Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ. Главные философские направления

§ 34. Онтологизм.

l. Не переступив в области эмпирического направления за границы наивного эмпиризма, античная философия и в области рационалистического направления в общем не вышла за соответствующую наивному эмпиризму ступень, за априоризм, хотя, конечно, то философское творение, в котором рационалистическое направление находит свое первое полное выражение, диалектика Платона, уже заключает в себе зародыши к дальнейшему развитию. В предпосылке, что диалектическое мышление приводит к понятиям, представляющим сущность вещей, уже содержится другая, что, наоборот, с помощью понятий можно доказать бытие, заключающееся в них. И на деле платоновский «Федон» рядом с разнообразными аргументами в пользу бессмертия души, сохранившими значение в философии, содержит также и чисто онтологическое доказательство. Так как душа, гласит это доказательство, есть принцип жизни, то она по своей сущности исключает из себя противоположное, — смерть. Однако, такое применение диалектического метода стоит в системе настолько изолированно, что оно не могло оказать никакого влияния ни на образование самого учения об идеях, ни на его дальнейшее развитие. Подняться на дальнейшую ступень рационализма философию побудили два явления в области философской мысли, выступившие притом в различное время: теологическое умозрение схоластики XI века и математические исследования начала нового времени. Схоластика более раннего времени сознательно заменила априоризм древней философии онтологизмом, господствующим в догматических системах более новой философии; в течение же XVII столетия под влиянием математических исследований этот второй основной вид рационалистического направления получил свою окончательную строгую форму.
2. Важное значение, которое философия первоначального периода схоластики имела для дальнейшего развития рационализма, значение, подготовленное из отцов церкви особенно Августином, вполне соответ16-"

242
ствовало той задаче, которая стояла перед схоластической философией. Проблема античной философии состояла в полном объяснении мира; понятие Бога находило место только в связи с этой задачей. Таким образом, здесь даже самые всеобщие понятия никогда вполне не могли быть отделены от опытных основ, даваемых в чувственном мире. Поэтому, где господствовала склонность разрешить мировую проблему, хотя бы и согласно требованиям разума, там оставался единственный путь достижения этой цели — путь априоризма, содержащего в себе эмпирические элементы. В совершенно другом положении находилось с самого начала умозрение христианского средневековья. Его сравнительно мало интересовали космологические проблемы: более всего привлекал к себе сверхчувственный мир. Поэтому, раз возникла потребность понимать догмата! веры, соответственно принципу «credo ut intelligam»*, как необходимые разумные истины, должно было, в силу полной трансцендентности объектов веры, напрашиваться убеждение, что при познании этого рода объектов разум должен вполне основываться на самом себе: всякая попытка в этой области подняться от мира опыта к сверхчувственному миру, строго говоря, нанесла бы ущерб чистоте и возвышенности последнего. Ясным свидетельством такого хода мысли может служить тот путь, по которому открыл свой метод Ансельм Кентерберийский, впервые установивший онтологическое доказательство бытия Бога. Первоначально он пытался, подобно Августину, из понятия относительного блага вывести необходимость допущения абсолютного блага. Против такого способа доказательства позднее у него зарождается сомнение из тех соображений, что в этом случае абсолютное становится в зависимость от относительного, познание Бога от познания конечных вещей, и он пытается его заменить другим: он пытается доказать существование абсолютного из его собственной абсолютной природы. Сообразно этому его онтологическое доказательство бытия Бога непосредственно исходит из определения Бога как «высочайшего существа». Даже атеист, по мнению Ансельма, должен признать, что такое абсолютно высочайшее существо не только возможно, но необходимо мыслимо. Однако, эта мысль об абсолютно высочайшем существе не есть просто мысль,
Верю, чтобы понимать (лат )

