Арон Р. Философия жизни и логика истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

3. Категория понимания

В сущности, понимание является центральной проблемой, можно было бы даже сказать, почти единственной проблемой логики истории. Действие, творчество, чувство, исторический факт характеризуют определенный момент человеческой жизни: знать их — значит понять этот момент. Стало быть, вся позитивная часть критики сливается с теорией познания.

Сначала понимание изучалось Зиммелем чисто психологически: каковы необходимые априорные предпосылки реконструкции нами состояния сознания другого? В частности, как нам удается уловить личность другого в ее единстве? Этот последний вопрос ведет нас по ту сторону первоначальной постановки проблемы, понимание является уже не психологическим участием, а «интеллекцией» (процессом мышления). В этом направлении нам постепенно открывается исторический мир, который строит историк, жизненная непрерывность, занимающая как соотносительное понятие место непостижимой реальности психических процессов.

Философия первого периода

Последуем за анализом понимания в том виде, в каком оно представлено в первом издании «Проблем» и в текстах второго и третьего изданий, которые исходят из того же принципа.

Мы помним, что Зиммель сначала предполагает чувственно данное. Активность духа в этом случае прежде всего проявляется в том, чтобы оживить автоматы, которые попадаются нам на глаза. Мы делаем доступными пониманию воспринятые движения, приписывая действующим лицам сознание, подобное нашему. С другой стороны, как внешний, так и внутренний мир, ход действий, как и ход мыслей, нам известен только в его фрагментах. Мы дополняем одно другим, мы истолковываем поступки людей с помощью чувств и наоборот. Всякое повествование содержит большую или меньшую долю воображения. Отсюда сомнительность свидетельств, в которых мы напрасно стремились бы отделить то, что воспринято, оттого, что выдумано.

Все эти интерпретации, которые базируются на гипотезах и на априорных допущениях единства и психической непрерывности, проявляются как в науке, так и в жизни. Однако, за исключением очень простых случаев, они быстро становятся сомнительными. Одному и тому же фак-

119

ту можно дать различные объяснения. Одни и те же обстоятельства могут вызвать противоположные реакции. Благородный поступок может смягчить поведение противника или, наоборот, сделать его безжалостным. Робеспьер снискал благосклонность эбертистов, исполняя их желания до тех пор, пока он в них нуждался; он возбудил их ненависть, подчинив своей воле, как только завоевал всемогущество; стоит ли говорить, что благосклонности и ненависти всегда добиваются такими методами. И Зиммель цитирует многих историков, чтобы показать сомнительность общих положений, на которых базируется (логически) понимание частных случаев. Мы должны употреблять такие неясные понятия, как страх, амбиция, великодушие, мы не способны точно определить оттенок или силу чувства, неповторимую особенность личности. Точно так же некоторой внешней причине (по-видимому) соответствуют в зависимости от случая разные следствия. Разлука может погасить или усилить любовь, юридическое освобождение делает терпимой или, напротив, еще более отвратительной реальную зависимость.

Если объяснения сознательными мотивами уже двусмысленны, то еще добавляется соображение недостоверности, поскольку мотивы часто имеют неосознанный характер. Бесспорно, неосознанное — это главным образом убежище нашего неведения. Но здесь также речь идет о подлинном различении. Мы ясно замечаем мотивы некоторых наших действий, но мы не всегда находим осознанные мотивы поведения масс и толпы, иногда внешне аналогичного обдуманным действиям индивидов. И эта недостоверность имеет тем большее значение, что она соответствует изменениям в самой реальности. Привычка формирует определенные способы действовать бессознательно, и прогресс цивилизации ведет к осознанию некоторых импульсов, когда-то инстинктивных. Место, предоставляемое тому или иному типу объяснения, зависит от личных убеждений историка, и эти убеждения имеют скорее метафизический, чем научный характер. Чем больше эффективности признают за деятельностью великих людей, тем больше расширяют область сознательного. Напротив, чем больше группы, коллективные творения, исторические эволюции кажутся трансцендентными и несводимыми к индивидам, тем сильнее поднимают роль бессознательного, непроизвольной целенаправленности или механической последовательности событий. И фраза, действительная для индивида в истории «никакой ткач не знает того, что он ткет», достаточно подтверждает эту последнюю тенденцию. Зиммель заключает: «Таким образом, кардинальный вопрос всякого исторического объяснения отдается во власть инстинктивных гипотез или догматики интерпретаторов».

