Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Мильская Л.Т. Эрнст Трёльч и проблемы философии истории

Имя Эрнста Трёльча среди ученых, работающих в различных отраслях исторической науки было известно прежде всего благодаря труду <Социальные учения христианских церквей и групп> (1912), на который в России в том же году последовала обширная рецензия крупного историка Позднего средневековья и раннего Нового времени А.Н. Савина 1 опубликованная даже не в специальном журнале, а в <Вестнике Европы>, что свидетельствует об интересе к труду Трёльча и за пределами круга узких специалистов. Знали в России и о выходе новой книги Трёльча <Историзм и его проблемы> в 1922 г., когда знакомство с новой западной литературой и в области истории, и в области философии стало трудным делом, требующим преодоления препятствий. Книга пришла в Россию около 1928 г.2 - года рокового для развития отечественной гуманитарной науки, в том числе и исторической, принявшей на себя именно тогда несколько ощутимых, а иногда и тяжких ударов.
Поэтому в отечественной историографии и философии труд Трёльча, породивший на Западе большую литературу, оставил по себе лишь две статьи 3 и несколько весьма критических и большею частью несправедливых ремарок, мимоходом сказанных в некоторых общих трудах, касающихся философии истории 4.
Возникает вопрос, почему интерес к этому труду, написанному с основательностью и строгостью цехового немецкого ученого, трудным, подчас тяжелым языком, не угасает. Что мы надеемся найти в этом фолианте, не следует ли считать его всего лишь достоянием истории, быстро промелькнувшей вехой на сложном и противоречивом пути немецкой историко- философской науки?
Ответ имеет несколько аспектов. С чисто профессиональной, научной точки зрения эта книга дает в руки российскому читателю богатейший, обширнейший свод важнейших течений историко-философской мысли Запада, доведенный до 20-х годов нашего столетия, который уже сам по себе

668

представляет большой интерес и культурную ценность. До сих пор мы не располагали таким компендиумом, да и на Западе мало что можно сопоставить с этой грандиозной работой. Но этим, конечно не исчерпывается значение книги Эрнста Трёльча.
Значительной книгу делает оценка мировоззренческих проблем исторической науки и ее теории, как они сложились к началу XX в., острое ощущение мировоззренческого кризиса и поиск выхода из него вместе с сознанием огромной значимости и огромных достижений исторической науки и ее теснейшей связи с задачами современности.
Начало Новейшего времени - катастрофа Первой мировой войны, ставшая для Германии (и, добавим, для России) двойной, тройной - эта катастрофа навсегда закрыла для думающих, ищущих ученых- гуманитариев состояние <счастливой> отрешенности от грозных событий современности, заставила
взглянуть <окрест себя> с более широкой точки зрения, исключающей узконациональный подход, сочетающийся, однако, с горячей любовью к своему народу, своей стране, своей культуре - ко всему тому, что делает человека личностью; она породила глубокую душевную потребность отыскать место своему народу, чье страдание отягощалось чувством собственной вины, в общеевропейской истории и культуре, не чванливо противопоставить, а сопоставить особенности культуры своего народа с обретениями других.
Эта книга - памятник трагической эпохи, которая еще не изжила себя, которая продолжается и которая в самом своем начале заставила наиболее чутких людей содрогнуться перед надвигающейся бесчеловечностью и искать выход и на путях политики, и на путях культуры и сокровенно связанной с
нею ответственности.
Автору уже приходилось сопоставлять труд Трёльча с литературными свершениями - эпохальным романом Томаса Манна <Волшебная гора>, книге, также порожденной мировой войной и тем, что она принесла потрясенным европейцам 5. Повторю, mutatis mutandis эти книги сопоставимы по глубине
поставленных проблем, острому ощущению величайшей ценности европейской культуры, страху за ее судьбы, широкому пониманию самого феномена культуры, мироощущению, которое можно определить как трагическую надежду ... Наряду с великим произведением немецкого классика это делает и более скромный ученый труд, который мы решились предложить
российскому читателю впервые в русском переводе, живым, и в наши дни, когда нащупываются пути выхода из многих тупиков, когда <культурный синтез>, которого чает Трёльч, из мечты ученых, из чистой теории превращается на наших глазах в реальную, осуществимую задачу исторического развития -

669

реальный синтез европейской культуры, европейское объединение.
Найдет ли свой путь в этом процессе, ставшем грозной необходимостью, и наша страна, которой Трёльч предрекал большое будущее?
Нам нужно читать такие книги, как трёльчевский <Историзм и его проблемы> - чтобы лучше уяснить себе, что есть европейская философия истории, культура и политика, и как все это соотносится с нашими проблемами, с нашим пониманием задач дня, тесно связанных с идеей гуманности во всех ее многообразных аспектах.
<Соединяет нас вера в несколько вещей... Это вера в духовное и божественное начало в человеке, отрицая и попирая которое можно побеждать, но нельзя победить. Если божественного начала и нет над нами, то в нас оно есть, оно есть в человеке, оно непреложно, неотторжимо и нерушимо.
Правда, свобода и право - это не <идеи среднего сословия>, не исторические бренности, которые увядают и могут быть заменены ложью, рабством, насилием. Это самые прочные человеческие реальности...> (Томас Манн) 6.
Трёльч в слове на кончину Макса Вебера писал, что ему был чужд догматизм: <Во всех политических и социальных вопросах он был релятивистом и знал лишь две абсолютные догмы: веру в нацию и категорический императив человеческого достоинства и справедливости> 7.
О человеческом достоинстве и человеческой мысли и написана эта сложная и трудная книга. Но ее трудности заслуживают преодоления.
* * *
В отечественной историографии и философии истории особенно заметно оживился интерес к проблемам природы исторического познания и его логической структуры в последние десятилетия 8. Историзм как <важнейшее явление исторического сознания>, <крупнейшее явление научной мысли
XIX века> 9 вновь и вновь привлекает внимание исследователей.
<Обращенная к истории, научная мысль спрашивает не только о том, что и как произошло и не только о том, почему нечто произошло; с неменьшей настойчивостью она спрашивает и о том, каким образом осуществляется само познание происшедшего, иначе говоря - спрашивает о том, что такое
история как наука> 10.
Возникновение историзма Ф. Мейнеке считал одной из величайших духовных революций, пережитых западно- европейским мышлением 11. Термин <историзм> появился едва ли не через