243
й должна соответствовать внешняя действительность. Если бы абсолютно высочайшее существовало лишь в мысли, то в действительности можно было бы мыслить нечто высшее, чем оно, потому что присоединение понятия действительности к мысли о высочайшем существе дало бы в результате идею о существе более высшем, чем существующее только в мысли. Таким образом, мыслимое абсолютно высочайшее существо должно существовать также и в действительности: голая мысль не может быть абсолютно высочайшим существом. В позднейших формулировках это доказательство обыкновенно сокращается: непосредственно считают существование за необходимый атрибут всесовершеннейшего существа, несуществование — за объективный признак несовершенства. Благодаря этому сокращению, утрачивается то тесное отношение, в котором онтологизм стоит к предшествующему априоризму по форме своего доказательства: при прежнем доказательстве исходили из мыслимости понятия, как данного, и признавали действительность, соответствующую мыслимому понятию, за необходимый коррелят понятия. Однако, в этом прежнем способе доказательства обнаруживается ясно не только связь, но также и существенное различие онтологизма от априоризма. В то время как априоризм приписывает внешнюю действительность прямо всем идеям, находящимся в мышлении, так, например, в платоновском учении об идеях каждому понятию объективно соответствует идея, онтологизм устанавливает определенные критерии, по которым и узнается, присуща ли какому-либо понятию соответствующая ему действительность. Так как эти критерии должны заключаться единственно лишь в мышлении понятиями, то, очевидно, они сводятся к требованию, чтобы как само понятие, так и действительное, соответствующее ему, мыслились как необходимые. Это требование, само собой понятно, могло и должно было первоначально возникнуть относительно объектов веры вследствие их трансцендентной природы: они могли быть найдены не в опыте, но только в мышлении, и поэтому могли быть обоснованы только мышлением.
3. От исключительно теологического направления умозрения этого первоначального периода схоластики зависел, вместе с тем, и недостаток, присущий онтологическому направлению этого времени. Последнее нигде на вылилось в стройную систему знания, напротив, оно выступало в ряде отдельных, изолированных друг от друга положений, кото-16*

244
рые по существу не были свободны от эмпирических элементов и более только с виду, чем на деле, обладали необходимым для мышления характером. Сказанное применимо, например, к онтологическим доказательствам Ансельма догматов троичности и искупления. В таком насильственном применении онтологического метода, вместе с тем, замечалось одно из оснований, почему позднейшая схоластика опять оставила онтологизм и возвратилась вновь к полуаприористическому, полуэмпирическому направлению; с другой стороны, к этому же побуждала аристотелевская философия, занявшая в это время руководящее положение.
4. Возрождение и дальнейшее развитие онтологического направления относится к началу новой философии. В связи с влиянием, которое оказало математическое умозрение на развитие новой философии, онтологическое направление приобретает своеобразный характер. В философии Декарта этот характер еще оттесняется на задний план другими элементами его системы, родственными древнему христианскому умозрению. Выдвигая вместе с Августином на первый план самодостоверность мыслящего «я», Декарт в своем онтологическом доказательстве бытия Бога, естественно, должен был следовать психологическому способу исследования, который состоял в провозглашении самосознания мыслящего субъекта за исходный пункт для всякого другого априорного познания, присущего нашему духу. Логическое доказательство Ансельма превращается у него в психологическое; при доказательстве бытия Бога Декарт обращает внимание не на то, что действительность является положительным определением, необходимо присоединяющимся к понятию абсолютного, но на то, что субъективное понятие об абсолютном в нашем сознании отнюдь нельзя признать за продукт просто индивидуального самосознания, и что оно, следовательно, указывает на непосредственное действие Бога на нашу душу. Вследствие такого характера декартовское онтологическое доказательство бытия Бога приближается к платоновскому воззрению о существовании идей в чувственных вещах и к его учению о воспоминании, подобно тому как вообще учение Декарта о прирожденных идеях представляет собой возвращение к платоновскому априоризму. Однако, ограничивая область понятий, с самого начала присущих человеку и сформированных по сверхчувственным первообразам, самосознанием, математическими аксиомами, и идеей Бога, Декарт уже не соединяет воедино, подобно платоновскому учению об