Из первоначальных исследований некоторые сохраняют постоянную ценность, другие связаны с первичным предположением сенсуализма. Однако не следует строго проводить это разграничение, потому что даже те исследования, которые входят в эту последнюю категорию, при переводе на другой язык сохранили бы некоторый смысл. Допустим вместе с самим Зиммелем. что наше восприятие непосредственно улавливает жизнь других. Тем не менее сознание другого становится известно нам только фрагментарно и опосредованно. Нам не нужно предполагать непрерывность или единство посторонней личности, но мы обязаны дополнить путем интерпретаций наши частичные сведения. Поэтому большинство предыдущих формулировок пересматривалось бы, но не исключалось другой философией.

Однако эти результаты предполагают и более серьезное возражение. Они очень характерны для первого периода философии Зиммеля. Прежде всего, будучи негативными, они слишком быстро останавливаются на поверхностном скептицизме. Возьмем, например, то, что он называет «кардинальным вопросом всякого исторического объяснения». Несомненно, что границы сознательного и бессознательного, продуманной мотивации и темных сил масс не определены. Но приписывать теории познания невозможную задачу фиксировать эти границы, задачу, которая принадлежит только историку, безосновательно. И последний может фиксировать их только в определенных случаях и для них. Общий вопрос не может быть решен и не должен ставиться. Или, по крайней мере, философия всегда носит неопределенный характер и приписывает себе функцию продолжать или направлять науку с помощью довольно туманных и амбициозных гипотез о «факторах» истории.

Понимание другого

С первого издания внимание Зиммеля привлекает прежде всего одна проблема — проблема понимания индивида. В его исследованиях преобладают две мысли: всякое единство сконструировано, всякое понимание содержит в себе круг.

О характере личности мы можем судить только по ее поступкам, а поступки мы объясняем через характер, представление о котором мы составляем на основании этих поступков. Здесь мы имеем один из кругов, в фиксации которых Зиммель находил удовольствие, потому что видел в них не отрицание научной объективности, а подтверждение своего философского релятивизма.

С другой стороны, неважно идет ли речь об индивиде или о группе, единство — это результат интеллектуальной обработки, ибо как реальное или фиктивное оно нам непосредственно не дано. Когда Маколей говорит о двух аргументах, ставших причиной того, что виги согласились принять закон, ясно, что никто из вигов не думал об этих двух аргументах сразу. Следовательно, речь идет о мысленной конструкции: группа — это воображаемое единство множества феноменов, единство, подсказанное реальностью, может быть, частично реализованное, но существующее в своей полноте только в уме историка и благодаря историку.

Настоящие трудности возникают по ту сторону этих замечаний. Они появляются со всей отчетливостью, как только встает вопрос: как это возможно, чтобы я думал так, как другой, чтобы я хотел того, чего хочет Другой, чтобы я чувствовал то. что он чувствует? Отсюда вопросы: 1. Каким образом я могу иметь в себе состояние другого? 2. Каким образом я могу испытывать состояние другого и тем не менее знать, что это состояние не мое? 3. Как определяется характер, какова природа синтеза качеств, которые по нашему представлению образуют личность? Именно благодаря последнему вопросу Зиммель должен был преодолеть чисто психологические формулировки понимания.

Каким образом другой в каком-то смысле присутствует в нас? Ответ относительно легкий, поскольку речь идет об интеллектуальном акте Мы понимаем слова, произнесенные не нами, потому что, взятые в их значении, они, собственно, не принадлежат индивиду. Но историк претендует на то, чтобы понимать скорее говорящего, чем его слова. Каковы бы ни были изменения, вызываемые чувствами при переходе от одного сознания к другому, условием понимания является именно тождество субъекта и объекта. Но не будем обобщать, воспроизводя банальную формулировку — тождественность человеческой природы, скажем только: «Тот, кто никогда не любил, не поймет влюбленного, холерик не поймет флегматика, трус героя, герой труса».