670

столетие после возникновения того, что мы под ним понимаем, пишет Мейнеке. Историзм же в его понимании <не что иное, как применение новых жизненных принципов, созданных в период от Лейбница до Гёте, в истории. Историзм, однако, нечто большее, чем метод наук о духе. Сущность его в замене генерализирующего рассмотрения истории и человека рассмотрением индивидуализирующим>. На смену представлению о вечном вневременном разуме пришло понимание того, <что самый разум терял свой вневременной характер, превращаясь в исторически меняющуюся, индивидуализирующую
силу> 12. Историзм тесно связан с понятием развития: мышление, признающее развитие, и мышление индивидуализирующее в представлении Мейнеке связаны. При этом он признает, что существует множество понятий развития и их борьба обнаруживается в генезисе историзма 13.
Эрнст Трёльч был одним из первых философов истории, поставившим вопрос о кризисе историзма, сложившегося в европейской, прежде всего немецкой науке в XIX – первой четверти XX в. Философ, тесно соприкасавшийся с неокантианством, он, однако, исходил из критики Риккерта, подвергая анализу понятие развития в различных историко-философских системах от Гегеля до Бергсона и Кроче.
Центральное место в труде Трёльча занимает анализ понимания идеи исторического развития в произведениях философов и историков, ставивших себе задачу создания универсальной истории. Этот обширный очерк становления идеи исторического развития от ее возникновения в диалектике Гегеля вплоть до современных Трёльчу философских школ может
рассматриваться как имеющий самостоятельную ценность.
Трёльч, обосновывая постановку проблемы в своем труде, тесно связывает ее с критикой теории Риккерта 14, и заключает рассмотрением взаимоотношений истории и теории познания в их взаимообусловленной связи.
Главная задача, которую поставил себе Трёльч, состоит в том, чтобы, по его словам, охватить общее сначала в области эмпирической истории и затем отсюда уже развернуть его великое всеобщее значение. <Наша задача заключается в том, чтобы изучить трактовку и решение этой проблемы, т.е.
определения понятия исторического развития у философов и историков, ставивших себе задачу создания универсальной истории> (с. 198). Вопрос о понятии развития сложен, и по отношению к тому или иному направлению философии затрагивает всю систему в целом.
Говоря о необходимости основательного и исчерпывающего изложения поставленной проблемы, Трёльч подчеркивает, что <ничего подобного до сих пор еще не существует 15: а между тем только из полного погружения в посвященную

671

этой теме работу можно подготовить свою собственную теорию> (с. 208). Первой великой теорией исторической динамики. Трёльч считает диалектику Гегеля. Он пишет о своеобразном историческом даровании Гегеля, близком дарованию Гердера <по своей чуткости ко всему изначальному, живому, индивидуальному и антагонистическому> (с.211), исследует корни его огромного влияния <на историческое мышление или, лучше сказать, на историзацию мышления всего его поколения.. > (с.217). Рассмотрев органологию немецкой исторической школы и отметив распад диалектики в 40-х годах XIX в., Трёльч переходит к исследованию диалектики Маркса, считая, что <только в марксизме диалектика сохранилась в своем подлинном логическом значении и получила дальнейшее важное и плодотворное развитие, выходящее за пределы гегелевских построений> (с. 262) 16.
Трёльч, однако, замечает, что диалектика, не работающая больше с логическими или логически замаскированными понятиями этически -религиозных противоположностей, собственно не является уже диалектикой. Но он подчеркивает тем не менее, что <...динамический элемент диалектики... сохранился в марксистском просвечивании социальных структур и их классовых напряженностей... Ибо не может быть никакого сомнения, что в значительной части вся история и все идеологии связаны действительно с классовыми противоречиями, что последние по крайней мере окрашивают и определяют их... способствуют им или стесняют их и что великие перевороты истории всегда связываются с падением старых и подъемом новых классов. Это верно вплоть до литературы, искусства и философии, не говоря уже о религии. Так что марксизм представляет собой новую и чрезвычайно важную
для всякой истории постановку вопроса> (с. 290). Проблема базиса и надстройки, по его словам, важнейшая общеисторическая проблема (с. 299), наиболее важная задача исследования (С.302).
* * *
На рубеже XIX и XX столетий в Германии сложилась группа ученых, взгляды которых в дальнейшем оказали существенное влияние на идейную жизнь страны и, в частности, на развитие философии, социологии и исторической науки. Несколько позднее эти ученые, прежде всего Макс Вебер, Эрнст Трёльч, Фридрих Мейнеке и Ганс Дельбрюк проявили значительную активность и в сфере политической деятельности: их влияние сказалось и на ряде черт конституции Веймарской республики.

672

При всем своеобразии индивидуальностей этих ученых и ряде существенных различий в их взглядах как по общественно-политическим, так и научным вопросам, для всех них было характерно понимание того, что в условиях XX века не возможно ограничиться одним лишь старо-прусским и бисмарковским наследием, чтобы сохранить и упрочить буржуазный строй объединенной Германии и расширить ее влияние на международной арене. В отличие от своих коллег, составлявших большинство пангерманского союза и непосредственно связанных с кайзеровским окружением, и Макс Вебер, и
Мейнеке, и Трёльч были <реальными политиками>; их политические взгляды и политическая деятельность позволили им трезво оценить военно-политические перспективы Германии уже к середине Первой мировой воины 17
Видным представителем этой группы был протестантский теолог, философ, историк и социолог религии Эрнст Трёльч.
Трёльч родился под Аугсбургом в 1865 г. в семье врача. Учился в 1883-1888 гг. в Эрлангене, Берлине, Гёттингене, испытав серьезное влияние Альбрехта Ричля. В 1890-91 г. г Трёльч был викарием в Мюнхене. В 1891 г - приват-доцент в Гёттингенском университете, в 1892-94 гг - профессор в Бонне, в 1894-1915 гг. был профессором теологии в Гейдельбергском
университете, с 1917 г. до конца жизни - профессором философии Берлинского университета. Труды Трёльча публиковались с 1891 по 1925 г. (последний, четвертый, том его собрания сочинений вышел посмертно). Скончался Трёльч в феврале 1923 г. во время гриппозной эпидемии.
К постановке проблем историзма Трёльч пришел от теологии. Уже в первые годы своей научной деятельности в Гейдельберге Трёльч остро ощутил несоответствие господствовавших теологических идей требованиям современности, невозможность сохранить традиционное религиозное сознание, будь то католическая либо лютеранская форма, в условиях существующей социально-экономической действительности. Отчетливо понимая неотвратимость кризиса христианства, вызванного ростом исторического сознания, Трёльч считал, что с помощью веры можно прийти к утверждению неких вневременных ценностей, хотя их рациональное понимание и научное обоснование останется недоступным человеческому
разуму Позднее, говоря о своей работе <Абсолютное значение христианства и история религии> (1902 г.), Трёльч следующим образом определил свои научные импульсы: <Смысл этой книги заключается, собственно говоря, в глубоком ощущении столкновения исторического мышления с нормативно
установленными истинами и ценностями. Эта проблема занимала меня с ранних лет Но не менее сильным был также