245
идеях, стремящемуся охватить все мыслимое, априорное и эмпирическое познание, но разделяет все царство познаваемого на две части, из которых одна, имея источник в прирожденных идеях, не нуждается вообще ни в каком содействии со стороны опыта, между тем как вторая исключительно представляет опытное познание. Поэтому, хотя у Декарта под влиянием онтологического направления рациональное познание в его собственной области освобождается от эмпирических примесей, имевших место в древнем априоризме, однако, для него, вследствие того, что ой чувствует себя вынужденным идти навстречу притязаниям положительных наук, опыт имеет значение хотя и малоценного, но все же вполне самостоятельного источника познания. Таким образом, эта первая попытка применить онтологизм и к светским философским проблемам, рядом с возвратом на прежнюю ступень априоризма, неизбежно ведет за собой важные уступки эмпиризму.
5. Напротив того, это перенесение онтологизма в новую область способствовало в другом отношении его значительному прогрессу, благодаря которому это направление вообще и приобретает свое философское значение. Так как математические истины обладают достоверностью совершенно особого рода — их геометрическая наглядность дается в непосредственном созерцании, — то математическая очевидность становится образцом внутренней необходимости для мышления, требуемой онтологическим направлением. Таким образом, образуется новое понятие, понятие интуитивного познания, которое в теологическом онтологизме еще не в достаточной мере было отграничено от понятия доказательного познания. В онтологическом доказательстве понятия Бога и в других догматических доказательствах, построенных соответственно ему, доказанные положения являются следствием логической демонстрации, посылки которой, будучи лишь простыми словесными определениями, например, определениями абсолютно высочайшего существа, сами по себе не обладают достоверностью, а получают ее опять-таки посредством логического доказательства. Напротив того, математические аксиомы прямо бьют в глаза своей полной очевидностью, хотя их и нельзя, собственно говоря, доказать. Поэтому-то Декарт, имея перед глазами эту самодостоверность математических аксиом, и утверждал, что, в конце концов, всякое истинное познание должно покоиться на принципах, которые, со своей стороны, уже не могут доказываться, но сами по

246
себе вполне ясны и очевидны. Таким образом, возникло общее понятие интуитивного познания, специфически отличающегося от демонстративного и предполагаемого уже этим последним. Главные случаи такого интуитивного познания Декарт помимо математических аксиом видел в положении «cogito, ergo sum»*, а также в существовании Бога. Это последнее, вместе с тем, и заставило его преобразовать онтологическое доказательство бытия Бога в психологическое; только благодаря этому идея Бога из результата, добытого путем заключения, превращается в непосредственное внутреннее созерцание. Самодостоверность мышления, математические аксиомы, и идея Бога теперь становятся одинаково интуитивными истинами, т. е. истинами, не доказуемыми в строгом смысле слова, но само собою очевидными.
6. Таким образом, благодаря влиянию математики на теологический онтологизм христианского умозрения образовался новый чрезвычайно важный для онтологического направления вид понятия, в котором совершеннее всего выразился характер онтологизма, понятия, предмет которого достоверен благодаря самому понятию. Поэтому достаточно только ясно определить это понятие, чтобы непосредственно понять предмет, как необходимый. Такое понятие само по себе может быть содержанием интуитивного, но отнюдь не демонстративного познания. От содержания последнего, только посредственного, оно отличается своей непосредственной очевидностью; в этом последнем и находится основание того, что оно само не может быть ни из чего выведено, напротив, из него самого путем доказательства могут быть выведены дальнейшие положения, что в действительности и находит место при математических аксиомах, типичных образцах интуитивного познания. Влияние математики на онтологическое направление сказалось также в том, что с этого времени до тех пор, пока данная форма рационализма оставалась господствующим направлением, употреблялся в философии и науках, находящихся под ее влиянием, преимущественно, евклидовский метод доказательства. Истины, узнанные интуитивно, предполагались в качестве определений и аксиом и затем из них путем логических заключений
Мыслю, следовательно, существую (лат.).

