Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV. О построении европейской истории культуры

Примечания

1 Склонностью прорываться из основополагающей корреляции к объективному и чистому созерцанию обладает и Мейнеке. В цитированном выше месте (F. Meinecke. Preussen und Deutschland, S. 104 f.) он резко и точно формулирует эту корреляцию, затем продолжает: <А поскольку всякое глубокое историческое понимание основано на жизненной связи между созерцающим и созерцаемым, она никогда не может быть полностью прервана и критическим осмыслением. Однако задача состоит в том, чтобы постоянно иметь в виду эту субъективную априорность, выявлять в ней и устранять все очевидные источники ошибок, чтобы таким образом постепенно, снимая оболочку за оболочкой, в конце концов приблизиться к истине вещей в созерцании или предчувствии недостижимой высокой цели>. То же еще более резко на S. 468. <Высокая цель есть чистое созерцание исторических явлений>, S.467. <Чистое созерцание у Ранке>, S.470. сущность этого созерцания - наслаждение индивидуальностей: <Мировая история есть раскрытие индивидуальностей, и от живущей в них моральной энергии зависит, расцветут ли они или погибнут>, S.502. <Идеал чистого созерцания исторического мира, однажды открывшийся душе и ею воспринятый, не может в ней исчезнуть. Он становится для нее внутренней святыней, в которой она находит спасение от смутности и мрака. Пусть будет сохранено нам это тихое убежище>, S.470. Но основная корреляция вновь инстинктивно ощущается в следующих словах: <Наше историческое мышление и наш культурный идеал живут и творят в созерцании многообразия и сосуществования свободных, сильных государств, наций и культур>. Здесь, совершенно так же, как у Ранке, двойное восприятие
всеобщей истории - чисто созерцательное восприятие бытия в себе, с одной стороны, и восприятие, занимающее этическую и культурно- философскую позицию, организующее, исходя из этого, - с другой. - См. сказанное Ранке в дневнике (Ranke. Zur eigenen Lebensgeschichte, hrsg. von A. Dove, S.569 ff.): <Все удовольствие от занятия (историей) заключается в прослеживании духовной стороны вещей... Последний результат - сочувствие, сознание всего>. Совершенно противоположное этому говорит лучший знаток Ранке А. Дове в статье <Zur Begrussung der Weitgeschichte Rankes. Ausgewahite Schriftchen, 1898). <Сам Ранке считает всю мировую историю время от времени возобновляемой попыткой переработать общее достояние человеческих воспоминаний для современного использования>. У Ранке следует строго
различать слои и направления, их нельзя прослеживать одновременно. Абсолютно универсальный, чисто созерцательный элемент должен быть познан во всей его сложности. Он является при всех различиях общим для него и Гегеля.
2 CM. P. Meinecke, Op.cit.S.4C4: <В разорванное всевозможными проблемами, полное материалом различных формирований время современный человек жаждет духовной связи, упрощенной конструкции, смелых и сильных вождей, ощущающих всю сложность современной жизни, но способных соединить ее в едином сплаве убедительного и выразительного синтеза. Ему уже предлагался целый ряд подобных синтезов, начиная со сверхчеловека и эстетизма до идеи евроцентризма. В наши дни необходимо указать и на Шпенглера, последователя Ницше, который связывает его независимую от всякого интеллектуализма и каузальности интуитивную философию силы и воли с заимствованной у органологической школы созерцательной морфологией всех культур и тем самым занимает колеблющуюся позицию между мнимой чистой созерцательностью и практическом гениальным синтезом современности.
3 Сходную мысль высказывает П. Тиллих в статье <Каирос> - P. Tillich.
Kairos, <Die Tat> (август, 1922), именуя ее принятым в школе Георге

