Руднев В.П. Характеры и расстройства личности

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть вторая. МЕТАПСИХОЛОГИЯ ЛИЧНОСТНЫХ РАССТРОЙСТВ

Глава 8. БРЕД ВЕЛИЧИЯ: ОБ ЭКСТРАЕКТИВНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ

Год 2000 апреля 43 числа. Сегодняшний день - есть день величайшего торжества! В Испании есть король. Он отыскался. Этот король я.
Н. В. Гоголь. "Записки сумасшедшего"

I
Будем называть базовое отождествление, лежащее в основе бреда величия, - построение типа "Я = X" (Я - Иисус Христос, я - испанский король, я - Сократ, я - вице-король Индии и т.п.), экстраективной идентификацией. Это понятие, которое мы вводим в качестве развития введенного выше термина экстраекция (психотический механизм защиты, суть которого состоит в том, что внутренние психологические содержания переживаются субъектом как внешние физические явления, якобы воспринимающиеся одним или сразу несколькими органами чувств). Экстраективная идентификация - это такое состояние сознания субъекта, при котором его собственное Я переживается как неотъемлемо присущее объективно не присущему ему имени или дескрипции, такое состояние, когда субъект субъективно в бредовом смысле "превращается в другого человека", несопоставимо более высокого по социальному рангу, и пытается вести себя так, как если бы он был этим человеком.
Понимаемая таким образом, экстраективная идентификация характерна исключительно для бреда величия, но поскольку понятие идентификации является одним из часто употребляемых в психоанализе и психоаналитически ориентированной психологии и психиатрии, то нашим дальнейшим шагом будет разграничение понятий "экстраективная идентификация", "инт-
212
роективная идентификация" (которую обычно просто называют идентификацией) и "проективная идентификация".
Под интроективной идентификацией понимается такое состояние сознания, при котором субъект уподобляет себя значимому объекту, сохраняя при этом понимание отдельности своего собственного Я. Для интроективной идентификации в этом смысле характерны такие выражения, как "Я хочу быть похожей на мать" или "Я истинный сын своего отца". Даже при формальном выражении тождества подлинное отождествление при интроективной идентификации не имеет места, это отождествление на самом деле является всего лишь уподоблением (классическими работами об интроекции и (интроективной) идентификации являются [Ференци 2000, Фрейд 1994b, А. Фрейд 1998]).
Под проективной идентификацией понимается такое состояние сознание, при котором Я отождествляет объект, с которым находится в коммуникации (например, психоаналитика или сексуального партнера), с одним из первичных объектов (отцом или матерью) и принуждает его вести себя так, как если бы он был этим объектом [Мак-Вильяме 1998: 147]. Таким образом, формула проективной идентификации это "Вы совсем как мой отец", "Ты вылитая моя старшая сестра Мэри".
Стало быть, когда идентификация интроективна, она характеризует прежде всего невротический уровень сознания, при котором объектные отношения не разрушены и критика сохранена; когда идентификация проективна, она характеризует преимущественно пограничный уровень сознания, при котором объектные отношения значительно искажены и критика присутствует не полностью, но тестирование реальности сохраняется; когда же имеет место экстраективная идентификация, то это означает полную разрушенность объектных отношений, отсутствие критики и тестирования реальности, то есть психоз [Кернберг 1998, 2000].
При интроективной идентификации Я и объект сохраняют свою объективную идентичность, акцентуируется только зависимость Я от объекта-инт-роекта; при проективной идентификации сохраняется идентичность Я, но искажается идентичность объекта; при экстраективной идентификации реальные объекты исчезают из жизни субъекта, на их место становятся бредово-галлюцинаторные экстраективные объекты и, что наиболее существенно, собственное Я разрушается и практически перестает быть таковым, растворяясь в бредовом экстраективном объекте.
II
После отказа от реальности, являющегося необходимым условием психоза [Freud 1981a], сознание субъекта затопляется символическим. То, что
213
было раньше воображаемым у невротика, становится символическим у психотика (подробнее см. [Руднев 1999]). Помимо прочего, это означает, что картина мира психотика становится берклианской, его реальность - это реальность его субъективных ощущений и языка, на котором он говорит об этих ощущениях, причем языка особого, лишенного сферы референции во внешнем мире (Даниель Шребер, автор "Мемуаров нервнобольного", называл этот язык "базовым языком" (см. [Freud 1981a, Канетти 1997]). До тех пор пока сознание психотика не дошло до полного разрушения, до слабоумия, Я в его мире еще удерживается, но особенностью этого психотического Я является акцентуация, утрирование тех свойств, которые присущи любому Я как центру высказывания в обычном языке. Что же это за особенности?