247
выводились дальнейшие положения.
7. Однако, разнообразие первоначальных понятий, предположенных Декартом, обосновавшим указанное важное понятие интуитивного познания, разнообразие, не позволяющее пользоваться единственным демонстративным методом и поэтому способствующее привлечению в систему эмпирических элементов, воспрепятствовало Декарту последовательно провести онтологическое направление. Оставляя из трех декартовских интуитивных идей только одну — идею Бога, расширенную, соответственно этому ее всеобъемлющему применению, до идеи субстанции, и включая, вместе с тем, в субстанцию объекты математического познания, протяженные вещи и самопознание мыслящих существ, интеллект в его индивидуальных формах, Спиноза уже мог на основах, установленных Декартом, вполне строго провести онтологическое направление. Понятие субстанции он определяет как понятие, само по себе интуитивно достоверное: «Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur»*. Из этого определения само собой вытекает, что понятие субстанции не может быть выведено ни из какого другого понятия, и что поэтому субстанция сама не может мыслиться зависимой ни от чего другого. Таким образом, из определения субстанции вытекает не только интуитивная достоверность субстанции, но также и то, что субстанция — единственный предмет интуитивного познания и поэтому единственный предмет познания в строгом смысле, так как нет иного рационального познания кроме познания интуитивно достоверного содержания и выведенного из него путем логических заключений. Таким образом, субстанция — не только понятие, покоящееся на самом себе и необходимо в себе заключающее свой предмет, но оно — единственное понятие, содержащее в себе все, что прежде являлось самостоятельным предметом интуитивной достоверности. Понятие субстанции равнозначно с понятием Бога и с понятием природы; природа представляет собой совместно протяженную и мыслящую вещь, «res extensa и res cogitans». Так как в этом случае понятие интуитивно достоверного совпадает с понятием безусловного, то, естественно, основное онтологическое понятие
Под субстанцией разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя (лат.).

248
приводит к понятию абсолютно бесконечного, которое, исключая из себя всякое ограничение, может быть понято только из самого себя и существовать только через самого себя. «Causa sui»* представляет собой сокращенное выражение, обнимающее в себе все указанные определения, имманентные субстанции; в нем, с одной стороны, указывается на абсолютную самостоятельность бесконечной субстанции, с другой стороны, на необходимость, присущую мышлению и бытию субстанции и сообщаемую ею всему тому, что от нее зависит, следовательно, каждой отдельной вещи. Строгий детерминизм, господствующий в системе Спинозы, детерминизм, благодаря которому наряду с субстанцией каждый атрибут и каждый модус подчиняется неизбежной необходимости, также непосредственно вытекает из того, что как понятие, так и его объект должны мыслиться необходимыми.
8. Таким образом, система Спинозы представляет собой строгое проведение онтологизма. Вследствие единства субстанции не только в совершенстве выполняется требование необходимости бытия и мышления самого основного онтологического понятия, но вследствие всеохватывающей природы этого понятия оно выполняется также и по отношению ко всему единичному: онтологическое обоснование не ограничивается уже известной суммой определенных истин, но оно исключает, строго говоря, всякий иной способ познания, подобно тому, как единая causa исключает всякие другие самостоятельные причины. Однако, в этом-то и лежит неустранимый недостаток системы Спинозы. Так как все единичное сводится к субстанции, ее атрибутам и модусам, то познанием этого единого понятия и абстрактных признаков, принадлежащих ему, исчерпывается все возможное для Спинозы познание. Для него, следовательно, невозможно из области трансцендентной идеи перейти к эмпирической действительности. Как невозможно, строго говоря, объяснение природы на основах этого учения о субстанции, так же вполне невозможен анализ познавательных функций. Каждый отдельный акт познания, пока он продолжает пребывать в области конечного, явля-
Причина самого себя (лат )