657

термином <благоприятный момент> - (греч.). Он стремится обосновать религиозный социализм как требование каироса, а не диалектики или
естественного права.
4 по преимуществу (лат.).
5 Об этом см. замечания Седерблома в работе: SSderblorn. Die Religionen der Erde, 1919.
6 Ср. Ottokar Lorenz. Geschichtswissenschaft in Hauptrichtungen und Aufgaben, 1886-91. Лоренц, обладая пониманием философских проблем истории, чувствовал себя в те времена белой вороной. Его решения носят сильный натуралистический оттенок и почти смешным кажется, как он пытается толковать в этом смысле Ранке. Сравнение Лоренца с сегодняшними теоретиками истории полезно. Большое значение всеобщей истории придает Керет (J. Karst. Studien zur Entwicklung und Bedeutung der Universalen Geschichte. - HZ. Bd.106 и III; однако в его работе речь идет преимущественно о понятии всеобщей истории у Ранке, которое в сущности охватывает только Запад, следовательно, совпадает с установленным здесь требованием. Против понятия Ранке выступает Виламовиц- Мёллендорф (U. Wilamowitz-Mol1endorf. <Weltperioden>, Gottinger Rede, 1897, см. также <Reden und Vorfrage>). Остальную литературу по вопросу периодизации можно найти у В. Бауэра (W. Bauer. Einfahrung, S,99-146; См. также Heussi. Altertum, Mittelalter und Neuzeit in der Kirehengeschichte, 1921, Walter Kuhler. Idee und Personlichneit in der Kirehengeschichte, 1910). У Бернгейма дано немного. Кроче высказывается преимущественно скептически, но тем не менее сам дает периодизацию европеизма в стиле Гегеля. Литературу по отдельным вопросам см. далее.
7 См. Н. Keyserling. Das Reisetagebuch eines Philosophen, 1919; см. мое сообщение в HZ, 1920, кроме того известные работы Лафкадио Херна, Персиваля Лоуэлла, Альфонса Паке, Ку Хань Миня (Ku Hung Ming). Особенно поучителен Окакура Какуцо, директор японского музея; его книги Das Buch vom Thee (Inselbucherei, Bd.142) и Die Ideale des Ostens, 1922 представляют собой едва ли не забавную копию европейского историзма с обратным знаком. И наконец, Willy Haas. Die Seele des Orients, 1916. В качестве психолога он конструирует различные психологические gредположения относительно обеих сторон: Востоку ведом индивид, но неведомо время.
8 Ср. Мах Weber. Roscher und Knies. - Schmollers Jahrbuch Bd.27, 29, 30.
Виламовиц в напечатанной в том же сборнике работе также защищает теорию замкнутых циклов, применяя ее прежде всего к отношению между античным и современным миром, чему следует, впрочем, и Эд. Мейер в своей <Истории Древнего мира> (Geschichte des Altertums). Книга Шпенглера полностью основана на этой мысли; автор стремится только установить параллели и генеалогии циклов, невзирая на то, что они, как он полагает, неспособны понимать друг друга.
9 Так, например, Windelband. Geschichtsphilosophie, 1916, очень похоже и Ranke. Epochen der neueren Geschichte, 1917, S. 19. (Л. Ранке. Об эпохах новой истории М.), 1898, хотя в своей <Weitgeschichte> Ранке в общем порвал со старой концепцией всеобщей истории и ограничивает свой универсализм рамками романо-германского мира, сложившегося на основе Римской империи и христианства. Америка еще почти полностью находится вне его поля зрения.
10 Философская позиция Шпенглера стала значительно более ясной после выхода второго тома его работы <Welthistorische Perspektiven>. 1922. Сравнение с Уэллсом напрашивается. Выдающийся лейденский историк культуры Хейзинга сравнил в голландском журнале обоих под характерным названием: <Das Ringen mit L )m Engel>. Поучительно также для понимания упадочнического настроения Шпенглера сказанное