673

интерес к устойчивой основной позиции, с вершин которой собственная жизнь обретает центр для решения всех практических вопросов, а мышление о мире - цель и опору Эта потребность привела меня к теологии и философии. Однако
эти две позиции резко противоречат друг другу и ведут к конфликту. На одном полюсе - безграничное многообразие и критическое осмысление прошлого, на другом - необходимость занять практическую позицию, жизнь.. подчиненная
божественному откровению. Из этого отнюдь не выдуманного, а.. пережитого конфликта вышла постановка всех моих научных проблем> 18
Таким образом, рассматривая вопрос о той роли, которую наука сыграла в кризисе христианской религии, Трёльч видел угрозу религиозному сознанию не в развитии естественных наук, а в современном ему состоянии исторических наук. Сравнительно-историческое исследование заставило его отказаться от трактовки христианства как единственной истинной религии и показало, что христианство лишь одна из мировых религий.
При этом Трёльч продолжал, однако, видеть в христианстве кульминацию всех религий и основу религии будущего
Будучи одним из основателей социологии религии, Трёльч в работе <Социальные учения христианских церквей и групп> (1912) 19 разработал типологию религиозных групп и проводил идею, согласно которой исторична не только религиозная догматика, но историчны и основные нормы христианской религии и нравственности.
Восприняв под влиянием Макса Вебера интерес к ряду положений марксизма, Трёльч поставил в названной работе вопрос о роли религии (в первую очередь кальвинизма) в возникновении капиталистического общества. Следует указать, что в отличие от большинства современных Трёльчу профессоров Германии, либо игнорировавших марксизм, либо выступавших с такими его опровержениями, которые свидетельствовали об их полном невежестве в этом вопросе 20, Трёльч отдавал должное силе этого в целом враждебного его мировоззрению учения и считал возможным использовать в собственных построениях отдельные его положения и достижения.
Так, устанавливая, что религиозные институты (церковь и секты) испытывали влияние социально-экономических условий своего времени и в свою очередь оказывали на них обратное влияние, Трёльч в своей концепции использовал марксистскую категорию базиса и надстройки. Он стремился
показать, как религиозная идея, воплотившаяся в определенной организации, создавала правила, нормы и ценности, регулировавшие все стороны общественной жизни Рассматривая, как уже было сказано, христианство как одну из исторических

674

религий, обусловленную всеми присущими индивидуальному историческому явлению факторами, Трёльч вместе с тем отрицал возможность исчерпывающего объяснения религиозных идей на социологической основе, говорил об их независимости, соглашаясь с известным тезисом Ранке о непосредственном соотношении идей каждой эпохи с Богом.
Однако если бы Трёльч не вышел за пределы своих теологических идей, он не занял бы того видного места в разработке теоретико-методологических основ исторической науки, которое ему безусловно принадлежит.
Под сокрушительными ударами Первой мировой войны и революции 1918-1919 гг. в Германии возникло стремление вернуться к обобщению исторических явлений, чтобы тем самым выявить причины кризиса исторического мышления, понимаемого как симптом кризиса европейской цивилизации в целом.
Среди многочисленных работ, где делается попытка оценить ситуацию, сложившуюся в результате поражения германского империализма, и предотвратить кризис мировоззрения в целом и историографии в частности, выделяется книга Трёльча <Историзм и его проблемы>.
Состояние исторической науки в Германии XIX в. - начала XX в. Трёльч характеризовал следующим образом: <Специальная историческая наука в Германии отвернулась... с 50-х годов от великой, всеохватывающей исторической картины мира, которая еще стояла перед духовным взором Ранке, и отчасти разделила историю на специальные науки... отчасти ориентировала новую европейскую историю исключительно на политически -дипломатически- военный аспект основания империи Бисмарком> (с. 12).
Отказ от априорных построений и попытка вернуться к реальной практике исторического познания были той основой, на которой сложился <историзм> в общественных науках того времени. Историзация мышления оказалась плодотворной в конкретном исследовании, однако в целом это направление
привело к господству релятивизма в науке.
Философско-исторические идеи Трёльча непосредственно связаны с попыткой переосмысления историзма, каким он сложился в Германии во второй половине XIX – начале XX вв.
Основной тезис Трёльча заключается в том, что наблюдаемый им кризис носит мировоззренческий характер, являет собой кризис западной цивилизации в целом, а не только лишь исторической науки, отказаться от достижений которой, по словам Трёльча, было бы равносильно <возврату к варварству... духовному самоубийству> (с. 12).