249
ется обманчивым призраком, пропадающим в то мгновение, когда единичное начинает рассматриваться в своей обусловленности через безусловное, с точки зрения вечности «sub specie aetemitatis», — рассмотрение, при котором опять-таки не может быть никакого, собственно говоря, познания единичного, так как при нем конечное вполне пропадает в бесконечном. Таким образом, неизбежно приходится ввести ради этого единичного понятие несовершенного неадекватного познания: познания, которое, строго говоря, не есть познание, и которое является необходимым результатом ограниченности человеческой природы. Следовательно, царство познания распадается на две области: на область истинного познания, которое, строго говоря, имеет содержанием только одно абстрактное понятие субстанции и ничего другого, и на область просто призрачного неадекватного познания, которое, имея своим содержанием все богатство опыта, именно вследствие этого находится совершенно вне царства собственного познания.
9. Если Спиноза в своем строгом проведении онтологизма пришел к полному разрыву с опытным познанием, хотя, конечно, не мог не допустить существования его в обычной форме, господствующей в практической жизни, непосредственно наряду с чистым познанием в понятиях, то Лейбниц в этом отношении опять-таки стал на точку зрения, примиряющую притязания чистого мышления и требования опыта. Он также сторонник онтологизма. Однако, последний у него умеряется и приводится в более тесную связь с опытом благодаря двум моментам: во-первых, благодаря исходному пункту его системы, представляющему собой не что иное, как содержание опыта в его совокупности, и, во-вторых, благодаря основному понятию его системы. С одной стороны, Лейбниц предполагает данным мир явлений в его многообразии и ему противопоставляет простое, как необходимо требуемое сложным. Таким образом, он приходит к своему понятию абсолютно простой субстанции. Это понятие также выводится онтологически: на основании того, что оно мыслится как необходимое, доказывается существование объектов, соответствующих ему, простых субстанций, или монад. Однако, у Лейбница необходимость мыслимости указанного понятия сама доказывается существованием сложного, и, так как последнее дано лишь эмпирически, то в этом случае онтологическое доказательство исходит не из очевидности самого понятия; напротив, оно выводит очевидность этого

250
понятия на основании понятия, фактически данного в опыте. Поэтому указанное выше основное понятие системы Лейбница не само по себе достоверно, не непосредственно интуитивно достоверно, но приобретает достоверность через доказательство, притом доказательство, исходящее из опыта. Таким образом, Лейбниц возвращается к древне-схоластическому несовершенному, демонстративному употреблению онтологического метода, употреблению, при котором приходилось часто прибегать к помощи эмпирических предпосылок. Сюда непосредственно присоединяется другой пункт, по которому онтологизм Лейбница соприкасается с эмпиризмом. Определяя субстанцию как абсолютно простую сущность и устанавливая для понимания многообразия мира явлений безграничное множество простых субстанций, Лейбниц должен был поставить их в определенное отношение друг к другу. Основу для этого у него, как и у Декарта и Спинозы, дает математика, и в этом смысле его система вполне проникнута духом новейшего онтологизма, пользующегося математическими принципами. Однако, принцип непрерывности, почерпнутый Лейбницем из открытого им метода бесконечно малых, не дает, в противоположность принципу интуитивной достоверности у Декарта и Спинозы, внутренней необходимости, которая, будучи перенесена на субстанцию, становится абсолютно принудительной. Наоборот, как и при исследованиях непрерывностей в дифференциальном исчислении, применение этого математического принципа к философскому понятию субстанции ведет к принципу целесообразности. Таким образом, у Лейбница господствующим понятием является не абсолютная причина с ее внутренней необходимостью, исключающей всякое целевое рассмотрение, но цель с ее характером внутренней свободы, присущим ей вследствие неопределенного отношения между средством и результатом. Вместе с тем, в этом принципе, дающем широкий простор фантастическим конструкциям, Лейбниц возвращается к априоризму Аристотеля. Отсюда возникает преимущество лейбницевой системы с эстетической и интеллектуальной стороны, — преимущество, проявившееся в установлении идеи развития и мировой гармонии и в приспособлении к естественнонаучному и психологическому опыту. Однако, с этими преимуществами соединяется нестрогое, предоставляющее произволу большой простор, проведение онтологического метода.
Достойно внимания, что, несмотря на этот по исходному пункту и

