного расширения и роста сил были прежде всего абсолютистское государство, система великих держав и связь абсолютизма с конфессионализмом, новое единение и стабилизация культуры. От всего этого подлинное Новое время отделено глубокой пропастью, хотя все эти прежние силы продолжают в нем действовать - своим влиянием или непосредственно. Подлинное Новое время родилось из разрыва с абсолютизмом и конфессионализмом. Это было и остается его пафосом, основой его государственных, социальных и церковных образований, импульсом его научного мышления. Гражданское общество, автономия и способность к организации осознанной науки - ее признаки. С Английской революции начинается распад конфессионально- абсолютистской эпохи. Следующая революция выводит на арену мировой истории новые государственные и общественные идеи американизма, а Французская революция устраняет на континенте последние остатки средневековья. С тех пор революционное движение продолжается; оно ставит вопрос о конце этой проникнутой революционностью эпохи, все больше стремящейся выйти за пределы равновесия начального периода, догматизирующей и подвергающей его теперь насмешкам в качестве бюргерской 49.
Таким образом, следует различать Новое время в широком и узком смысле. В первом смысле оно начинается с XV в., с нового военного и бюрократического государства, с суверенитета по отношению к церкви и империи; во втором - с Англий-

649

ской революции и Просвещения, и его отнюдь не следует считать эпохой, с которой покончено и которая заслуживает только насмешек. Романтические, противоположные Просвещению движения также продолжали то главное, что было достигнуто им, т.е. движение к самостоятельности национального государства и к автономии науки, и в остальном не противопоставили начатому Просвещением огромному экономическому и техническому движению какую-либо противоположную силу или понимание. Просвещение с его национальным государством, духовной автономией и возникшим в его рамках капитализмом является до сего дня не интермеццо, а длительной критической основой современной жизни. Не само Просвещение, а начатый и проникнутый им период следует считать отправной точкой, если вообще стремиться понять современность.
Можно, как это часто и происходит, определять весь Западный мир в отличие от античности как современный, - определение правильное, ибо только в нем выражено правильное понимание средневековья как основы и культуры, предшествующей нашей современной жизни. Однако не это является смыслом выражения <современный мир>. Под ним подразумевается упомянутое определение Нового времени в широком и узком смысле. Этот современный мир, или современность, произвел преобразование варварских государств и феодальных владений Запаса в большие современные военно-бюрократические государства и в соответствующую им социально-экономическую систему капитализма, создающую и сохраняющую огромные массы населения, крупного предпринимательства и эксплуатации колоний. Этот мир начинается с позднего средневековья, с возникновения суверенного абсолютистского государства, которому соответствует также возникновение суверенной, свободной и индивидуальной духовной культуры и огромный рост интеллектуальной и технической цивилизации. Конфессиональная эпоха XVI в., продолжающаяся до конца Тридцатилетней войны и до Английской революции, последнего акта великой церковной революции, - это кризис и переходный период. За ней следует эпоха завершенной абсолютной монархии и великих держав. Одновременно это эпоха великой новой философии и международной теперь светской культуры, прежде всего в области изобразительного искусства и литературы, которая завершается Просвещением и Американской и Французской революциями. Второй основной акт - образование национальных государств, завоевание господства в мире экономически развитыми державами и возникновение сопутствующих этому неизмеримой духовной гибкости и продуктивности, питающихся идеями враждебных друг другу движений - рационализма и романтизма; быстрее всего они исчерпываются там, где требуются