658

Уэллсом в его <Mister Britling> <Now everything becomes fluid. The world is plastic for men to do what they will with it> (Все стало теперь неустойчивым. Мир стал пластичен, и люди могут делать с ним, что хотят - англ.).Эти слова взяты в качестве эпиграфа для выпускаемого французской молодежью журнала <Cahiers de Probus>, вып. 1. См. уже упомянутую работу Э.Р. Курциуса - E.R. Curtius. Der Syndikalismus der Geistesarbeiter in Frankreich. Bonn, 1921.
11 Ср. R. Шефер: D. Schafer. Weitgeschichte der Neuzeit, 1920. Подоб-
ным же образом мыслят и аргументируют на Востоке, в Японии, Китае и
Индии. Передо мной лежит список трудов профессора Беной Кумара
Саркара, директора Академии Панини а Аплахабаде. Среди них:
<Историческая наука и надежда человечества>; <Позитивная основа индийской социологии>; <Современный мир>; <Обзор нововведений в
промышленности, науках, воспитании, литературе, искусстве и социальной деятельности>. <Футурология молодой Азии>; <Политическая философия индусов>; <Сравнительное исследование литератур с индийской точки зрения>; <Сравнительное исследование политики на основе индийских данных>; <Прочность монархии на Западе> и т. д. Сюда же относится распространяемая в Берлине книжка японца-христианина Чуичиро Гомио <Единство человеческой сущности>, где проблема рассматривается с азиатской точки зрения. Таковы лишь случайные примеры. Подобных работ очень много, все они построены по аналогии с европейской наукой, но их авторы видят и чувствуют, исходя из другого центра.
12 См. выше раздел <Историческая динамика позитивизма> (Гл.111.5):
Breysig. Stufenbau und Gesetze der Weitgeschichte, 1905. – Существует очень много, причем значительных, попыток такого рода. Назову, например, Usener. Philologie und Geschichtswissenschaft в его <Vortrage>; A. Dieterich. Mithrasliturgie; H. Wolfflin. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, 1920, особенно начало и конец; R. Hamann. Impressionismus, 1907; W.Mitscherlich. Skizze einer Wirtschaftsstufentheorie, 1921; R.M.Meyer. Prinzipien einer wirtschaftlichen Periodenbildung mit besonderer Rocksicht auf die Literaturgeschichte //<Euphorion>, VIII, 1901 Strzygowski. Vergleichende Kunstforschung auf geographischer Grundlage. - Mitt. d. geogr. Ges. in Wien. Bd.61, 1908. Оба тома работы Шпенглера; H. Hackmann. Allgemeine Religionsgeschichte. - Nieuwe Theologisch Tijdschrift, 1919. - Преобладает ли в этих <образованиях законов> органологически- виталистический метод романтиков и исторической школы или социологически- механистический метод англо-французского позитивизма, или смешение того и другого, - особый вопрос; см. Rothacker. Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1920.
13 Об этом см. статью SchuIze-Gavemitz в <Frankf.Zeitung> от 7-го апреля 1920 г. В указанной выше работе Бебера (Мах Weber. Wirtschaftsethik der Weltreligionen) это применяется во всемирно-историческом масштабе.
14 Ср. мою рецензию на работу Пауля Барта (Paul Barth. Die Philosophia der Geschichte als Soziologie, Leipzig, 1915) (Weltwirtschaftliches Archiv. Vlil, 1916). Понятие теории исторической науки так же не может быть выражено одной формулой или целеполаганием, как понятие естественных наук.
15 О склонности каждой <полностью развитой культуры> к историзму см. Vierkandt. Naturv61ker und Kulturvolker, 1896. Эта склонность усиливается там, где существует сплав двух культур и обе они осознаются.
16 Ср. Keyserling. Phitos. als Kunst. 1920, S.80, вообще весь раздел о
<Германской и романской культуре> и о <Востоке и Западе>, S.101 f. Тот же вопрос рассмотрен в работе Мейнеке <Preussen und Deutschland> 1910, S.lOOf.