251
цели опытный характер лейбницевской системы, ей также не удалось, вследствие все еще господствующего в ней онтологизма, достигнуть действительного примирения мира понятий, добытого умозрительным путем, с опытным миром. Всякое эмпирическое познание, по мнению Лейбница, — «смутное представление». Хотя в этом выражении вследствие его положительного характера, в противоположность лишь отрицательному, данному Спинозой, определению эмпирического познания, как «несовершенного», и видна склонность признать за опытом, по крайней мере, относительное право, все же и здесь опыт принципиально признается менее ценным способом познания по сравнению с рациональным. Между опытным и достоверным a priori рациональным познанием лежит пропасть, которая не уничтожается признанием, что эмпирически данный мир явлений обуславливается метафизической сущностью вещей. Ибо здесь совершенно не указываются отношения между миром явлений и бытием; даже через установление специфически различных законов для обеих областей, логических аксиом тождества и противоречия — для рациональной, принципа «достаточного основания» — для эмпирической, такие отношения просто признаются невозможными.
10. В последующем рационализме XVIII века господствует онтологическое направление в обеих своих формах, в которые оно вылилось в двух только что нами рассмотренных системах нового времени: в причинной и в телеологической формах. При этом, однако, в общем преобладает телеологическое направление не только в философии, но и в отдельных науках, преимущественно в естествознании. Даже механика предпочитает телеологическую формулировку своих общих принципов, а в органических естественных науках целевое объяснение в большинстве случаев считается единственно возможным. При этом вполне утрачивается ясное различие причинного и телеологического пониманий: оба, особенно в точных науках, вполне совпадают друг с другом и считаются совершенно равноценными. В философии этого времени, преимущественно в вольфовой, и в отдельных науках, находящихся под ее влиянием, сверх того, под действием трезвого, рассудочного житейского направления понятие цели изменяется в понятие полезности, притом полезности по отношению к человеку, как центральной цели. Таким образом, возникает антропопатическая телеология, которая, еще удерживая

252
внешние основы онтологизма, в прочем считает факты опыта за прочно установленные основы, из которых она и исходит при целевом объяснении Только для идей, недоступных опыту, как-то Бог и бессмертие, призывается на помощь схоластический онтологический метод доказательства. Поэтому здесь пропадает тот разлад между мышлением и опытом, который обнаружился в предшествующих системах онтологизма; последний здесь выливается в беспринципную догматическую систему, которая без сопротивления должна была пасть под ударами критики, направленной на ее основные предпосылки И на деле этот последний отпрыск онтологизма пал под ударами кантовского критицизма. Рационализм вместе с этим не сошел еще со сцены. Он на основах критической философии выступил в своей третьей форме: в панлогизме.
Литература. Платон Федон, 105, 106 (Онтологическое доказательство бессмертия) А н с е л ь м Монологион (релятивистическое доказательство бытия Бога) Прослогион (онтологическое доказательство) Opuscula philosophica et theologica, ed Haas 1863 Cur Deus Homo, cd Futsche 1868 Декарт Размышления о первой философии Первоначала философии, часть I Спиноза Этика, часть 1и11 Лейбниц Новые опыты о человеческом разумении Монадология С h r W о l f f Vem Gedanken von Gott, der Welt, der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt 1719 Vern Gedanken von den Absichten der naturlichen Dinge 1723 (Эти немецкие сочинения содержат все существенное, развитое только более подробно в латинских сочинениях Вольфа ePhilosophia prima, Cosmologia, Theologia naturalls и ? д ) В качестве примеров догматического эклектизма эпохи Просвещения могут служить Mendelssohn Morgenstunden 1785 Phadon (представляет интерес как обработка платоновского Диалога) 1767, примеров онтологизма в точных науках E u 1 е г Mechanica 1736