675

Книга Трёльча <Историзм и его проблемы>, с авторским посвящением В. Дильтею и В. Виндельбанду, вышла в свет в 1922 г. Она была составлена из статей и докладов, публиковавшихся в разных изданиях с 1916 по 1922 г.21 Том имеет подзаголовок: <Логическая проблема философии истории>; Трёльч предполагал написать второй том, но не успел осуществить свое намерение.
Во введении к книге Трёльч писал, что этот том (третий том сочинений, который вышел последним при жизни автора) должен служить философско-исторической основой задуманной им значительно более широкой по своим масштабам работы, посвященной <возникновению духа современности> Эта вторая часть должна была по его замыслу содержать материальную философию истории, т.е. содержательную конструкцию исторического процесса.
Если в увидевшем свет первом томе дан анализ исторического метода и основных логических категорий эмпирической истории, разработан вопрос о своеобразии исторического познания в его развитии и отличии от естественно-
научного познания, то во втором томе Трёльч предполагал поставить вопрос о цели и смысле исторического познания.
Поскольку отдельные главы <Историзма > возникли в разное время, хотя они и были переработаны именно в качестве глав указанного труда, акценты в них часто поставлены по-разному и проблематика претерпевает известные сдвиги Подзаголовок тома <Логическая проблема философии истории> по существу применим только к первой главе (<О пробуждении философии истории>), в последующих главах все больше внимания уделяется <материальной философии истории> (термин Трёльча), которая в последней главе об европеизме занимает центральное место.
Рассматривая в 1 главе основные категории логики истории и переходя затем к своему построению <культурного синтеза> как материальной философии истории, к его конкретизация в качестве европеизма и связанной с ним периодизации, Трёльч в 3 главе останавливается на понятии исторического развития. Это понятие он ставит в тесную связь с идеями масштаба и культурного синтеза Понятие исторического развития связывает, по его мнению, обе эти идеи и эмпирическое исследование в мировую историю внутренне расчлененного в своем развитии становления человечества В этой связи Трёльч дает обзор основных теорий в области философии истории. Этот обзор интересен не только тем, что в нем оценка различных теорий и философских школ дана крупным исследователем: он играет важную роль для понимания мировоззренческих основ Трёльча. Исследователи творчества Трёльча не раз упрекали его в том, что он растворил свою

676

систему идеи в изложении чужих теорий и написал не <философию истории, а историю философии> 22: однако эта глава является именно <погружением в прошлое>, необходимым Трёльчу в его попытке проложить пути к преодолению кризиса западной культуры.
Пытаясь <преодолеть историю с помощью истории>, Трёльч обращается к ее эмпирическим основам, к основным логическим понятиям исторического познания - историческому предмету и историческому развитию.
Предмет истории для Трёльча всегда кристаллизуется вокруг ценностного ядра; индивидуальные явления, изучаемые историей, соотносятся с ценностью: в самом предмете истории всегда присутствует движение, которое становится понятным только благодаря заключенному в нем смыслу. Поэтому постановка вопроса о смысле и цели истории (т. е. материальная философия истории) вполне оправдана, и разрешение этой проблемы способно привести к преодолению отрицательных сторон историзма: <дурного историзма> по определению Трёльча.
<Дурной историзм> в отличие от позитивного историзма выступает как не соотнесенная с современностью узкая ученость, растворение всех значимостей и связей в море случайно обусловленных явлений, разъединенных под действием скепсиса. Позитивный историзм - необходимый, плодотворный элемент современной науки и культуры, связанный с успехами исторического исследования.
Подчеркивая плодотворность подлинно исторического подхода к явлениям действительности, Трёльч пытался избежать релятивизма, неизбежно связанного с идеалистической интерпретацией историзма. Он полагал, что кризис исторического мышления - следствие <дурного историзма>, преодолеть который можно посредством видения абсолютного начала в меняющихся под влиянием социально-экономических условий объектах исторического исследования, посредством <подлинного>, этически ориентированного историзма, который не должен приводить к отождествлению историзма с абсолютным релятивизмом.
Перед мыслителем, последовательно проводящим тезис историзации всей жизни, показавшим в своем труде <Социальные учения христианских церквей и групп>, что не только религиозная догматика как таковая, но и основные идеи христианской религии и нравственности историчны, обусловлены социальными и экономическими предпосылками, существующими на данной стадии развития, - перед таким мыслителем, если он стремился преодолеть в понимании истории опасность хаоса и анархии, неизбежно должен был возникнуть вопрос, в чем же основа, придающая смысл бытию

677

человека, долгу и морали. Прочная основа может быть найдена только под углом зрения историчности человеческого существования, посредством полного преобразования понимания мира и человека, ибо все старые формулировки и ответы на этот вопрос, по мнению Трёльча, давно потеряли свою убедительность. Однако построить завершенную систему, смысл которой Трёльч видел в том, чтобы исходя из прошлого формировать настоящее и будущее, способствовать утверждению веры и творческой воли, ему не довелось.
На определенной стадии своей деятельности Трёльч в борьбе против натуралистического позитивизма в истории обращается к построениям неокантианцев Виндельбанда и Риккерта. Логика истории, разработанная ими, деление наук на номотетические и идиографические - все это оказало существенное влияние на Трёльча и, несмотря на позднейшую полемику, вызванную чисто умозрительной конструкцией Риккерта, в значительной степени определило его искания. Трёльч полностью принимает тезис Риккерта о возможности проникнуть в многообразие действительности двумя путями - методом генерализации и методом индивидуализации феноменов: категориями, посредством которых совершается выбор в номотетических науках, являются законы, соответствующими категориями идиографических наук - ценности.
Однако для взглядов Трёльча на историю весьма существенно то обстоятельство, что он с позиций объективного идеализма исходит из реальности объекта исторического познания, из возможности вычленить и объективно познать этот объект. Трёльч писал по поводу книги Риккерта 23, что история является не абстрактной конструкцией, возникающей, как это
полагает Риккерт, в процессе деятельности историка, а объективно существующей связью, реальным процессом развития. Из этого следует, что в основу исторического познания нельзя класть метод, с помощью которого создаются понятия только единичного и индивидуального.
Принимая риккертианскую идею о конституировании предмета истории посредством соотнесения его с ценностью, Трёльч отказывается от понимания этих ценностей в их абсолютной значимости, считая, что именно эта мысль Риккерта обусловила его неспособность перейти от мышления к эмпирической действительности. Трёльч отмечает, что теория Риккерта приводит к разрушению исторической индивидуальности и значения исторического развития, что живая история и абстрактная система ценностей - две гетерогенные области, соединить которые невозможно 24 .
Говоря о специфике логики различных наук в их отличии от формальной логики (тема, в значительной степени господствующая в 1 главе <Историзма...>) и об исторической логике