659

17 Ср. E. Troeltsch. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter
(Munchen, 1915) и статью о <старой церкви> -//Logos, VI, 1916/17 Одна из непонятных черт Шпенглера заключается в том, что он, видя полное различие между античностью и современностью, игнорирует посредническую роль церкви. Вместо этого он вводит третью совершенно чуждую культуру, совокупность арабско-магической культуры, которая должна охватывать Иисуса, апостола Павла, Мухаммеда. Августина и Юстиниана; при этом он чрезмерно преувеличивает различие между античностью и современностью. См. по этому вопросу: Hans von Soden. Spenglers Morphologic und die Kirehengeschichte. Leipzig, 1921, S.459-478 GutschmidtKIeineSchriften.V S 393-417
18 Ср. E. Troeltsch. Soziallehren der christlichen Kirehen und Gruppen, 1911 Однако в ней еще недостаточно понята исключительность христианских социальных учений и проблемы европейской религии и культуры.
19 См. об этом: Мах Weber Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 1921; также Зомбарт в работе о капитализме (Bd.l, 2. Aufl. 1916), а также весьма поучительный труд <Vom Altertum zur Gegenwart>, 1919; о статическом характере хозяйства вне Европы и Америки, об отсутствии в нем развития и ограничении экономического развития пределами современного европейского мира см. Schumpeter Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung, S.I 08, 113 f.
20 Об этой критике и скрытом уже в самом подходе к фактам, в понимании источников и их использовании философском содержании см. меткие замечания О. Лоренца (Bd. II). Он только не заметил более острую постановку вопроса по сравнению с античностью, вызванную борьбой против христианского мифа и авторитета догмата. О критическом душевном отношении и его этосе см. также Sybel. Gesetze des historischen Erkennens.
21 По этому вопросу ср. С.Н. Becker Der Islam als Problem. //<Islam>, I, 1910 и соотнесении с данными здесь моими соображениями: его же. Der Islam im Rahmen einer aligemeinen Kulturgeschichte. //Z.d. deutschen Morgeni. Geselischaft. Bd. 76, 1922. Я могу лишь согласиться с автором этой в высшей степени интересной работы. Однако точка зрения историка несколько отличается от точки зрения специалиста в области философии истории, как я ее понимаю. Последний исходит из общности результатов, историк - из общности происхождения. Для Беккера на первом плане стоит общность в борьбе за усвоение составных частей византийской, восточнославянской и эллинистической культур и затем превосходство культуры в средние века. Но он и сам задается вопросом о причинах неодинакового результата. Эти причины он видит в различной реакции на античное наследие. <Великое отличающее Запад переживание - гуманизм>, S.29. Запад, по его словам, не просто продолжал античную культуру, а вновь создал ее. Только благодаря этому, по мнению Беккера, возник <европеец>, в корне отличный от восточного человека. Однако почему это стало возможным на Западе? Причина заключается, по Беккеру, в том, что само христианство уже означало разрыв с эллинистической античностью. На этом пути стало возможно открыть
подлинную доэллинистическую античность, как только христианство отступило. Но это ведь означает, что здесь все с самого начала обстояло иначе, чем в исламе. <Открывающая саму себя Европа проникала в глубину Я. Сначала бессознательно, затем рационально. До того как cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую - пат.) было сформулировано как мысль, оно было пережито>. S.31. Однако это относится уже к Августину.
22 Об этой чрезмерно мистифицированной в нашей литературе проблеме ср. кроме известной книги Масарика (MasaryR. Zur russischen Geschichts- und Religionsphilosophie, 1913 - О русской философии исто-

