Лосев А. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. ЭСТЕТИКА ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ У АРИСТОТЕЛЯ

ФИЗИОГНОМИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА

§9. Итог о "Физиогномике" Аристотеля
1. Физиогномическое единство души и тела.

Установленная нами выше особенность и главная черта аристотелевской природы, а именно ее упорядоченность и ее внутренняя логичность и разумность особенно явствуют из небольшого трактата Аристотеля "Физиогномика". Здесь мы узнаем, что природа не просто проникнута Логосом и Умом, но что самый Ум, или дух, неразрывно связан с природой, не существует без нее и вообще, по-видимому, немыслим в чистом и отвлеченном виде, но зависит от каждого изменения тех природных частей, с которыми он связан. Мы легко готовы были понять Аристотеля, когда он говорил о проникнутости природы порядком, красотой и целесообразностью, но тысячелетняя европейская привычка разделения духа и материи мешает нам с такой же легкостью принять учение о зависимости духа от природной материи, учение о внедренности духа в нее. Нам слишком трудно отказаться от представления о какой-то свободе души, о какой-то ее самостоятельности, хотя бы частичной самостоятельности, и о несвязанности ее с природными элементами. Однако легко можно видеть, что учение о разумности природной материи предполагает и учение о материальности духа. Посмотрим, каким образом Аристотель развивает это учение в "Физиогномике".

а) Аристотелевское доказательство связи между душой и телом распадается на две части. Во-первых, Аристотель замечает, что изменения телесного состояния влекут за собой перемену в состоянии души и что, с другой стороны, душевные переживания влияют на состояние тела. Это мы видим, например, у пьяных, у которых состояние опьянения изменяет весь их душевный облик, и, с другой стороны, у влюбленных, испуганных и т.д., у которых происходит определенное изменение телесного самочувствия. Второе доказательство, приводимое Аристотелем, на первый взгляд производит впечатление явной логической ошибки petitio principii. Ведь положение о том, что каждое живое существо имеет душу именно этого живого существа, а не какого-либо другого, служащее у Аристотеля основанием в доказательстве, как раз и есть, по-видимому, то самое, которое Аристотелю необходимо было доказать, – это тезис о неразрывном единстве души и тела. К тому же еще и нельзя сказать, что выдвинутое Аристотелем положение очевидно: мы с успехом можем говорить, например, о человеке с душой льва и признавать тем самым, что данному живому существу досталась душа совсем другого живого существа. Все это настоятельно понуждает нас более внимательно отнестись к данному тексту Аристотеля.

В самом деле, в нем вовсе не говорится, что данное живое существо не может иметь душу другого существа. Но оно имеет душу того существа, чей вид (eidos) оно имеет. Таким образом, данное живое существо в своей конкретности может обладать любой, какой угодно душой. Так, человеческое существо может обладать, в частности, и душой льва или душой какого-либо другого существа. Но в таком случае оно необходимо должно обладать и видом этого последнего. Наличие конкретного живого существа еще ничего не может сказать нам о его внутренних свойствах и свойствах его души, так как их нам может раскрыть только вид. Однако мы знаем, что аристотелевский "вид", эйдос, или форма, есть осмысленная структурная завершенность, что она есть именно то в предмете или живом существе, что определяет его разумное содержание. То, что именно этот вид-эйдос оказывается неразрывным образом связан с душой предмета или живого существа, возвращает нас к основам аристотелевской онтологии и эстетики, для которой весь мир пронизан разумом, логичностью и красотой, причем природные формы являются структурным завершением этих принципов. Таким образом, учение о том, что вид, или форма (но не конкретная этость), живого существа раскрывает душу, то есть внутреннюю природу этого существа как эйдоса, вытекает из самой сути философии Аристотеля.

б) Поясним это учение на примере из того же трактата "Физиогномика". "Волосатость на животе, – замечает Аристотель, – обозначает болтливость. Это восходит к роду птиц, ибо птицам в отношении тела свойственна волосатость живота, а в отношении души – болтливость" (2, 806 b 18-21). Совершенно очевидно, что генетическая конкретность живого существа нисколько не интересует Аристотеля. Он стремится проследить некоторые черты и особенности формы, которые могут быть свойственны самым различным родам существ, и именно с этими чертами формы соединяет внутренние, "душевные" свойства. Так, "волосатость живота" есть некоторый природный эйдос, а сочетание ее с "болтливостью" есть некоторое сочетание эйдосов, которые не подчинены конкретной структуре отдельного живого существа, но являются элементом, общим для большого количества самых различных живых существ. Физиогномика Аристотеля основывается, таким образом, на представлении об органическом существе как комбинации определенного числа структурных элементов, некоторых элементарных эйдосов, которые в сочетаниях дают все богатство органического мира, а в отдельности принадлежат многим его представителям.

в) Аристотель развивает свою мысль о нераздельном единстве души и тела также и в 4 главе. Он распространяет здесь рассуждения, уже выдвинутые им в самом начале трактата. Вместе с тем привлекают внимание два новых термина, которые он здесь вводит. Во-первых, всякое состояние тела, обладающее определенной характеристикой, он называет формой (morphё) тела.