678

как принципе отбора, формирования и связи, Трёльч подчеркивает, что эти принципы складываются на основе нашего понимания действительности. Решить проблему исторической логики Трёльч считает наиболее целесообразным, исходя из практики исторического исследования и противопоставления его метода методам других наук. Решающее логическое различие между индивидуализирующими и генерализирующими науками, по мнению Трёльча, состоит в том, что основополагающей категорией исторических наук является индивидуальная целостность, тогда как основополагающей категорией генерализирующих наук является элемент и общие абстрактные законы его взаимосвязей.
Продолжая свое сопоставление, Трёльч подчеркивает, что изменение исторических образов отнюдь не делает историческое исследование субъективным. Меняется лишь постановка вопросов или соотношение. Исторический же предмет в его конкретной зримости и критической обоснованности остается одним и тем же, и речь может идти только о более глубоком или разностороннем проникновении в него (с.40).
Основное понятие исторической науки - историческая индивидуальность - сопряжено с континуумом связей в процессе становления, т. е. с развитием и понятием исторического времени. Нескончаемое течение переходящих друг в друга событий допускает лишь более или менее произвольные границы, намеченные в соответствии со смысловыми связями. Хронологические рамки в истории - лишь внешнее средство ориентации, ничего общего не имеющее с внутренним делением. В этой связи, продолжает Трёльч, возникает необходимость отбора не только предмета данного исследования, но и его существенных свойств. Это и представляет собой преобразование исторической действительности в историческое понятие. Оно есть общее понятие с чертами конкретной зримости, основанное на сочетании фактического знания и интуиции и соотносящееся с определенными конкретными чертами среды и времени: самое отвлеченное понятие всегда связано с условиями среды.
От рассмотрения основных логических категорий - от- части предвосхищая задуманную им вторую часть <Историзма...>- Трёльч в конце 1 и во II главе переходит к материальной философии истории, к пониманию целого, без которого возникает лишь <дурной историзм>, отнюдь не тождественный действительному историческому мышлению.
Задачу историка Трёльч видит в создании единой конструкции развития человечества, объединяющей прошлое, настоящее и будущее. Очевидно, что конструкции эти будут различными, и в каждом данном случае связаны с позицией исследователя. Эту идею - центральную в философской систе-

679

ме Трёльча - он называет <культурным синтезом>, который и есть, по его мнению, единственно возможное философское преодоление историзма (с. 102), вернее, релятивизма. Таким образом свое понимание истории Трёльч определяет как <исторический реализм>, основанный на проверенных данных
эмпирической истории. Выводы формальной философии истории (т. е. логики истории) в такой же мере основаны на эмпирическом исследовании, как выводы натурфилософии на данных естественных наук.
Изучение истории - средство понимания ситуации настоящего, установления ее границ в прошлом и продолжения ее в будущее. Общезначимость и объективность дают культурному синтезу понимание истории как самовыражения действующей в ней метафизической силы. Поскольку человек не только созерцающее, но и действующее существо, в построении материальной философии истории всегда заключен призыв к действию, нравственное требование. Культурный синтез - задача и долг, основанные на трезвой практической ориентации в мире, на понимании возможностей и предпосылок, заключенных в данной ситуации и позволяющих, когда они обоснованы научным исследованием прошлого, формировать настоящее и будущее.
Материальная философия истории по своей природе телеологична, но это - телеология, конструирующая исторический процесс не как движение к вечной цели, а телеология воли, формирующей будущее, исходя из настоящего на основе прошлого. Такова, по мнению Трёльча, единственная доступная решению человека в области философии истории проблема. Как справедливо писал Ф. Теннис, так же как кризис исторического мышления есть не причина, а следствие общего кризиса культуры, и <культурный синтез> не способен создать новую культуру, а может быть лишь ее результатом 25 .
Пытаясь решить проблему культурного синтеза, сохранив понимание историчности всех ценностных систем, Трёльч обращается к гегелевской абсолютной идее, к бесконечному духу, открывающему себя в мире и истории. Смысл Метафизики состоит, по мнению Трёльча, именно в том, чтобы показать единство истории
Конкретная задача каждого осмысливающего исторический процесс мыслителя - установить масштаб, идею, которые позволят ему создать необходимое культурное единство. В этом только и может состоять философское преодоление историзма, практическая обусловленность цели познания. Основная трудность, по Трёльчу, в том, чтобы найти путь от эмпирической истории, от логики конкретного исторического исследования к цели, поставленной материальной философией истории.

680

Во 2 главе Трельч ставит проблему выработки масштаба для оценки исторических явлений. Историку необходим масштаб для суждения о предмете своего исследования, который выходил бы за рамки его ценностей. Вывести такой масштаб из исторического опыта - одна из сложнейших проблем мышления всех времен. Она определяется нерасторжимой связью современной ситуации с пониманием прошлого, а отнюдь не изолированным, чисто созерцательным отношением к прошлому. Установление масштаба означает новое соотношение между прошлым и настоящим, основанное на конкретном историческом исследовании. Создать общие чисто исторические масштабы невозможно - они всегда сохраняют личный, обусловленный обстоятельствами характер, если философия не привносит в них вневременные общезначимые
идеи.
Трёльч различает исторические масштабы первой и второй степени. Один из них служит пониманию <чуждых тотальных исторических процессов>, изучая которые исследователь стремится не привнести в свое суждение собственные оценки и нормы. Другой - существенный для концепции Трёльча -действует в границах современной историку эпохи.
Отмечая чисто умозрительную возможность расширения истории до границ истории человечества, Трёльч приходит к выводу о необходимости ограничиться определенной культурной сферой, в частности для европейцев - историей Европы. Этому посвящена IV глава книги. Ход его мыслей таков: человечество не обладает духовным единством, а потому не обладает и единым развитием. Для европейцев существует лишь одна всемирная история - история европеизма (с. 608). Европеизм - великий исторический индивидуум, который являет собой для европейцев предмет истории. В нем содержится то отнесение к ценностям, с которым связано принятие этического решения в настоящем и представление о будущем. Именно история европеизма дает духовный материал, объединяющийся в современном культурном синтезе в некое единство. Сложный феномен, европеизм объединяет множество идей и сил, состоящих в непрерывной борьбе; это дает европейской культуре ее жизненность и глубину, позволяет постигнуть ее посредством исторического анализа. Историческая критика сотрясает здесь все конструкции и системы, но вместе с тем способствует появлению более достоверного воссоздания исторического становления во всех сферах духовной жизни. Масштабы прилагаются здесь только к настоящему в его историческом развитии, т. е. к западной истории. Что же касается понимания чуждой исследователю культуры (так называемого масштаба второй степени), то здесь речь идет
исключительно о конструкции общих исторических понятий,