660

рии и философии религии), появившиеся теперь по-немецки <Три очерка> Киреевского, Мюнхен, 1921, которые охватывают период 1832- 1855 г.г. Очень поучительны также мемуары Александра Герцена; общее обозрение дает О. Hotzsch. Russland, 1917, а практическим примером может служить К. Notzel. Vom Umgang mit Russen, 1921 Особенно интересна уже упомянутая книга Соловьева <Россия и Европа>, 1917 Общее философско-историческое видение автора и его стремление к созданию всеобщей истории совпадает по мотиву и результату со сказанным здесь. Соловьев борется со своего рода русским Шпенглером, Данилевским (<Россия и Европа>), выступая против натуралистической органологии и призывает к основанной на религиозной этике всеобщей истории. Импульсом к ее развитию он считает прежде всего требование соединить греческо- ортодоксальное и латинско- католическое исповедания. Лишь в этом случае возможен, как он полагает, европеизм.
23 В работе Пленге (J. Plenge. Die Zukunft in Amerika, 1912) дано критическое рассмотрение очень интересной книги Герберта Уэллса. См. также: Luckwaldt. Geschichte der Vereinigten Staaten, 1920 и К. Hassert. Vereinigte Staaten, 1922.
24 Об этом см.: Schumpeter. Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung и
Vierkandt. Steti'gkeit im Kulturwandel. Периодизировать, исходя из личностей, нельзя, в крайнем случае это допустимо только по преимущественно статическим и преимущественно личностно-динамическим периодам, как это делает Шумпетер. В обоих случаях в основе лежат определенные духовные позиции, которые Шумпетер различает в экономике как гедонистически -статические и энергически- динамические. Но это слишком абстрактно и носит внешний характер, к тому же применимо только к политической экономии, причем Шумпетер преувеличивает неподвижность статического хозяйства. Его попытки перенести свою схему на другие области культуры очень схематичны и неисторичны.
25 Heussi. Op.cit. и Emil Goller. Die Periodisierung der Kirchengeschichte und die epochale Stellung des Mittelalters, 1919. Следует также напомнить об имеющих большое значение концепциях Гарнака и Дёллингера. О критике переоценки религий в этом отношении см. E.Troeltsch. Soziallehren... и С.Н. Becker. Islam.
26 См. по этому вопросу прежде всего R. Hamann. Op.cit, который впрочем принимает во внимание различие между периодами всеобщей истории и периодами стиля; об отношении между понятием искусства, понятием культуры и периодизацией см.: W. Weisbach. Renaissance als Stilbegriff.-HZ. Bd. 120,1919.
27 О приближении к диалектике см.: О. Lorenz. II, S.352, 67,73: О <природе
(логических) вещей> см., например, его <Epochen der neueren Geschichtsschreibung>, 1917, S.76.
28 Образование главных больших периодов путем соединения трех, шести или девяти столетий, посредством чего Лоренц хочет сделать эту систему приемлемой и для главных разделов, не встретило сочувствия Ранке, и у самого Лоренца становится чистой каббалой. Принцип поколений использует и Гарнак (Hamack. Aus Wissenschaft und Leben, I, S.96). Близка периодизации Ранке и работа F.L. Crome. Das Abendland als weitgeschichtliche Einheit, 1922, впрочем, это скорее книга из области политической практики с национальной немецкой тенденцией: 1. Возникновение Европы в Римской империи: 2. Возникновение романо-германского культурного мира; 3. Западное универсальное государство: 4. Образование европейских наций; 5. Возвышение Европы до уровня гегемона части Земли. Остальное путанно.
29 О преимущественно политической сущности <тенденций> см.. Ranke. Epochen, S.124 и 141. Наряду с этим, безгранично прогрессирующее и логически опосредствованное развитие цивилизации, S.20 и 17 f.,