Совершенно очевидно, таким образом, что разнообразные физические состояния организма Аристотель понимает не как непрерывный континуум, а как ряд дискретных, строго определенных и структурно оформленных состояний. Во-вторых, способ отношения души к телу и тела к душе определяется термином syndiateloysin allёlois, что есть буквально "совместно друг с другом приходят к завершению или цели". Этот термин также указывает на то, что единство души и тела заключается в их обоюдной направленности на достижение определенной завершенности, или цели, то есть опять-таки структурной определенности.

Аристотель продолжает: "Очевидно также, что под действием сил души возникают подобные формы (morphai) в телах; таким образом, в живых существах все является проявлением чего-либо того же самого" (4, 808 b 27-30). Аристотель хочет здесь сказать, что формы тела, то есть структурно-определенные, характерные и дискретные состояния, или модусы, живых существ являются признаками подобного (homoiai), или, как еще говорит Аристотель, "того же самого" состояния, или модуса, души.

2. Основные черты физиогномической эстетики Аристотеля.

Изучая трактат Аристотеля "Физиогномика", мы наталкиваемся на вполне типические черты эстетики Аристотеля.

Во-первых, вся она очевиднейшим образом построена на разделении и в то же самое время на объединении внутреннего и внешнего. Но только, в отличие от других трактатов, Аристотель выдвигает здесь этот метод совпадения противоположностей в самой очевидной и не допускающей никакого сомнения форме. Если в своих других, более теоретических трактатах Аристотель везде стоял на точке зрения синтеза противоположностей, но только выдвигал этот синтез то более, то менее ярко, в зависимости от тематики вопроса, а иной раз и совсем не выдвигал этого синтеза вперед, а мы только в порядке чисто научного анализа сами пытались формулировать его в соответствующем виде, то в данном физиогномическом трактате уже сама тема взята из области синтеза внутреннего и внешнего, так что Аристотелю волей-неволей приходилось формулировать этот синтез даже в тех случаях, в которых он в других трактатах вовсе не находил нужным это делать.

Во-вторых, опять-таки сама тема трактата заставляла здесь Аристотеля часто вникать более подробно в эту эстетику внутреннего и внешнего, к чему он иной раз прибегал в весьма ясной форме, но что иной раз оставлял без всякого внимания, если это не входило в его прямые задачи. В результате этой углубленной эстетики внутреннего и внешнего и в результате появления того среднего, что получалось от их слияния, Аристотель часто и это среднее не оставляет на стадии простой констатации, а находит и в нем тоже нечто более внутреннее и тоже нечто более внешнее. Более внешнее в таких случаях выступает в виде того, что мы выше называли выражением или выразительностью. Это делало его эстетику в данном трактате еще более глубокой и еще более тонкой. Аристотель в данном трактате часто изображает нам такую действительность, которая является и не только телесной и не только психической. То среднее, к чему Аристотель и другие античные эстетики приходили в результате своего желания объединять внутреннее и внешнее, или субъективное и объективное, часто все же носило характер своего двойственного происхождения. Но то среднее, о котором говорит в данном трактате Аристотель, действительно оказывается каким-то особого рода бытием, в котором уже потонуло всякое различие внутреннего и внешнего. Среди многочисленных трактатов Аристотеля найдется очень мало таких, где это среднее бытие выступало бы с такой степенью самостоятельности, неделимости и очевидности. Пожалуй, это среднее бытие, которое постулируется всей эстетикой Аристотеля, нигде не дается в таком отчетливом и самодовлеющем виде, как в трактате "Физиогномика".

В-третьих, далее, нигде в данном трактате не видно, чтобы Аристотель отступал от своих исходных понятий или предавал их забвению. Эта тонкая извивность телесно-психического состояния нисколько не мешает ни телу быть самостоятельной и самодовлеющей субстанцией, ни душе быть становлением чистого ума и лишенной всякого телесного качества. Все основные проблемы философии и эстетики Аристотеля остаются здесь совершенно незыблемыми и самостоятельными. Но зато и их эстетическое объединение в том физиогномическом целом, о чем трактует здесь Аристотель, тоже нисколько не теряет ни своей самостоятельности, ни своего самодовления, ни своей, ни с чем не сравнимой, очевидности. Приходится только удивляться, что историки эстетики так невнимательно и с таким презрением проходят мимо "Физиогномики" Аристотеля, которая из всех эстетических трактатов Аристотеля, пожалуй, является наиболее эстетическим157.

В-четвертых, наконец, физиогномические умозаключений подчиняются у Аристотеля специальной логике, которая уже отличается от обычного учения о силлогизме, а именно той логике, которая оперирует с понятиями вероятными, но не необходимыми.

Правильно построенный силлогизм, по Аристотелю, всегда истинен. Но тот силлогизм, которым пользуется физиогномическая эстетика, вовсе не обладает этим признаком необходимости, но содержит в себе нечто такое, что с чисто логической точки зрения нужно считать пока еще только вероятным и что, следовательно, требует проверки.