681

выражающих сущность эпохи. Здесь нельзя говорить о соотнесении прошлого с настоящим и <прыжке> в будущее, т.е. это познание идет вне рамок культурного синтеза. Только с движением истории Нового времени мы достаточно тесно связаны, - пишет Трёльч, - чтобы разработать масштабы ценности, и только оно в них нуждается, чтобы разработать их в собственном движении (с. 145).
Таким образом все остальные культуры могут быть привлечены для сравнения в качестве параллелей развития для образования общих социологических типов, но они никогда не могут быть для европейских исследователей и мыслителей предметом исследования, объектом философии истории, ориентированной на культурный синтез.
В этой связи Трёльчу делался упрек, что понятие масштаба исторических ценностей оправдано только в том случае, если эти ценности носят абсолютный характер, ибо трудно себе представить, какую роль в измерении исторического предмета может играть не обладающий общезначимостью масштаб. Трёльч пытается преодолеть эту трудность представлением об априорном и спонтанном возникновении масштаба в нравственной жизни человека, когда он критически оценивает собственную жизнь, связывает ее с последующим созиданием, устанавливает мотивы долженствования в результате анализа своей позиции и исторической ситуации. Этот процесс возможен потому, что нравственное начало в качестве изначально априорного и спонтанного прорывается в человеческий дух. Следовательно, ответ на вопрос о конкретном применении масштаба дает исторический анализ, а вопрос о нормативности, общезначимости масштаба переводится в метафизический план. Таким образом, наряду с историческим объяснением дано объяснение метафизическое. Эти две идеи не дополняют, а снимают друг друга. В одном случае масштаб всегда будет относительным, в другом - абстрактной нормой, не связанной с конкретной историей, или продуктом определенной ситуации, т. е. и в этом случае относительным.
В соответствии со своей основополагающей идеей, согласно которой история должна прежде всего вести к постижению настоящего, Трёльч рассматривает проблему периодизации исторического процесса. Построение универсальной истории (как истории европеизма) требует выделения тех исторических <массивов>, которые оказали решающее влияние на формирование элементов современной жизни. Внутри выделенных таким способом периодов отмечаются классические моменты, которые обычно обнаруживаются на стыке двух типов общественной структуры; вслед за Теннисом Трёльч называет их сообществом (Gemeinschaft) и обществом (Gesellschaft). Историческая жизнь протекает в ритме чередования субстанциального и

682

традиционалистского сообщества и индивидуалистического и универсалистского общества.
При конкретизации поставленной задачи неизбежно возникает вопрос о границах универсальной истории европеизма, вернее о ее начале, так как о завершении ее здесь речи быть не может, поскольку она уходит в будущее. С чего же следует начинать европейскую историю? Трёльч относит ее начало формально к XV веку. Духовные корни западной культуры Трёльч видит в иудейском профетизме, классической греческой культуре, античном империализме и западном средневековье; из этих элементов в сочетании с силами настоящего следует формировать духовную силу будущего, освободив ее от всего лишнего и устаревшего. Однако основное внимание Трёльч уделяет эпохам формирования главных сил и элементов настоящего: эпохе Просвещения, Английской и Французской революциям, т. е. времени возникновения рационального государственного устройства, духовной автономии и капиталистической экономики.
В результате сложившейся исторической ситуации культурный синтез превращается в идею обновления европеизма, идею возрождения Германии - таким образом проблематика. Трёльча перемещается из сферы философии истории в сферу политики; более того, Трёльч непосредственно участвует в острой полемике с представителями английской и французской культуры по вопросу о значении немецкого государства и немецкого исторического мышления. Пронизанное философским духом историческое исследование не должно, по мнению Трёльча, ограничиваться выявлением в рамках теоретической конструкции универсальной связи внутри исторического процесса, результат которого мы можем обнаружить в состоянии нашего времени и его проблемах, не должно растворяться в чисто эстетическом созерцании культурных ценностей прошлого. Задача философии истории в том, чтобы стимулировать этическую волю к действию, сложившуюся наоснове ценностной традиции и обладающую творческой силой, которая создает не умозрительные, а практические идеалы будущего.
Идеи культурного синтеза и масштаба приводят Трёльча в новую научную область - в аксиологию. Понятие априорности в трактовке нравственности у Трёльча не дедуцируется из идеи, а обнаруживается в своем проявлении. Трёльч отказывается от понимания нравственности в ее неизменности и подчиняет ее конкретные проявления действию исторических и социальных моментов, другими словами - остается и в этом вопросе верен- историзму, соотнося этику с историко-философской совокупностью мира и человека.