661

совершенно индивидуальный характер культуры, которая не прогрессирует, а обладает в каждом случав своими индивидуальными вершинами и связана с непостижимостью духовного прорыва, S.17. Эти три элемента всегда присутствуют, но ни в одном периоде они не развиваются равномерно: превалирует то одно, то другое. Историк может держаться, рассматривая это возвышение и падение, только политического элемента, S.16. Впрочем, Ранке проводил эту терминологию - политика, цивилизация, культура- очень нерешительно.
30 Guizot. Histoire generale de la civilisation en Europe depuis la chute de l'empire romainjusqu' la revolution franzaise, 1825. Гуч называет эту книгу еще и сегодня наиболее впечатляющим обзором развития европейской цивилизации, S.189. Характерно следующее высказывание, S.349, (IV изд., 1840): Quand les evenement sont une fois consommes, quand ils sont devenus de l'histoire, ce que l'homme cherche surtout, ce sont les faits generaux, l'enchaTnement des causes et des effets. C'est 1й, pour ainsi dire, la portion immortelle de l'histoire, cette a laquelle toutes les generations ont besoin d'assister pour comprendre ie passe, et pour se comprendre ellesmemes (<Когда события уже совершились, когда они стали историей, люди ищут в них прежде всего общих черт, связи причин и действий. В этом как бы бессмертная сторона истории, которую должны знать все поколения, чтобы понять прошлое и понять самих себя> (франц.). Но за этим сразу же следует требование точного изучения деталей.
31 Своего рода переходом и промежуточным образованием служат книги Чьелана: Kjellen. Der Staatals Lebensform, 1917 и Die Grossmachte der Gegenwart. 1915.
32 Так, Виндельбанд в учебнике по истории философии (Windelband. Lehrbuch d. Gesch. d. Phil. S.11) связывает в принципе даже развитие философии с важными изменениями в истории политики и культуры, поскольку отсутствует логически конструируемая необходимость в последовательности проблем и систем.
33 Лакомб известен мне только по книге Пауля Барта (P. Barth Philosophic der Geschichte als Soziologie, 1915, S. 231- 237, третье издание 1922 г.) и по работе Анри Берра (Berr Н. L'histoire traditionnelle etc., р. 57- 146). Берр считает его величайшим мастером synthese historique (исторического синтеза - франц.), histoire scientiflque (научной истории - франц.). Незадолго до смерти в нем проснулся дух умозрения и он стал живо интересоваться немецкими идеями, прежде всего идеями Гегеля, которые до того были ему чужды, р. 61.
34 Hamack. Aus Wissenschaft und Leben, 1911, 1, 43 f.; II. 85 ff. Ober die Sicherheit und die Grenzen geschichtlicher Erkenntnis. MUnchen, 1917, S.17.
35 Breysig. Kulturgeschichte der Neuzeit. II. Книга представляет собой изложение этой теории на основе лучших работ, сопровождаемое многочисленными рассуждениями, среди которых есть ряд очень дельных
замечаний. В первом томе содержатся основные мысли автора о ступенях развития. 1905.
36 Breysig. Op.cit, II, S.673.
37 Ср. замечания о марксистской проблеме Breysig. Op.cit. II, S. 1250- 1294 и ряд отдельных замечаний, как, например, S.I 322, 1406, 1424.
38 О многозначности понятия <индивидуализм> и невозможности, исходя из него и его недостаточно точных значений, проникнуть в суть социологических движений см. H.Schmalenbach, Individual und Individualismus.// Kantstudien 24, 1920. Брейзиг и сам различает (демократический) индивидуализм масс и (ницшеанский) индивидуализм избранных. Последний в значительной степени присущ аристократии позднего средневековья при пере-

662

ходе к демократии, вследствие чего Брейзиг, как и Ницше, отдает предпочтение этому времени.
39 Продолжение этой мысли дано в очень тонкой и глубокой работе Альфреда Вебера: A. Weber. Prinzipielles zur Kultursoziologie. (Gesellschaftsprozess, Tivilisafonsprozess und Kulturbewegung). //Archiv fur
Sozialwissenschaft. 47.1920.
40 Государство (лат.)
41 Ср.большие статьи: Мах Weber. Agrargeschichte des Altertums: Kolonat //H.St.W.: первая из них представляет собой экономическую историю древности, в ней (S.I 82) сказано: <Непрерывному развитию средневековой европейской культуры неведомы были до сих пор ни замкнутые <кругообороты>, ни однозначно ориентированное <прямолинейное> развитие. Временно полностью исчезнувшие явления античной культуры вновь появились позже в чуждом им мире. С другой стороны, подобно тому как города поздней античности, в частности эллинистические, были предтечами средневекового ремесла, так и позднеантичные вотчины были в области аграрных отношений предтечами вотчин средневековых>. Сходное у Рейнгарда Юнге (R. Junge. Problem der Europaisierung orientalischer Wissenschaft, 1915). К вопросу о роли города: Мах Weber. Die Stadt, eine soziologische Untersuchung. // Archiv f. Soz.Wiss. 47, H.3.
42 Ср.: Sombart. Der modeme Kapitalismus, 2. Aufl. 1,1916, а также мою близкую по замыслу работу: Е. Troeltech. Soziallehren der christlichen Kirchen
und Gruppen, 1912.
43 Ср.: Sombart. 1, S.34. Идея пропитания, накладывающая свой отпечаток на все виды докапиталистического хозяйства... родилась в лесах Европы у осевших на землю племен молодых народов.
44 CM. Sombart. S.I, 327; местами повторено дословно: <Это Фаустовский дух, дух беспокойства, нервозности одушевляет теперь людей...Можно с полным основанием назвать его стремлением к бесконечности, ибо цель перемещена в безграничность, все естественные меры органической связанности воспринимаются стремящимися вперед людьми как недостаточные, ограничивающие... душевную настроенность, в которой дух предпринимательства и бюргерства связаны воедино, мы называем капиталистическим духом>. Очень важную составную часть возникновения этого духа, поясняющую хозяйственную настроенность англосаксов, рассматривает Макс Вебер в своем знаменитом труде: Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (Протестантская этика и дух капитализма). Об основополагающем различии между античным и современным капитализмом по их сущности, структуре, духовным основам и воздействию см. уже упомянутую работу того же автора об аграрной истории древнего мира.
45 Приведем меткое замечание Зиммеля по этому вопросу (G. Simmel. Philosophic des Geldes, 1907, S.VIII): <Под исторический материализм следует подвести фундамент таким образом, чтобы введение хозяйственной жизни в число причин духовной культуры сохранило в объяснении свою ценность, но сами эти хозяйственные формы признавались бы результатом более глубоких оценок и течений психологического, даже метафизического характера. Для практики познания это должно развиваться как бесконечная противоположность: к каждому объяснению идейного образования экономическим должно присоединяться требование понять его в свою очередь из еще болев глубоких идей, а для этих глубин необходимо вновь найти общую экономическую основу, и так далее до бесконечности>. Последнее представляет собой довольно софистическую идею. В своей рецензии на работы Вебера по социологии религии (Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie,