В любом языке, в котором в принципе есть "я", "я" - это говорящий. Говорящий "присваивает" себе то, что он произносит, в определенном смысле он присваивает себе весь язык [Бенвенист 1974: 296], но поскольку для психотика язык и мир совпадают, то тем самым можно сказать, что психотическое "я" присваивает себе весь мир. Отсюда становится ясным логическое обоснование перехода от интроективной невротической идентификации к экстраективной психотической. Если невротик говорит "Я Наполеон" ("Мы все глядим в Наполеоны"), то это означает отождествление имен на уровне интенсионала. На экстенсиональном референциальном уровне это означает всего лишь "Я похож на Наполеона (кажусь себе похожим, хочу быть похожим)" и т.п. Говорящий "Я Наполеон" на уровне интроективной идентификации отдает себе отчет в том, что на самом деле он не Наполеон, а такой-то с таким-то именем и такой-то биографией. Психотик, говорящий "Я Наполеон", подразумевает тождество объектов на уровне экстенсионалов. Однако особенностью мышления психотика является то, что для него различие между значением (интенсионалом) и референцией (экстенсионалом) (фундаментальное различие в языке, в котором в принципе есть позиция говорящего [Quine 1951, Даммит 1987, Хинтикка 1980, Степанов 1985]), пропадает. Язык психотика - это первопорядковый язык. В нем все высказывания существуют на одном уровне (ср. с идеями Грегори Бейтсона о неразличении логических типов при шизофрении [Бейтсон 2000]; применительно к галлюцинациям подробно об этом см. предыдущую главу). Психотический язык не признает иерархии, а, стало быть, является не логическим, а мифологическим, то есть, строго говоря, уже не языком, а языком=реальностью. Для мифологического языка=реалности как раз характерны однопорядковость и отождествление имен, понимаемых как имена=объекты. Ср.:
Мифологическое описание принципиально монолигвистично - предметы этого мира описываются через такой же мир, по-
214
строенный таким же образом. Между тем немифологическое описание определенно полилингвистично - ссылка на метаязык важна именно как ссылка на и н о й язык <...> Соответственно и понимание в одном случае [немифологическом. - В. Р.] так или иначе связано с переводом (в широком смысле этого слова), а в другом же [мифологическом. - В. Р.] - с узнаванием, отождествлением [Лотман-Успенский 1992: 58].
Однопорядковость языка при экстраективной идентификации сказывается, в частности, в том, что в речи мегаломана, по-видимому, исключены пропозициональные установки (выражения типа "Я думаю (полагаю, убежден), что..."). Во всяком случае, трудно представить в такой речи высказывания типа Я полагаю, что я Наполеон, или Мне кажется, что я Наполеон, или даже Я убежден, что я Наполеон. Можно предположить, что клинический мегаломан (паралитик или парафреник) теряет способность логически репрезентировать свою субъективную позицию как говорящего, так как в последнем случае ему пришлось бы разграничивать значение и референцию, то есть тот факт, что он о чем-то говорит, и содержание того, о чем он говорит, с референцией к внешнему миру, поскольку именно это различие между внешним миром (областью экстенсионалов) и говорением о внешнем мире (областью интенсионалов) в данном случае и утрачивается. Истинность того, что говорится в мегаломаническом высказывании, не подлежит верификации и гарантируется самим фактом говорения. Поэтому языковые возможности классического психотерапевтического воздействия на такое сознание также утрачиваются, поскольку психотерапия, даже поддерживающая психотерапия психотиков, состоит в обмене мнениями (то есть пропозициональными установками), во всяком случае в попытке такого обмена. Единственная возможность психотерапевтического воздействия на такого пациента это принятие однопорядковой мифологичности его языка. В этом смысле показателен пример Дона Джексона, который в разговоре с пациентом, считавшим себя богом и вообще отказывавшимся от коммуникации, добился успеха (некоторой заинтересованности со стороны пациента), когда не только признал, что он бог, но передал ему больничный ключ как знак его божественных полномочий [Вацлавик, Бивин, Джексон 2000: 282-283].
Другими словами, психотик пользуется тем, что обычный язык в принципе позволяет отождествлять имена на уровне интенсионалов, тем, что в принципе возможно сказать "Я Наполеон" в значении "Я похож на Наполеона".
При этом, поскольку различие между значением и референцией в речи мегаломана утрачивается, с точки зрения здорового сознания то, что проделывает психотик при экстраективной идентификации, выглядит как приравнивание одного тела, живого, другому телу (давным-давно мертвому
215
или вообще вымышленному), потому что ведь, так сказать, психотическая коммуникативная сила речевого акта, в котором говорящий отождествляет себя с кем-то давно умершим, как раз и состоит в том, что он как бы этим хочет утверждать не только тождество сознаний, но и тождество тел - поскольку имя интенсионально, а тело экстенсионально. (Этот телесный аспект экстраективной идентификации очень важен, и мы вернемся к нему в дальнейшем.)