650

известная наивность ,- невостребованная уверенность, в религии и искусстве: вместе с тем это время создает из собственной сущности опасность военного самоуничтожения и социального распада, которые заставляют нас сегодня помышлять о новых формах жизни, а некоторыми рассматриваются как
знак начинающегося упадка 50.
Таков мир, в котором мы еще сегодня живем и внутри которого все легко может стать нам близким и понятным, мир, постигаемый нами непосредственно как континуум. Этот мир имеет чрезвычайно богатое и разнообразное духовное содержание, которое возникло не только в нем самом, а происходит в своей большей части из всей нашей истории, начиная с греков. Таким образом, горизонт расширяется и включает в себя все ведущее к нашему времени общеисторическое развитие. Однако идея построения требует только того, чтобы из этого были вычленены крупные, первичные основные силы, которые значимы, действенны и созерцаемы непосредственно, а не только для научного исторического знания и преисполненного им школьного обучения. Сделать эти основные силы понятными в их исконном смысле и в их возникновении из исторического развития, придать тем самым нашему историческому воспоминанию решающие акценты, расчленить его в применении к настоящему, и, наконец, постигнуть формирующееся в современном мире отношение этих основных сил друг к другу и к современной жизни - такова идея построения европейской истории культуры. Здесь прежде всего надо ответить на вопрос, каковы вообще эти основные силы.
В решении этого вопроса все, предшествовавшее грекам, нам совершенно безразлично. Их связь с Передним Востоком может быть очень важна для исторического объяснения греческой культуры. То, что имеет в этом непреходящее значение, перешло к грекам и имеет значение для нас только в
этой его переоценке и в сплаве с греческой культурой. Лишь один элемент Переднего Востока имеет и для нас значение, еврейское пророчество и еврейская Библия. Но это - элемент, который и сам возник лишь в ходе разрушений, произведенных великими державами Востока; преобразование
национально-религиозных идеалов превратилось под этим влиянием в глубокую этику человечества; к ней обратилась приходящая в упадок эллинская античность и она вместе с христианством стала основным столпом европейского мира. Это не случайность, а следствие полного преодоления эллинами общего восточного духа, родственности активному индивидуализму и стремлению к общечеловеческому этноса греческой культуры. Лишь это сделало возможным срастание, которое сегодня нерасторжимо, и придает общие черты всем связанным с еврейским пророчеством народам - христианам.

651

евреям и мусульманам. И все трое восприняли культуру античной Греции.
Вторая основная сила - классическая Греция, т. е. культура греческого полиса, в нее с песнями Гомера проникает из рыцарских времен Греции первичная книга, которую можно сравнить с Библией, книга, преисполненная наивной фантазии и простои героической и семейной этики. Полис не допустил введения вместе с царской, властью священства восточного образца и стал благодаря этому источником свободной эстетической и научной образованности, которая так же в значительной степени обусловлена социологической основой, но все-таки достигла в своем отношении к ней необычайной свободы и глубины. О том, в какой мере чудесные творения греческой науки и греческого искусства стали движущей силой и сдерживающей формой для Запада и как глубоко они проникли сначала в сущность римской, а посредством нее и западной культуры, говорить излишне.
На третьем месте стоит мир античного империализма, римско-эллинистическая монархия, которая в буквальном смысле слова послужила своими строениями, улицами, правом, управлением, языком и техникой фундаментом для германо-романских народов. Все эти связи, правда, важны больше для ученого, юриста, историка государственного строя, историка хозяйства и не входят в общее сознание, разве только как нечто само собой разумеющееся, в которое все верят, но немногие действительно знают. Но два фактора этого империализма действуют с необычайной силой - идея замкнутого, военно-бюрократического крупного государства и мировой религии, которая возникла в конечном счете из потребности в мировой империи и с этой целью образовала из миссионерских общин Востока христианскую церковь. Христианская церковь в качестве поистине последней жизненной формы античности принесла варварам государство и право, культуру и науку. Говорить о значении этого факта вплоть до наших дней
также излишне.
Четвертая основная сила находится по ту сторону великой цезуры между античностью и современностью - это - наше западное средневековье. Свою культуру оно получило от церкви, Византии, арабов. Но все-таки оно - подлинное лоно всей нашей сущности, бесконечно более тесно с нами связанное и бесконечно более глубоко нас обусловливающее в тысяче осознанных и еще более неосознанных вещей, чем все названное выше. В средневековье коренится и наш подлинный дух, так же, как наши политические и социальные институты. Об этой связи знают немногие, но все живут ей. Здесь в тиши формировалась глубина и стремление к бесконечности, которое отличает развитый европеизм от античности и всех других