Отсюда непосредственно следует парадоксальный вопрос: нужно ли быть Цезарем, чтобы понять Цезаря? Другими словами, можем ли мы понимать только то, что сами испытали? Зиммель считает достоверным фактом то, что наше понимание выходит за рамки нашего реального жизненного опыта. Но, учитывая психологические интерпретации, он вынужден прибегнуть к рискованной гипотезе. Каждый носит в себе опыт, накопленный своими предками и остающийся в глубинах сознания. Современная теория наследственности позволяет возобновить платоновскую мысль о припоминании. Как влюбленный при виде красоты вещей чувствовал бы, что его привлекают высшие реальности, которые он когда-то созерцал, так и историк был бы тем, в ком при малейшем толчке пробуждался бы опыт предков. Прародительская память отчитывается о даровании, т.е. о способности избежать узости личностного видения, чтобы благодаря симпатии слиться с другими людьми или с другими эпохами.

Мог ли Зиммель избежать этой биологической теории воображения? Конечно, он мог бы привести и другие аргументы. Нам было бы достаточно рассмотреть эти темы, чтобы догадаться о происшедших изменениях. Или еще, мы уловили бы то, что в состоянии другого является относительно общим, то, что у него есть общего со многими. Или, наконец, мы преобразуем содержание своего опыта, приблизив его к опыту другого. Но, может быть, строгость, с которой Зиммель развивает последствия этой психологической гипотезы, имеет больше значения, чем то или иное решение, которое дало бы возможность сэкономить прародительскую память. Ибо если мы понимаем других только по аналогии с собой, если мы проецируем во вне наши собственные состояния, то верно, что понять других означает именно найти в них себя. В этом случае понимание достигнет не другого как такового, а превращенной формы нас самих. Может быть, мы обладаем способностью мыслить сразу все жизни, хотя, конечно, живем мы только один раз. Если понимать — значит жить или снова жить, то мы понимаем только самих себя.

Тогда единственным средством остается расширение «Я» до самих границ человечества: как мы уже отмечали, таков вывод Дильтея. Но Зиммель не допускает такого решения (оно кажется ему слишком легким), так как он знает только психологическое «Я», которое определяя тем или иным качеством. Понятно, что человек содержит в себе еТловечество, но его отличительная черта заключается в его сингулярности.

Каким образом нам удается испытывать состояние сознания, которое. как известно, принадлежит другому, тогда как эти состояния — наши, ибо находятся в нас?

Быть может, вопрос покажется бессмысленным: когда мы понимаем чей-либо гнев, то одновременно мы узнаем, что не мы находимся в состоянии гнева. Как раз поэтому Зиммель отклоняет проекцию, которая следует за пониманием. Понимание непосредственно есть понимание другого. Но и на этот раз Зиммель является заложником терминов, в которых он поставил проблему. Мы воспроизводим в себе психические процессы, которые приписываем другим. Поэтому нужно, чтобы сами содержания сознания обладали определенными свойствами, которые придают им объективность по отношению к нам и держат их на расстоянии.

Действительно, некоторые психологические отношения представляют внутреннюю необходимость, дающую им независимость от сознания, в котором они реализуются. Эти отношения имеют универсальную ценность, несмотря на их уникальность, как, например, единство поэзии добивается признания благодаря своей выстраданной полноте, без которой это единство нельзя вывести ни из закона, ни из правила.

Эта «тональность» представлений снова обнаруживается, когда речь заходит о целостной личности, а не о событии или частичном ряде. Внутреннюю необходимость уникального синтеза также трудно анализировать, как и ставить под сомнение. Совокупность психических свойств, которые могут быть логически противоречивыми, кажется нам замкнутой в самой себе, как произведение искусства. Мы можем приписывать индивиду различные типы поведения и тем не менее заметить единство его поведения таким образом, что различия становятся доступными пониманию, исходя из первичной идеи этой личности: уникальная комбинация и тем не менее универсальный смысл, оригинальная и вместе с тем необходимая комбинация, не вступают в противоречие.