Если то же самое переложить на язык семантики возможных миров, то можно сказать, что говорящий является прагматической референциальной точкой отсчета, служащей пересечением возможных миров [Золян 1991]. Другими словами, когда говорящий отождествляет себя с другим объектом (в данном случае неважно, интроективно или экстраективно, интенсионально или экстенсионально), он присваивает себе вместе с именем (и телом) весь возможный мир этого объекта - его биографию, его родственников, его книги и подвиги. (Как остроумно заметил Борхес, каждый повторяющий строчку Шекспира тем самым превращается в Шекспира (см. также [Золян 1988]).
Можно сказать также, что когда психотик отождествляет себя с разными персонажами, то отличие психотика от нормального человека не в том, что нормальный человек не может отождествлять себя с разными персонажами, но в том, что психотик не понимает разницы между метафорическим (интенсиональным) и буквальным (экстенсиональным) отождествлением. Юнг писал по этому поводу о своей пациентке-портнихе, отождествлявшей себя, в частности, с Сократом:
Она "мудра" и "скромна", она совершила "высшее"; все это - аналогии к жизни и смерти Сократа. Итак, она хочет сказать: "Я подобна Сократу и страдаю, как он". С известной поэтической вольностью, свойственной минутам высшего аффекта, она прямо говорит: "Я Сократ". Болезненным тут, собственно, является то, что она до такой степени отождествляет себя с Сократом, что уже не в состоянии освободиться от этого отождествления и до известной степени считает его действительностью, а замену имен настолько реальной, что ожидает понимания от всех, с кем имеет дело. Тут мы видим ясно выраженную недостаточную способность различать два представления: каждый нормальный человек бывает способен отличить от своей действительной личности принятую роль или ее принятое метафорическое обозначение [Юнг 2000: 120].
Но почему паралитик и парафреник отождествляют себя именно с великими людьми, в чем смысл и этиология этого величия, которое носит опять-
216
таки сугубо символический характер, так как пациент, чем большее величие он выказывает, тем в более плачевном состоянии он объективно находится?
Отчасти ответить на этот вопрос может помочь рассмотрение динамики хронического шизофренического бреда.
III
Принято различать три стадии хронического бреда: паранойяльную, параноидную и парафренную [Рыбальский 1993].
Для паранойяльной стадии характерен бред отношения, суть которого состоит в том, что больному кажется, что вся окружающая действительность имеет непосредственное отношение к нему. Главными защитными механизмами при бреде отношения являются проекция и проективная идентификация.
На параноидной стадии бред отношения перерастает в бред преследования. Психологическая мотивировка этого перехода достаточно прозрачна. "Если все обращают на меня внимание, следят за мной, говорят обо мне, значит, им что-то от меня нужно, значит, меня хотят в чем-то уличить, возможно, убить и т.д.". На стадии бреда преследования нарастает аутизация мышления, но внешний мир еще каким-то образом существует, однако это настолько враждебный, страшный, преследующий мир, что лучше, чтобы его вовсе не было. На стадии преследования главными защитными механизмами являются экстраекция (бредово-галлюцинаторный комплекс) и проективная идентификация (например, отождествление психиатра с преследователем).
Чем мотивируется переход от идеи преследования к идее величия? Больной как бы задает себе вопрос: "За что меня преследуют?" На этот вопрос можно ответить по-разному. Если в больном сильно депрессивное начало, то он может подумать, что его преследуют за те (реальные или воображаемые - интроективного характера) грехи, которые он совершил, и чувство вины, которое гипертрофируется при депрессии, приведет его к выводу, что его преследуют, так сказать, "за дело". Тогда бред преследования перерастает или совмещается с бредом греховности, вины и ущерба [Блейлер 1993]. Но может быть и другая логика, противоположная. Она будет развиваться у больного с гипоманиакальными или нарциссическими установками. Он будет рассуждать так: "Меня преследуют потому, что я так значителен, так велик, меня преследуют, как всегда преследуют гениев, великих людей, как преследовали фарисеи Иисуса Христа, как преследовали поли-
217
тические враги Цезаря или Наполеона, как преследуют бездарные критики великого писателя. Значит, я и есть великий человек, Иисус, Наполеон, Достоевский". И в тот момент, когда эта идея заполняет сознание, бред преследования сменяется бредом величия, параноидная стадия сменяется па-рафренной. Ничего, что за это надо расплатиться полной утратой хоть каких-то проблесков представлений о реальном мире. Не жалко такого мира, раз он так враждебен и так ничтожен по сравнению со Мной. Таким образом, главным механизмом защиты на парафренной стадии является экстра-ективная идентификация (при том, что важность экстраекции - бредово-галлюцинаторного комплекса - сохраняется).
Сказанное можно обобщить в виде таблицы.