683

Проблема нравственности и связанная с ней проблема религии остаются ключевыми проблемами мировоззрения Трёльча. Уже в ранних работах, где речь идет о сущности, истоках и цели нравственности, нравственность определяется как абсолютная, необходимая, сама для себя значимая цель, сила которой коренится в априорной необходимости; затем эта априорная необходимость поясняется как возникающая на основе собственного закона разновидность суждения и рассмотрения действительности под этическим углом зрения.
В посмертно опубликованных Ф. Хюгелем докладах Трёльча, подготовленных для чтения в Англии в 1920 г. и получивших от издателя общее название <Историзм и его преодоление> (Берлин, 1924) Трёльч определяет свою тему как рассмотрение этики и философии истории. Исследователи различным образом характеризуют и оценивают эту работу (Трёльча. Одни считают, что она не дает ничего нового по сравнению с <Историзмом...> (А.П. Дьяконов), другие видят в ней очевидный сдвиг от метафизики к этике, попытку преодоления историзма с помощью этики, чуть ли не <завещание Трёльча, свидетельство трагической попытки, не достигшей своей цели> (Боденштейн) 26.
Трёльч дает следующее определение: нравственность существует как извечная данность и в этом смысле она априорна. Однако постигнута она может быть только в своей конкретности, в своем историческом выражении и исторической зависимости. Нравственность открывается в социальной сфере, в социальном коллективе, где человек утверждает себя в соответствии с установленными там правилами. Поскольку в этом своем облике нравственность преследует необходимые человеку цели, она материальна по своему характеру. Нравственность предстает в двух аспектах: субъективно формальном и объективно материальном. Значение субъективной нравственности рассмотрено в одном из английских докладов - <Мораль личности и совести> - в указанном сборнике <Историзм и его преодоление>. Цель ее - созидание личностью самой себя свободной и единой. Этот процесс осуществляется подчинением заложенным в человеке нормам, налагающим на него обязательства по отношению к себе и другим.
Носителем субъективной нравственности может быть и коллективная личность - семья, племя, корпорация и т. п. Господствующие в такой группе требования преобразуются в такие человеческие идеалы как гуманность, любовь к людям, справедливость в отношениях между народами. Формальная нравственность выступает у Трёльча как метафизическое понятие. Поскольку субъективная нравственность, мораль личности и совести ставит своей целью соотнесение человека с бытием, она не связана ни со временем, ни с историей. Однако

684

она была бы беспредметной, если бы не проявлялась реально в человеческой жизни. Абсолютное начало в человеке требует конкретизации, воплощения в истории. Объективная, материальная нравственность - не что иное как именно эта реализация субъективного этноса в мире природы и истории. Оба эти вида нравственности взаимосвязаны и взаимообусловлены: нравственный разум постигается лишь в его конкретном образе, т. е. посредством эмпирически-социологического познания, но сущность его априорна и извечна.
Какова же в этой связи задача этики? Другими словами, какова должна быть этика, возникающая на указанной основе нравственности? Если априорная нравственность реализуется в истории, то этика должна быть учением о ценностях в их историческом развитии. Проблема сводится к вопросу, какова роль этики в преодолении историзма, в установлении границ
безграничного по своей природе движения. Преодоление это возможно: 1) личностной этикой нравственного самоопределения, которая может привести только к компромиссу между моралью и инстинктом; 2) этикой культурных ценностей, т. е. культурным синтезом, задача которого бесконечна и завершена быть не может: 3) духом всеобщности, поддержкой широких слоев населения, необходимой для проведения культурной идеи. Так же как Трёльч отвергает универсальную историю, ограничивая ее <европеизмом>, он отвергает и <монистическое восприятие духа всеобщности>, считая такое восприятие фантазией и заблуждением. Ни в средние века, ни в Новое время такой высшей общности не было и быть не могло. Претензия церкви объединить различные борющиеся группы в единой вере неосуществима. Однако внутри каждого данного культурного круга возникает бессознательное стремление объединить культурные ценности.
Взыскуемое Трёльчем новое толкование и обоснование христианской веры - это новый <культурный синтез>, в котором сосуществуют на базе общепризнанных ценностей вера и мышление, религия и наука, церковь и государство. Поскольку ключевым моментом этого синтеза является религиозная ценность, которая только и может объединить все эти компоненты, а реализована она может быть только государством, одной из наиболее важных проблем в исследовании Трёльча становится проблема государства и его отношения к церкви.
В одной из своих работ (<Сущность современного духа>) Трёльч пишет о тяжком религиозном кризисе современного мира. С ростом индивидуализма происходит отделение церкви от государства. Государство в качестве рационального посюстороннего провидения занимает место провидения иррационального, т. е. божественного.

685

Крушение христианского образа мира и традиционных церковных форм христианской религии привело к тому, что государство, культура и наука пошли своим путем развития, полностью отвергнув авторитет церкви. В рациональном государстве формируется капиталистическая экономика со всеми присущими ей свойствами, в частности с неизбежной анархией ценностей и борьбой идей.
В науке в поисках первичных элементов природы и математических формулировок законов и их движения создается идеал естественных наук - подчинение всего мира природы, доступного нашим органам чувств, понятию каузальности, которое полагает каждый процесс только преобразованием в соответствии с имеющимися законами.
Примеру естественных наук следуют науки о духе. Раньше отправной точкой служило убеждение в неизменности человеческой природы 27. Сначала оно сочеталось с теоретическим идеалом государства, общества, права и морали. Однако исторический метод исследования устраняет веру в этот идеал: история и социальные науки рисуют пеструю картину человеческого существования, упорядочить которую пытаются идеей прогресса. Дальнейшие исследования показали шаткость этой идеи, открыв неизмеримые горизонты истории земли и предистории, в противопоставлении которой обозреваемая человеком история составляет лишь небольшой островок. Следствием этого явился релятивизм во всех областях культуры, рассматривающий каждое явление как неповторимую индивидуальность, исключающий абсолютные и рациональные идеалы и принимающий как фатум иррациональность и многообразие жизни. В результате анархии ценностей и общего духовного кризиса произошло и крушение прежних форм христианской социальной философии.
Христианская социальная философия должна исходить из того, что задачи настоящего могут быть решены только с помощью критериев настоящего, а не идеалов прошлого. Для этого церковь должна принять идею историчности христианской социальной философии. Светские, мирские ценности находятся в тотальном антагонизме друг к другу, каждая из них является для себя наивысшей. Избежать этой анархии можно только включив их в систему тех ценностей, которые упорядочиваются высшей значимостью трансцендентной ценности. Подчинение ценностей современного западного общества высшей трансцендентной ценности, носителем которой в конечном итоге оказывается христианская церковь, непосредственно приводит к вопросу об отношении церкви к государству. Трёльч постулирует необходимость для государства
признать церковь как высшую духовную силу, без которой оно