652

культур: достигнув зрелости, он воспринимает критический и рациональный дух античности, а также ее ощущение существования внутри мира и ее художественное чутье, создавая этим сильнейшую из всех когда-либо существовавших напряженность жизни. Все это должно быть более глубоко осознано и показано в ходе исторической работы, чем совершалось до сих пор. Культура средневековья еще ждет своего изучения. Однако уже чувствуется, как многочисленные силы обращаются к решению этой задачи.
Эти четыре основные силы в качестве несущих столпов и продолжающих действовать факторов еще поддерживают и пронизывают современный мир, перекрещиваясь и смешиваясь с его глубочайшей сущностью. Из всего этого и из привлечения новых сил должна быть выработана душевная мощь
будущего.
Такова картина построения, которую мы искали. С подобной картиной в мыслях можно приступить к работе над культурой настоящего, освободить ее от всего излишнего и устаревшего, свести к новому единству и созидающей силе, быть может пожертвовать дорогим и великим, чтобы объединить оплодотворяющие элементы и открыть перед ними новое пространство. Более подробно останавливаться на этом мы здесь не можем; это будет сделано в следующем томе. Но в конце возникают три важных элемента знания, которые, правда, здесь непосредственно содержатся, но должны быть еще особым образом отмечены и подчеркнуты. Они являются следствием проникновения в отношение социологических и идеологических элементов истории, возникающих из современного исторического мышления.
Первое положение следует из того обстоятельства, что, хотя все духовные компоненты культуры возникают в определенной зависимости от их социологических основ и предпосылок, однако, обладая самостоятельным происхождением и стремясь выйти из этого случайного и частного происхождения, проникнуть в область общечеловеческой значимости, они
освобождаются и преобразуются в самостоятельный духовный или культурный принцип. Еврейская этика забыла о своем очень конкретном происхождении и выступает как данная в откровении или как рациональная человеческая этика. Греческий классицизм оторвался от всесторонне обусловливающего его полиса и стал принципом гуманизма и т. д. Этот процесс отторжения, обособления и одухотворения всех некогда конкретных
и индивидуальных, к тому же в значительной степени социологически обусловленных содержаний культуры является одним из основных фактов истории вообще и прежде всего истории средиземноморско-европейской. В ней повсюду продолжает жить дух, чье изначальное социологическое тело распалось и

653

забылось, он обретает собственную самостоятельную филиацию своего таким образом обособившегося содержания, которая следует отчасти из неисчерпаемых логических и психологических импульсов, отчасти из их соединения и смешения, когда творит уже только мысль, а не ситуация. Так впоследствии возникает становящаяся все более сложной относительно самостоятельная духовная история, которая продолжает плести свою нить над подлинно реальными регионами по относительно узкой, но в некоторых случаях значительно расширяющейся линии. Опасность заключается при этом в возможности абстрагирования, догматизации, рационализации, схоластизации, опустошенности и поверхностном создании конвенциональных или мнимо рациональных <культурных идей> или <ценностей>, как говорят теперь. Если такая опасность ощущается, то историческое исследование возвращает эти идеи и ценности на их родную почву, наполняет их конкретным, изначальным и живым смыслом, вследствие чего они, правда, отдаляются от современности и историзируются; но именно тогда вновь начинается процесс обособления и наполненное жизненностью содержание вновь делается надисторическим принципом. Так достаточно часто происходило с античностью, христианством, со средними веками. Эти обособления и обобщения, преобразования в <-измы> - нечто совершенно нормальное и необходимое. Они составляют жизнь европейского мира. Но столь же необходимо их постоянное обновление посредством точного исторического изучения и все нового определения отношений принципов, которые в своей основе во многом противоречат друг другу, но живут общей жизнью . Это все время происходило в поздней античности и в развитой европейской культуре и вызывает беспокойство в наших духовных часах. В этом состоит также и загадка современного историзма, который отнюдь не должен просто следовать александрийской школе, если находит в себе силу отказаться от чисто исторического понимания и обратиться к новым комбинациям.
Второе положение в сущности лишь перевернутое первое. Обособляемость культурных содержаний от их первоначальных исторических ситуаций и потрясающее соперничество этих принципов в развитой духовной жизни заставляет ее все время представлять себе эти содержания .культуры исторически и посредством переработки истории вновь упорядочивать их, причем их изначальная социологическая обусловленность, может быть, даже должна быть, забыта. Совсем наоборот обстоит дело с социологическим политико- экономически- правовым состоянием современности. Современность требует только от тех, кто осуществляет технические функции, знания принципов права и управления, а от ученого - исторического,