стадия развития хронического шизофренического бреда

 

паранойяльная

 

параноидная

 

парафренная

 

тип бреда

 

отношение

 

преследование

 

величие

 

механизмы защиты

 

проекция (и проективная идентификация)

 

экстраекция (и проективная идентификация)

 

экстраективная идентификация (и экстраекция)

 

IV
Характеризуя "жизненный проект" мегаломана, Рональд Лэйнг писал:
Когда "я" все больше и больше участвует в фантастических взаимоотношениях и все меньше и меньше - в прямых реальных, оно теряет при этом свою собственную реальность. Оно становится, как и объекты, с которыми связано, магическим фантомом. При этом подразумевается, что для подобного "я" все что угодно становится возможным, безоговорочным, тогда как в реальности любое желание должно быть рано или поздно обусловленным и конечным. Если же это не так, "я" может быть кем угодно и жить в какое угодно время. < ...> В воображении росло и набиралось фантастических сил (оккультных, магических и мистических) [Лэйнг говорит о своем пациенте Джеймсе. - В. Р.] убеждение - характерно смутное и неопределенное, но тем не менее вносящее склад в идею, что он не просто Джеймс из данного времени и пространства, сын таких-то родителей, но кто-то очень особый, имеющий чрезвычайную миссию, вероятно перевоплощение Будды и Христа [Лэйнг 1995: 149].
218
Что можно сказать о "жизненном проекте" мегаломана, учитывая сказанное выше? Прежде всего, для ситуации человека, поглощенного идеей величия, характерно вопиющее несоответствие между его точкой зрения на мир и точкой зрения того, с кем он "ведет диалог", прежде всего с психиатром, потому что после первых реальных шагов мегаломана на свободе (например, неадекватно дорогих покупок) он попадал в больницу, где его фактически единственным "партнером по бытию" становился психиатр. Это несоответствие прежде всего касается объективной пространственной ограниченности мегаломана пределами палаты и безграничности, глобальности его бредового пространства. Второй тип несоответствия касается собственности. На словах мегаломан мог обладать огромными состояниями, увеличивающимися раз от разу. Реально, по-видимому, он уже не обладал ничем, так как над ним учинили опеку. Третье несоответствие касается противопоставления реальной немощи паралитика или парафрени-ка и его бредовой мощи - интеллектуальной, физической, политической или военной.
Однако для того, чтобы можно было конкретно говорить о каком-то жизненном проекте, необходимо располагать конкретными историями болезни или хотя бы их фрагментами. В нашем случае имеется три таких источника: анализ бреда величия портнихи - пациентки Юнга, история болезни Йозефа Менделя, студента-философа, перенесшего острый реактивный психоз с элементами бреда величия (история болезни рассказана и проанализирована Ясперсом в книге [Ясперс 1996]), и, наконец, случай Шре-бера, сочетающий преследование и величие.
У пациентки Юнга, во всяком случае на первый взгляд, уже практически вообще нет никакого жизненного проекта, поскольку она в значительной степени дементна и ее высказывания носят характер повторяющихся стереотипии. Вот один из образцов ее речепроизводства:
Я величественнейшее величие - я довольна собой - здание клуба "Zur platte" - изящный ученый мир - артистический мир - одежда музея улиток - моя правая сторона - я Натан мудрый (weise) - нет у меня на свете ни отца, ни матери, ни братьев, ни сестер - сирота (Waise) - я Сократ - Лорелея - колокол Шиллера и монополия - Господь Бог, Мария, Матерь Божья - главный ключ, ключ в небесах - я всегда узакониваю книгу гимнов с золотыми обрезами и Библию - я владетельница южных областей, королевски миловидна, так миловидна и чиста - в одной личности я совмещаю Стюарт, фон Муральт, фон Планта - фон Кугель - высший разум принадлежит мне - никого другого здесь нельзя одеть - я узакониваю вторую шестиэтажную фабрику ассигнаций для замещения Сократа - дом
219
умалишенных должен был бы соблюдать представительство Сократа, не прежнее представительство, принадлежащее родителям, а Сократа - это может вам объяснить врач - я Германия и Гельвеция из сладкого масла - это жизненный символ - я создала величайшую высшую точку - я видела книгу страшно высоко над городским парком, посыпанную белым сахаром - высоко в небе создана высочайшая высшая точка - нельзя найти никого, кто бы указал на более могущественный титул [Юнг 2000: 124].
Уже из этого фрагмента видно достаточно много. Нам прежде всего кажутся наиболее важными идеи высшей точки и идеи установления, узаконива-ния. Кажется, что больная взирает на мир с высоты птичьего полета, с некой высшей точки, которую она сама для себя создала и откуда она может обозревать мир, которого она является высшей владетельницей, откуда видна Германия и Гельвеция, фабрика ассигнаций.
Нам кажется, что не будет преувеличением сказать, что тело больной в ее фантазиях - это тело, которое совпадает с миром и всеми его обитателями. И, пожалуй, именно в этом смысл верховной божественности, как она ее понимает. Отметим также, с какой легкостью пациентка отождествляет себя с разными персонажами - она одновременно и Бог, и дева Мария. "Фон Стюарт" - еще один предмет отождествления - это, как выясняется в дальнейшем анализе, Мария Стюарт, которой отрубили голову. (Важность идеи расчленения тела будет выяснена в дальнейшем.)