686

не сможет осуществить свои функции государства, основанного на нравственных началах.
Государство возникает, по мысли Трёльча, из исконно чистых естественных форм совместной жизни людей, таких как семья, род, племя; оно осуществляет власть над людьми внутри своих границ и самозащиту вовне. Однако государство не может быть только органом власти; власть всегда нуждается в формирующем ее нравственном обосновании.
Трёльч рассматривает различные учения о государстве, сложившиеся в Европе под влиянием естественного права и индивидуализма. В одном из них, господствующем во Франции, государство возникает как единение свободных и равных людей, определяющих в общественном договоре права и границы государственной власти. Следствием договора, заключенного этими людьми в качестве носителей абстрактного разума, является вера в кодифицированное право и возможность в случае необходимости преобразовать форму государственной власти посредством революции. Такое государство антиклерикально по своему характеру.
В англосаксонском учении о государстве индивидуум выступает как автономная личность, сущность которой находит свое выражение в изначальной свободе перед лицом государственной власти. Здесь государство - данность, происхождение которой интереса не вызывает. Основная его функция - защита индивидуальной свободы внутри страны и за ее пределами. Эта теория также провозглашает отделение церкви от государства, но по другим мотивам, суть которых состоит в том, что вера - личное дело каждого человека.
Третий тип европейской теории государства сложился в Германии и ему Трёльч уделяет особое внимание. Испытав влияние обеих названных теорий, немецкое учение о государстве видит в нем автономное образование, но при этом признает индивидуальные права и свободы. <Индивидуумы не составляют целого, но отождествляют себя с ним>. Не договор и не целерациональная конструкция создает государство и общество, а надличностные силы, воплощенные в значительных людях, народный дух или религиозно-этическая идея. Такое понимание государства является, по мнению Трёльча, разновидностью идеи свободы, которая есть не однозначный исконный догмат разума, а результат социально-политического и духовного развития 28.
Рассматривая типы европейской свободы и государственного устройства в разных странах европейского континента, Трёльч определяет политическую свободу в Германии как <свободное> осознанное повиновение целому, сложившееся в процессе исторического развития, в формировании государства
и нации. Свобода здесь состоит не столько в правах, сколько

687

в добровольном выполнении обязанностей, в служении целому в соответствии с занимаемым в нем местом.
Из понимания государства как организма, и политической свободы как достойного выполнения обязанностей, формируется идея воплощения в государстве временных целей, идея культурного государства, в рамках которого должны достигнуть своего полного развития способности народа.
В ответ на обвинения идеологов Антанты, утверждавших, что в Германии право подчинено силе, тогда как в западных демократиях право защищает от господства силы, Трёльч, подобно многим другим мыслителям Германии, противопоставляя дуализму английского и французского государства немецкий <монизм>, утверждает, что там интерес данной политической ситуации обособлен от морали и естественного права; в немецкой же государственной теории, где государство - последняя стадия в развитии божественного разума, противоречие между силой и правом якобы исчезает
Политическая деятельность Трёльча началась поздно Впервые он излагает свои политические взгляды в речи перед студентами Гейдельбергского университета в 1914 г В годы Первой мировой войны он приобретает политическую известность, постоянно выступая со статьями, посвященными будущему Германии.
Придерживаясь ярко выраженных патриотических взглядов, Трёльч достаточно отчетливо видел вместе с тем неспособность Германии вести продолжительную войну и не считал целесообразной для Германии милитаристскую политику В своем стремлении предотвратить революцию он настаивал на проведении умеренных демократических реформ. Такого рода преобразования не должны были, по его мнению, затронуть основы немецкого духа и немецкой культуры. Вместе с тем Трёльч, трезво оценивая положение Германии, полагал, что Германия еще долго не сможет выступать на мировой арене в качестве великой державы.
В результате анализа сложившегося положения Трёльч приходит к выводу, что единственным методом урегулирования отношений между народами является компромисс, гуманизирование и этизирование политики. Как этого достигнуть - вопрос, который решается в зависимости от данных условий и исторической ситуации. Политика не может осуществить цель жизни; в ее власти только создание таких условий жизни, в которых может быть достигнут компромисс между природой и духом, господством и свободой.
Расплывчатость (но, быть может, и широта) политических взглядов Трёльча побуждала многих западных историков и социологов отрицать его значение как политика.

688

По существу в политических высказываниях Трёльча проявляется тот же дуализм, который легко обнаружить в его философии истории. Здесь то же столкновение исторического метода в познании действительности и идеалистических представлений, которое выступает в его трактовке философских, этических и религиозных проблем.
Последовательно рассматривая различные философские системы, Трёльч приходит к выводу, что цель исторического развития недоступна пониманию конкретного человека в конкретной ситуации. В определенном аспекте <Историзм и его проблемы> можно трактовать как доказательство несостоятельности попыток решить коренные вопросы человеческого бытия. Не устранил Трёльч и то столкновение исторического мышления с нормативно установленными истинами и ценностями, о котором он писал еще в 1902 г.
Основные положения философии истории Трёльча непосредственно связаны с его социальной философией: не попытка охватить исторический процесс в целом, а культурный синтез; европеизм вместо мировой истории; мысль о необходимости соответствия с социальными и историческими условиями в противопоставление тезису о незыблемости культурных, политических, этических и религиозных идей. Однако историзация культуры и религии сочетается у Трёльча с присутствием бесконечного в конечном, с пониманием развития как самовыражения трансцендентной идеи. Новый синтез ценностей - этика и мораль - мыслимы лишь при ориентации на религиозные ценности, которые будучи сами историчными, проникнуты тем не менее абсолютным духом и выражают его движение во времени.
Отрицание абсолютного значения христианской религии было потрясением для своего времени; между тем Трёльч отнюдь не пытался умалить значение религии как таковой. Напротив, его целью было утвердить значение церкви и теологии, освободив их от потерявших свою убедительность обветшалых догматов и представлений.
В. Боденштеин, подчеркивая, что Трёльч с необыкновенной силой характеризовал кризис своего времени, угрозу, которую несли силы распада и разложения, называет его <теологом, вырванным логикой вещей из своей сферы> и стремившимся сохранить с помощью философского обоснования постулаты христианской веры 29
Но, быть может, именно эта <вырванность> из <своей сферы>, неизбежно узкой, придала Трёльчу и силу в критической направленности его труда, и веру в человеческое достоинство, и пафос в стремлении доказать, что историзм и не-

689

избежно сопутствующий ему релятивизм должны быть лишь инструментом познания в вечном поиске и принципиальной незавершенности европейской культуры.