663
Tubingen. Bd 1-3. 1920-21) О. Гинце справедливо указывает на то, что когда-нибудь этот регресс должен завершиться, и удивляется тому, что Вебер совершенно не касается напрашивающегося здесь понятия расы. прочем, Вебер часто говорит о пластических формирующих силах истории. О понятии расы в этом смысле есть ряд ценных наблюдений во втором томе работы Шпенглера, названной выше.
46 В связи с этим также можно привести замечание Зиммеля (G. Simmel. РгоЫете der Geschichtsphilosophie. 3. Aufl. S. 71 f. (Г. Зиммель. Проблемы философии истории. М. 1898): <Экономические и политические факторы служат теми психологическими связями, которые при их простоте, понятности для всех и практической мотивированности составляют общий центр человеческих интересов, будь то в виде инстинкта сохранения жизни или формы массовой организации. Это психологические процессы, но самые элементарные, всеобщие и объединяющие большинство людей. При этом вопрос, обладает ли каждый из них более высокими, дифференцированными и сложными свойствами и переживает ли такого рода судьбы, остается нерешенным. Историю они образуют лишь (?) посредством тех определений, которые общи для всех, в которых их силы соединяются в единое действие>. <В частности государство является практическим минимумом каждого состояния культуры>. Для объяснения самих этих длительно сохраняющихся
форм применимо, конечно, сказанное в предыдущем примечании.
47 Об этом см. новую главу о барокко в книгах: К. Neumann. Rembrandt. 3. Aufl. 1922, S.544 ff. и W.Weissbach. Der Barock als Kunst der Gegenreformation, 1921, а также Woifflin, Grundbegriffe.
48 Этот вопрос поставил не кто иной, как Гете, который, продолжая в
маленькой статейке о <духовных эпохах> (Cottas Jubil.-Ausg. Bd. 37) мысль Готфрида Германа, описывает типичные для каждой культуры ступени: 1) примитивизм и зародышевые клетки культуры у отдельных людей; 2) ступень поэтической чувственности; 3) теологической святости; 4) переход традиции в гуманизированные и универсализированные индивидуальные ценности без отрицания традиционных ценностей', 5) механизирующее опошление; 6) хаотический распад. Себя он, конечно, относил к четвертой ступени; ее он называет благородной, умной, искренней, но' более соответствующей одаренным индивидам, чем целым народам. (См. Е. Troeksch. Konservativ und liberal. //Christliche Welt, 1917.) По вопросу о различии между периодизацией и
типизацией см. Heussi. Op. cit., который, в свою очередь, исходит из прекрасной работы Фрица Керна (F. Kern. Recht und Verfassung im Mittelalter.
HZ. Bd. 120, 1919). Его различение между <временным и понятийным средневековьем> носит, правда, несколько иной характер. Я бы предпочел выявлять понятийную и типическую сущность эпохи с помощью веберовского понятия <идеальных типов>. Связью проблемы периодизации с характером понятий времени никто не занимался, между тем именно в этом заключено последнее решение. Сделал это лишь Шпенглер, но использовал, к сожалению, только для своей злосчастной <одновременности> и своих гомологий, а не для главного, для периодизации и типизации определенного конкретного процесса; впрочем, он и вообще не анализирует ни один процесс спокойно и осторожно в его собственной сущности, а все время прерывает анализ параллелями и
дополнениями. Хорошим примером спокойного анализа могут служить работы уже упомянутого Фрица Керна. См., прежде всего, его Mittelalterliche Studien 1, 1914. Сходные принципы характеристики даны в очень интересных и глубоких работах Вальтера Ратенау (W. Rathenau. Zur Kritik der Zeit, 1917 и Zur Mechanik des Geistes, 1917). Вполне в духе изложенных здесь мыслей у него за исследованиями в области философии истории следует синтез современной культуры (Von kommenden Dingen, 1917); по этому вопросу в целом см. работы Шмоллера в его