Отметим также, что пациентка действительно совершенно не употребляет пропозициональных установок и вообще косвенных контекстов (придаточных предложений). Именно это позволяет ей совмещать, как она сама говорит, в своей личности нескольких людей, поскольку идея о том, что в одной личности может быть только одна личность, производная от закона рефлексивности (А=А), требует, для того чтобы этот закон мог действовать, различия между значением и референций, между именем и телом. Для па-рафреника же имя - то же, что тело, а тело - то же, что имя. И поскольку у одного человека может быть несколько имен, то это равносильно тому, что он сам может быть одновременно разными носителями этих имен, то есть одновременно Сократом, Богом, Божьей матерью, Германией, Гельвецией и т.д.
Как отмечает и сам Юнг, для нее не существует сослагательного наклонения, то есть она не делает различия между действительным и воображаемым - она изъясняется только простыми предложениями и притом обязательно в индикативе. Обычно соотношение конъюнктива, императива и индикатива в языке соответствует соотношению мысли, воли и поступка. Однако для пациентки Юнга не существует различия между помысленным,
220
предъявленным в качестве волеизъявления и сделанным. Поэтому она не употребляет императив, она не говорит: "Освободите меня из больницы" - ей это не нужно, она и так свободна. Более того, она говорит: "Я установила дом умалишенных". Дом умалишенных, таким образом, одновременно является и неким отдельным феноменом, произведенным ею при помощи акта творения, и частью ее космического тела. Она в определенном смысле понимает, что она постоянно пребывает в доме умалишенных, но для нее эта идея не вступает в противоречие с идеей, что она же этот дом умалишенных и "установила". Забегая вперед, отметим, как это удивительно напоминает комплекс страдающего бога, который одновременно создал мир и страдает как часть созданного им же самим мира.
Случай доктора Йозефа Менделя, описанный Ясперсом, во многом не похож на случай портнихи Юнга, и прежде всего тем, что здесь нет никакого намека на слабоумие ни до, ни после, ни во время психоза. Больной обладал утонченным интеллектом. Будучи юристом, он увлекся философией, читал Кьеркегора, Больцано, Рикерта, Гуссерля и Бренатно. Его психоз носил характер религиозного бреда с идеями величия, но не полного, не тотального величия. Суть его бредового сюжета заключается в том, что он должен был каким-то образом освободить человечество, наделить его бессмертием. С этой целью Верховный, Старый Бог сделал его Новым Богом, и для придания ему силы он вселил в его тело тела всех великих людей и богов. Это вселение и было кульминацией психотической драмы:
Сначала для увеличения его силы Бог переселился в него и вместе с ним весь сверхъестественный мир. Он чувствовал, как Бог проникал в него через ноги. Его ноги охватил зуд. Его мать переселилась. Все гении переселились. Один за другим. Каждый раз он чувствовал на своем собственном лице определенное выражение и по нему узнавал того, кто переселялся в него. Так, он почувствовал, как его лицо приняло выражение лица Достоевского, затем Бонапарта. Одновременно с этим он чувствовал всю их энергию и силу. Пришли Д'Аннунцио, Граббе, Платон. Они маршировали шаг за шагом, как солдаты. <...>. Но Будда не был еще внутри него. Сейчас должна была начаться борьба. Он закричал: "Открыто!" Тотчас же он услышал, как одна из дверей палаты открылась под ударами топора. Появился Будда. Момент "борьбы или переселения" длился недолго. Будда переселился в него [Яс-перс 1996: 195-196].
Настоящий случай интересен тем, что он как бы приоткрывает механизм возникновения величия или, по крайней мере, один из возможных механизмов - представление о чисто физическом "переселении" в тело больного тел великих людей и Богов, чтобы потом можно было сказать: "Я -
221
такой-то", чего, впрочем, больной не говорит, поскольку его бред не является типичным бредом величия. Здесь нет в строгом смысле экстраектив-ной идентификации. Здесь происходит даже нечто противоположное и в логическом смысле парадоксальное. А именно: имеет место как будто бы интроекция, но интроекция не на уровне сознания, не на уровне интенсио-налов, а, так сказать, в "прямом смысле", на уровне экстенсионалов, на уровне тел: больной интроецирует в свое тело тела великих людей и богов. Происходит своеобразная "экстраективная интроекция".
Отметим также еще два важных момента. Первый заключается в том, что, несмотря на то, что благодаря двойной ориентации больной, по-видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности, вероятно, понимая, что, несмотря на все переселения, он остается доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится выступать в роли Нового Бога, несмотря на это, так же как и в случае пациентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождествляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех переселившихся в него людей и всей вселенной:
При всех этих процессах его "Я" больше не было личным "Я", но "Я" было наполнено всей вселенной. <...> Его "Я" было здесь, как прежде, не индивидуальным "Я", но "Я" = все, что во мне, весь мир [Ясперс: 198,202].
Второй важный момент заключался в представлении о том, что Бог (Старый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего или богослова черт - всемогущества, всеведения и нравственного совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог "ведет половую жизнь", Богу можно досаждать, чтобы он "уступил", как-то на него воздействовать, у него меньше власти, чем у дьявола, его можно было "назначать властвовать", как на должность.