Прочитаем у Аристотеля следующее рассуждение, которое формулирует как раз эту физиогномическую логику (to physiognomonein):

"Разгадывать природу живого существа возможно, если признают, что физические переживания одновременно изменяют тело и душу. В самом деле, изучающий музыку изменяет, может быть, в некотором отношении также и свою душу, но это переживание не принадлежит к [переживаниям] от природы, а такими, скорее, являются [другие], как, например, гнев и чувственные вожделения, которые относятся к природным движениям.

Если это признать, а также – что такое-то переживание имеет такое-то [соответствующее] выражение, и если, далее, можем принять, что каждому роду [живых существ] свойственно особое переживание и [соответствующее] выражение, тогда мы можем разгадывать природу [этих существ]. Именно: если какому-либо неделимому роду присуще свое особое переживание, как, например, львам – смелость, то необходимо, чтобы было и какое-либо [внешнее] выражение [его]. Ибо предполагается, что тело и душа] переживают вместе. Допустим, что таким [признаком] будут большие конечности, что может быть присуще и другим родам, однако не всем [особям] в них. В самом деле, [этот] признак есть отличительный [именно] в том смысле, что [соответствующее ему] переживание свойственно всему роду [львов], а не [в том смысле, что оно свойственно] только [этому роду], как мы обычно и говорим. Таким образом, и в другом рода будет присуще то же самое [переживание]: и смелым, [например], будет человек и другое какое-нибудь живое существо; следовательно, они будут иметь и признак [смелости], ибо одно [переживание] имеет одно [выражение]. Если же это так и если мы такого рода признаки можем подобрать для таких живых существ, которые имеют одно только им свойственное переживание, ведь всякое переживание имеет свое выражение, поскольку оно необходимо имеет одно [выражение], то мы можем разгадывать природу [живых существ]. Но если [какой-либо] род, взятый в целом, обладает двумя отличительными свойствами, как лев, например, – смелостью и благородством, то как можно будет распознать, который из этих двух признаков сопутствует какому из свойственных [этому роду] переживаний? [Это возможно], если оба признака присущи еще некоторому другому роду [живых существ], но не всем его [особям], и если там, где [оба признака] присущи не всем [особям], некоторые из них один [признак] будут иметь, а другого – нет. В самом деле, если один смел, но не благороден, и [притом] имеет такой-то из двух признаков, то ясно, что и у льва этот [признак] будет признаком смелости" (Anal. pr. II 27, 70 b 7-32).

Поясним это приведенное рассуждение Аристотеля следующим образом.

Допустим, что мы имеем такое умозаключение: "Все существа, обладающие большими конечностями, – смелы. Лев обладает большими конечностями. Следовательно, лев – смел". Это умозаключение является самым обыкновенным категорическим силлогизмом первого модуса, и оно всегда истинно. Однако истинность эта обладает в абсолютном силлогизме только формальным характером, то есть в данном случае вовсе не проверяется истинность большей посылки, да и вообще дело здесь не в материальной истинности посылок. Но допустим, что нас заинтересовала материальная истинность такого силлогизма. В этом случае первая посылка является вовсе не обязательно истинной, а только вероятной; и такого рода силлогизм Аристотель называет не силлогизмом в собственном смысле слова, но энтимемой, под которой он понимает не энтимему в нашем смысле слова, то есть пропуск какой-нибудь посылки силлогизма, но нечто только вероятное, которое нужно еще проверить. С точки зрения Аристотеля, для всякого физиогномического умозаключения необходимо прежде всего, чтобы термины, из которых состоит первая посылка, были только одного объема. Ведь если не все смелые существа имеют большие конечности или не все существа с большими конечностями смелы, тогда не получится и никакого достаточно надежного умозаключения о смелости льва. Во-вторых, для того чтобы умозаключение о смелости льва было надежным, необходимо проверить, во всех ли действительно родах живых существ смелость и обладание большими конечностями обязательно соответствуют друг другу. Если, например, найдется какой-нибудь зверь или человек, который смел, но не обладает большими конечностями, или обладает большими конечностями, но не смел, тогда вывод о смелости льва тоже будет ненадежен и даже неверен.

Следовательно, физиогномическое умозаключение, взятое само по себе, есть заключение только вероятное, а вовсе не целиком необходимое. Еще нужно проверить, действительно ли смелость и обладание большими конечностями всегда соответствуют друг другу в данном роде существ и действительно ли это соответствие имеет место также и в других родах существ. Однако Аристотель вовсе не считает необходимым пользоваться только одними абсолютными или категорическими силлогизмами. Человеческая жизнь я человеческое сознание по преимуществу только и состоят из вероятных поступков и суждений, а вовсе не обязательно только из абсолютных или необходимых. Как мы увидим ниже, Аристотель специально формулирует такого рода вероятностную логику, которую он специально называет "диалектической", или "риторической".

Таким образом, с точки зрения чистой логики эта "диалектическая", или, как мы бы сказали, вероятностная, логика и лежит в основе физиогномической эстетики, почему и нужно считать эту последнюю вовсе не какой-то случайной или необязательной проблемой, но проблемой очень важной, и притом со своей собственной специфической структурой.