654

уходящего в далекое прошлое, понимания своей нации. Само по себе оно нечто непосредственно данное и понятное в жизни, созерцании, судьбе и труде, и для того, кто ищет только знания жизни и ориентации в ней, не нужно подведение исторического фундамента и сравнение. Все эти обстоятельства - практически наша судьба, и надо научиться использовать и понимать их практически. В отличие от воздушных духовных построений, которые все время требуют своего прежнего тела и могут быть поняты и соединены только исходя из истории, они сами - живое тело, которое понимает себя из собственного ощущения здоровья или болезни и может ясно постигнуть свою структуру из практической жизни. Здесь для создания практического уклада жизни не требуется историзм, нужны лишь ясное, отчетливое наблюдение, практический смысл и не замутненный теорией рассудок. Именно последнее важно и следует из положения вещей. Речь идет не о ценностях и идеях, которые должны быть соединены в каком-либо <- изме>, а о тысяче практических деталей и их объединенном действии не в логической, а в практической систематике. По этому <образованный> человек, интересующийся историей с философской точки зрения, должен в своем обращении к содержаниям культуры исходить из совсем иного отношения к истории, чем в практически-социологическом строе жизни. Содержания культуры он должен понять из истории, начиная со времени евреев и греков. Во-вторых, он должен прежде всего постигнуть историю практически созерцательно в ее реальности, современной особенности и единичности, а для этого ему не нужны данные, которые выходили бы за пределы формирования нашего общества со времени переходного периода, XVI в. Ибо такого рода вопросы надо рассматривать не исторически, а практически, надо постигнуть их неизбежную, обусловливающую нас судьбу и выявить возникающие в этом образе жизни, устремляющиеся в будущее силы. Если мы проведем это ограничение, наше видение станет более ясным и жизненным, мы сможем сбросить значительную часть балласта, которая предназначена лишь для корабля ученого. Общее историческое образование должно быть направлено при изучении предшествующих современности времен только на их идеологический аспект, может и должно быть только историей духа. Таким образом, оно может стать более простым и концентрированным 52.
Третье положение следует из соединения двух первых и касается практической задачи современной культуры. В этом случае идеологическая и социологическая стороны уже не могут рассматриваться отдельно, а должны быть увидены и поняты в тесной связи. Тогда возникает двойная задача: с одной стороны, создать ясную картину современного социального

655

строя жизни, его движущих, отмирающих и неизменных сил, обосновать их в практически-материальных и психологических условиях, короче говоря, в условиях свойственной им структуры, частью которой является каждый отдельный человек; с другой - показать концентрацию, упрощение и углубление содержаний духовной культуры, данных нам историей Запада, которые должны выйти из тигля историзма и в новой замкнутости, и в единении. Эта двойная задача выступает как единая в стремлении науки, образования, философии, школы и литературы соотнести эти две величины соответствующим современности и будущему образом, создать для идеологического содержания новое социологическое тело и одухотворить социологическое тело новой свежей духовностью, новым обобщением, согласованием и преобразованием больших исторических содержаний. Указания, как это надлежит и как это можно сделать, правда, не существует. Это творческое деяние и проявление решимости тех, кто верит в будущее, кто не позволяет настоящему убаюкать или сломить себя, а способен в меру своих сил и возможностей видеть и утверждать задачу подобной комбинации. Для этого нужны мужественные люди, преисполненные такой верой, а не скептики и мистики, не рационалистические фанатики или обладающие исчерпывающим знанием истории ученые. Такая задача не может быть делом одного человека. Это, естественно, дело многих, совершаемое сначала в тиши, в глубине души, а затем распространяемое в широких кругах. Лишь в этих кругах возникнет новая жизнь и, исходя из различных точек, сломится в единство. Наибольшее значение имел бы для этого великий художественный символ, как им некогда была Divina comedia 53, а позже будет Фауст. Однако такие символы даруются эпохе только как счастливая случайность и появляются обычно только в ее конце. Надо действовать и без них; к тому же теперь, когда мировая война бросила всю предшествующую эпоху в плавильный котел, мы вообще не можем даже в малейшей степени надеяться на это.
Сама же задача всегда, осознанно или неосознанно, стоявшая перед каждой эпохой, для данного момента нашей жизни особенно важна. Идея построения - это преодоление истории историей и расчистка почвы для нового созидания. На ней строится современный культурный синтез, который
является целью философии истории. Об этом в меру сил отдельного человека речь пойдет в следующем томе 54.