Все это напоминает знаменитый "случай Шребера", бредовую систему дрезденского сенатского президента, описавшего и опубликовавшего свою бредовую концепцию ("Мемуары нервнобольного"), которая много раз анализировалась психиатрами и психоаналитиками, начиная с самого Фрейда [Freud 1981с]. Одно из ключевых положений системы Шребера, который также вступал в чрезвычайно тесные и запутанные отношения с Богом, заключалось в том, что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см. [Лакан 1997]). Шребер был посредником между Богом и людьми. В сущности, в его системе, которая была настолько сложной, что ее невозможно подвести под какую бы то ни было классификацию, основной мегаломаничес-кий компонент заключался в том, что Шребер считал себя единственным человеком, оставшимся в живых для того, чтобы вести переговоры с Богом,
222
тогда как все другие люди были мертвы. Он должен был спасти человечество. Для этого ему необходимо было превратиться в женщину (то есть пожертвовать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом, собственно, и был своеобразный элемент величия в системе Шребера).
И второй характерный момент, заключающийся в том, что бредовые пространственные перемещения Шребера позволяют сказать, что его тело, как и тело "стандартного мегаломана", становится равным вселенной. Это замечает Канетти, говоря о Шребере, что
"в космосе, как и в вечности, он чувствует себя как дома. Некоторые созвездия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды - ему особенно по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за углом. <...> Его зачаровывает величина пространства, он хочет быть таким же огромным, покрыть его целиком. <...> О своем теле Шребер пишет так, как будто это мировое тело" (курсив автора. - Б. Р.) [Канетти 1997: 465].
Почему же так важно, что при бреде величия тело больного воспринимается им как равное вселенной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании проблему: почему бред величия всегда предшествует слабоумию, почему он так тесно связан со слабоумием?
Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизофренического бреда - паранойяльно-проективной, параноидно-экстраективной и парафренно-экстраективно-идентификационной - Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, подвергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином, "омирению" [Verweltlichung], "проигрывает себя миру" [Бинсвангер 1999]. Этот проигрыш - деградация Я компенсируется внутренним раздуванием (инфляцией), венцом которого и является бред величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже некуда, Я "лопается".
Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда отношения к бреду величия и последующему слабоумию можно рассматривать как инволюцию личности, поэтому выражение "впасть в детство" в качестве синонима слабоумия является неслучайным. Но если так, если шизофреник движется в своем "развитии" в обратную сторону, то аналог "величия" должен отыскаться в каких-то феноменах раннего детства. Это, безусловно, так и есть. Речь идет о феномене "всемогущества" младенца, о котором впервые ярко написал Ференци:
Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бессознательной, <...> то он должен получить от такого
223
своего существования впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое "всемогущ"? Это ощущение, что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <...>
Следовательно, "детская иллюзия величия" насчет собственного всемогущества, по меньшей мере, не пустая иллюзия; ни ребенок, ни невротик с навязчивыми состояниями не требуют от действительности ничего невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания должны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое уже было когда-то, того "доброго старого времени", когда они были всесильны [Ференци 2000: 51].
Далее Ференци пишет, что период внутриутробного тотального всемогущества сменяется у ребенка после рождения "чувством обладания магической способностью реализовать фактически все желания, просто представив себе их удовлетворение, - период магически-галлюцинаторного всемогущества" [Там же: 53].
Переводя эти положения на более обыденный язык, можно вспомнить сопоставление, принадлежащее Блейлеру, который сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной лошадке и воображающим, что он генерал ("мальчик изживает свое инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом на палочке с деревянной саблей в руках" [Блейлер 2001: 180]).
Инфантильное всемогущество связано с первичным нарциссизмом, инфантильной эротической обращенностью на себя, формированием нарцисси-ческого грандиозного Я, для которого характерно чувство собственного величия и превосходства [Kohut 1971].
Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение их в принципе невозможно (это соответствовало клиническому взгляду на психотиков как на "недоступных"). Считается, что революцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанализировал возможность специфического нар-циссического переноса. Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе такого переноса, merger transference ("перенос слияния"), нарциссическая личность воспринимает себя и аналитика как одну симбиотическую личность [Kohut 1971: 114], что становится возможным благодаря тому, что в нарциссическом переносе реактивируется то, что Кохут называет "я-объектом" - это объекты, которые "подпитывают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверждением, восхищением и одобрением" [Мак-Вильяме 1998: 228]. Такими я-объектами являются, в первую очередь, конечно, родители и "сиблинги" (братья и сестры).