664

ежегоднике 41, 1917 и Шелера (в книге W. Rathenau, Kuln, 1922). В формальном отношении теория Ратенау о синтезе современной культуры и ее отношении ко всеобщей истории близка моему пониманию, однако значительно менее связана с действительной историей.
49 См. мою работу в <Kultur der Gegenwart> (Tl.l, Abt. IV, 1.) <Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit> 2. Aufl. 1909; теперь она вышла отдельно в тоетьем издании с послесловием, в котором речь идет именно о рассматриваемой здесь проблеме; см. также: <Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entwicklung der modernen Kultur>, 2. Aufl.1911. А также близкую по точке зрения работу Фрица Фридриха (F. Friedrich. Versuch Uber die Perioden der Ideengeschichte der Neuzeit und ihr Verhaitnis zur Gegenwart //HZ. Bd. 122, 1922 и Richard Wolff. Studien zu Luthers Weltanschauung. 1920), другого мнения придерживается Белов (G.v. Below. Die Ursachen der Reformation, 1917); дальнейшее см. Heussi. Op.cit. - К характеристике современного мира: W. Sombart. Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modemen Wirtschaftsmenschen. Критика его точки зрения дана Шелером в Abhandlungen und Aufsatze II. Выражение <буржуа> представляется мне уничижительным в применении к очень важному явлению. Гражданское общество нельзя считать буржуазным, разве что стремиться вместе с социалистами, представителями богемы и романтиками сделать его смешным. Оно различно во всех странах и повсюду состоит из разных слоев.
50 При этом надо мысленно обращаться отнюдь не только к Шпенглеру и кругу Георге в Германии. Выше упоминались Ф.А. Ланге, Буркхардт и Виндельбанд. О том, что и в Англии положение вещей воспринимается так же, свидетельствует У.Р. Инге (W.R. Inge. Outspoken Essays) вскоре выйдет 9-е изд. (1922). Уэллс также видит альтернативу в радикальном обновлении или гибели.
51 Эта теория обособления культурных содержаний и обретения ими самостоятельности существенна и для Гегеля, см. выше, с.224. См. также: Ranke. Epochen, S.30: <Следовательно, и здесь мы встречаемся, как в литературе и в праве, с тем замечательным обстоятельством, что из частного постепенно развивается общее>, См. также: Engels. Feuerbach, S. 45. (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд., Т.21, С.274-276).
52 Это также уже понято Гегелем, который вообще совсем не был таким создателем априорных конструкций, каким его представляет легенда. См. его <Geschichtsphilosophie> (изд. Reclam), S.87: <Поэтому вообще, что касается сравнения государственного устройства у существовавших на ранней стадии мировой истории народов, то из него ничего нельзя использовать для принципа нашего времени. В искусстве и науке дело обстоит совсем по-другому... Здесь перед нами предстает как бы непрерывное строительство одного здания, фундамент, стены и крыша которого остались прежними... Что же касается государственного строя, то здесь у старого и нового нет общего существенного принципа>.
53 <Божественная комедия> (лат.)
54 Смерть в феврале 1923 г. оборвала труд Э. Трёльча и второй том
задуманной работы не был написан (Рее).)