224
В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объяснению механизма экстраективной идентификации, суть которого кроется в нарцисси-ческом отождествлении со всемогущим я-объектом, которое в нашем случае, как пишет О Кернберг, соответствует "патологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного Я в холодном параноидальном величии" [Кернберг 2000: 233].
Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка становится грандиозным (мегаломаническим) благодаря архаическому отождествлению с фигурой всемогущего я-объекта. При нарциссической патологии или акцентуации, вторичном нарциссизме, который может перерождаться в "злокачественный нарциссизм" пограничного или психотического уровня, это грандиозное Я, "подпитанное" идентификацией со всемогущим я-объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда величия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая, похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого первичного отождествления со всемогущим я-объектом.
Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого отождествления - сын отождествляет себя со всемогущим отцом - проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как динамика отождествлений и взаимоотношений старших и младших богов, как мы это видели при рассмотрении случаев Йозефа Менделя и Даниеля Шребера.
Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломанического сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал уже 0. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рождении героя с мегаломаническим сюжетом "высокого происхождения" [Ранк 1998: 202-203]).
Что же это за первосюжеты? Здесь вспомним характерное для рассмотренных случаев представление о теле мегаломана как о мировом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества микрокосма и макрокосма.
Мифопоэтическое воззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависимости, подтверждаемой и операционно) макрокосма и микрокосма. Человек как таковой - один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. Состав человека - его плоть в конечном счете восходит к космической материи, которая, "оплотнившись", легла в основу стихий и природных объектов [Топоров 1988: 12].
Космогоничность разобранных выше примеров позволяет выдвинуть гипотезу, в соответствии с которой мегаломанический сюжет с телом, отожде-
225
ствляемым со всеми великими людьми и всей вселенной, является проигрыванием сюжета первотворения, и, соответственно, мегаломаническое "грандиозное тело", равное всей вселенной, - это тело первочеловека, из которого творится макрокосм, тело, которое отдается в жертву сотворяемо-му миру и из которого, собственно, этот мир и творится.
Логика этого отождествления следующая: мегаломан в "идеале" в своей экстраективной идентификации это Бог, но, как мы видели из наших примеров, не Верховный Бог, а скорее младший Бог, Бог Сын. (Понятно, что это тем или иным образом соотносится с эдипальной динамикой.) И в этом смысле его задача - либо просто осуществить волю Верховного Бога (как в случае доктора Менделя), либо исправить его ошибки (как в случае Шребера). Эта задача, в сущности, и сводится к тому, чтобы создать некий новый мир, новую вселенную, потому что мегаломан и в бредовом, и в объективном смысле остается совершенно один. В бредовом смысле все человечество погибло, в объективном смысле он коммуникативно отрезан от реальных объектных отношений. Кроме него, в мире никого нет (это, кстати, одна из возможных мотивировок прекращения бреда преследования - преследовать мегаломана больше некому). Есть только Старый Бог, который уже плохо соображает или даже уже вообще умер (как в мегаломаническом проекте Ницше, о котором см. ниже). Поэтому единственное спасение - и у мегаломана есть для этого ресурсы - ресурсы его бредового величия и всемогущества - это создать мир заново, пожертвовать себя миру, как и должен поступать младший бог, Бог Сын христианской традиции, умирающий и воскресающий бог архаического мифа. И мегаломан создает бредовую новую вселенную практически в прямом смысле "из себя", из своего экстраективно-бредового тела, уподобляясь в этом первочеловеку. Ср.:
Первочеловек - космическое тело, в мифопоэтических и религиозных традициях антропоморфизированная модель мира. В основе этого образа лежит представление о происхождении вселенной из тела первочеловека, объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между микрокосмом и макрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела первочеловека создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. <...> В раввинистической литературе Адам изображается как первоче-ловек огромных размеров: в момент сотворения его тело простиралось от земли до неба, заполняя собою всю землю [Топоров 2000: 300].
226
Ср. также представления о конкретных перволюдях, например Пуруше и Пань-Гy, макрокосмические тела которых расчленялись, приносясь, таким образом, в жертву миру, в основу его творения [Топоров 2000а, Рифтин 2000].
Отзвуки идей жертвенности, соотносимых с диалектикой величия и преследования, мы находим во всех разобранных нами примерах, особенно явственно в случае доктора Менделя. В юнговских материалах, описывающих случай слабоумной портнихи, мы находим даже фрагмент, где большую роль играют идеи жертвенности и расчленения тела:
Стюарт: я имею честь быть фон Стюарт - когда я однажды это затронула, доктор Б. сказал: ей ведь отрубили голову <...> это опять-таки величайшая в мире трагедия - наше высшее Божество на небе, римский господин St. (собственное имя пациентки) высказался с проявлением сильнейшего горя и негодования, вследствие отвратительного смысла мира, где ищут смерти невинных людей - моя старшая сестра должна была так невинно приехать сюда, чтобы умереть - после этого я видела ее голову с римским Божеством на небе - ведь отвратительно, что всегда является такой мир, ищущий смерти невинных людей - С. вызвала во мне чахотку - когда я увидела ее лежащей на похоронной колеснице <...> и Мария Стюарт тоже была такой же несчастной, которой пришлось умереть невинно [Юнг 2000: 144].
По-видимому, здесь уместно вспомнить также архаические представления, связанные с культом умирающего и воскресающего бога (Осириса, Диониса, Фаммуза), архаический вариант мифа о первотворении и первочелове-ке. Здесь также имеется диалектика смерти и воскресения, соотнесенная с диалектикой величия и преследования, и, более того, актуализация этих представлений позволяет уяснить мифологическую мотивировку и увязку этой соотнесенности: бога-мегаломана, тело которого соотносится с телом вселенной, в частности в растительном, аграрном варианте этого представления, преследуют, чтобы умертвить, принести в жертву, чтобы он потом воскрес во всевеличии, соотнесенном с величием обновленного в природном круговороте мира, поэтому столь обычным в мегаломаническом мире оказывается сюжет отождествления с Христом как позднейшим отголоском культа умирающего и воскресающего страдающего бога и отсюда противопоставления Отца, Верховного (старого) Бога Богу Сыну, страдальцу, избраннику и жертве, то есть самому больному.
В этой связи нельзя напоследок не упомянуть фигуру Ницше, жизненный проект которого превратил бред величия в один из устойчивых культур-
227
ных паттернов начала XX века. Здесь и очевидный акцентуированный нарциссизм, и культ умирающего и воскресающего Диониса, антиэтика грандиозности и христоборчества и клинический бред величия с экстраектив-ной идентификацией с Христом, Антихристом и Дионисом. В момент начала острого психоза в 1889 году Ницше подписывал открытки, посылаемые разным людям, либо "Дионис", либо "Распятый" [Ницше 1990: 2, 809]. Идеи величия в явном виде имеются уже в последнем трактате "Esse homo" ("Се, человек!" - слова, сказанные Пилатом об Иисусе [Иоанн 19, 5]): Ницше называет себя самым мудрым, свои книги - самыми великими, отождествляет себя со своим отцом [Ницше 1990: 2, 703], говорит, что при встрече с ним "лицо каждого человека проясняется и добреет" [Там же: 723], называет себя Антихристом (725) и Дионисом (768).
Последний симптом: внезапная демаскировка Я, переутомленного масками и требующего наконец своей собственной речи, - невыносимое fortissimo самозванств, настоящее насилие над Евтерпой: я ученик философа Диониса; я северный ветер для спелых плодов, я всегда выше случая; я так умен; я пишу такие хорошие книги; я впервые открыл трагическое; я первый иммора-лист; я изобретатель дифирамба; я слишком новый, слишком богатый, слишком страстный; я обещаю трагический век... Только с меня начинаются снова надежды; я знаю свой жребий; моя истина ужасна; я первый открыл истину; я тот, кому приносят клятвы; я всемирно-историческое чудовище; я антиосел; я рок; я не человек, я динамит, - и уже почти машинально модулируя в тональность "паралича" и "комбинированного психоза" - среди индусов я был Буддой, в Греции - Дионисом; Александр и Цезарь - мои инкарнации, также и поэт Шекспира - лорд Бэкон; я был напоследок еще и Вольтером и Наполеоном, возможно, Рихардом Вагнером <...> Я к тому же висел на кресте <...> я каждое имя в истории [Свасьян 1990: 33].
Наше последнее замечание будет касаться интерпретации того, почему стандартным персонажем обыденных представлений о бреде величия является Наполеон. Дело в том, что негативное представление о Наполеоне как о холодном грандиозном нарциссе, бездушном завоевателе и т.д., представление, впитанное русским интеллигентом из романа Толстого "Война и мир", является далеко не типичным для культуры XIX века, когда формировались обыденные представления о "мании величия". В эпоху романтизма, особенно после смерти Наполеона на острове Св. Елены в 1821 году, отношение к нему было скорее амбивалентным и даже с уклоном в героизацию - Наполеон воспринимался не столько как великий полководец, но
228
как творец нового мира, человек, отдавший себя в жертву покорению Французской революции, как человек, преследуемый бездарными врагами, которые после победы над ним при Ватерлоо установили полицейский режим в Европе ("Европа в рубище Священного Союза", по выражению Мандельштама), и умерший, как мученик, в изгнании. В свете всего сказанного о бреде величия именно такая амбивалетность, соотносимая с диалектикой космогонического творения и жертвы, и позволила имени Наполеона стать нарицательным символом экстраективной идентификации.