Но спрашивается, какова логика психических феноменов, позволяющая нам считать одну комбинацию необходимой, а другую абсурдной?

Первый ответ, который был дан, естественно имеет психологический характер. Мы находим внутреннюю необходимость в той или иной комбинации, потому что она соответствует нашему обычному представлению о людях, нашему знанию законов. Но по этому пункту Зиммель, начиная со второго издания, дает другой ответ. Нельзя смешивать понимание человека ни с причинным объяснением, ни с рациональной де-Дукцией. Таким образом, не будучи ни каузальной, ни рациональной, связь уникальных свойств остается значимой: смысл (Sinn) лежит где-то между причиной и разумом.

Каково точное определение смысла экзистенции9 Нам достаточно интерпретировать это выражение в обычном смысле. Зиммель постарал-

122

ся вложить точное содержание в термин «смысл». Всякий исторический опыт в конце концов состоит из значимых связей. Пока что не будем также задаваться вопросом, как сочетаются реальный детерминизм, логические связи и значимые ряды, отметим только преодоление психологизма.

Добавим: по мнению Зиммеля, понимание изменяет природу, чтобы «схватить смысл», вместо того, «психически воспроизвести» его. Он также никогда не считал, что это воспроизведение должно быть точным. Тот факт, что понимание достигает только смысла того, что было пережито, служит ему аргументом против реализма, но он не замечает, что этот реализм возможен, потому что в первую очередь связан с психологическими формулировками понимания. Другими словами, он вводит роль смысла в теорию понимания, понятого как «психическое участие».

Что, стало быть, следует запомнить из этих дискуссий, в которых Зиммель, кажется, израсходовал все богатство своей изобретательности, чтобы разрешить трудности, которые он себе создал без всяких на то причин? Прежде всего, без связи с рассматриваемыми проблемами, сделаем несколько замечаний относительно внутренней необходимости исторических представлений и конкретных условий понимания. Чтобы понять других, историк, далекий от устранения своего «Я», должен иметь сильную личность, а с другой стороны, располагать некоторыми моделями личности, подлежащими четкому обсуждению или, наоборот, движениями масс, облегчающими задачу писателя. Истина, или, скорее, точность понимания, как портретное сходство определяется по отношению к темпераменту художника.

Наконец, на заднем плане можно заметить проблему, которая находится в центре метафизики Зиммеля: существует ли единство человека не только в истории, но и в реальности, является ли оно иллюзорным или существенным?6 Если можно так выразиться, Зиммель оказался зажатым между своей личной метафизикой и положительными и критическими принципами. Единство «Я» часто тоже, по-видимому, имеет чисто функциональный характер. По мнению Зиммеля, содержания состояний сознания гетерогенны, они выявляются под влиянием извне, они принадлежат миру, где господствует взаимодействие элементов. И поскольку психологическая критика Зиммеля не знает трансцендентального «Я», в этом случае «Я» едино только в той мере, в какой мы его представляем себе как единое целое. Однако по ту сторону этого функционального единства, этого материального разнообразия Зиммель замечает, хотя вначале ему и не удается это сформулировать, неповторимое единство каждой души, сущность каждого человека. Неопределимое, доступное лишь интуитивному угадыванию, но не познанию, оно служит глубинным источником различных содержаний сознания. Во втором и третьем изданиях «Проблем» схватывание смысла связывается то с этим сущностным единством субъекта и объекта, то с каузальной реальностью психических процессов, то с функциональным или трансцендентальным единством индивидов.

Мир исторической науки

Между проблемами натурализма, которые мы только что рассмотрели, и проблемами длительности, с которыми мы встретимся ниже, особое место занимает анализ исторического опыта, в котором мысль Зиммеля развивается непрерывно и необратимо. Единственный вопрос состоит в том, чтобы знать, каким образом содержания состояний сознания организуются в историю и, как они становятся здесь близкими к идеям.

Начиная со второго издания «Проблем» Зиммель под предлогом опровержения реализма указывает на направляющую идею. Вся история имеет частичный характер, потому что она заключается в наблюдении реальности с некоторой точки зрения, под некоторым углом. В качестве инструмента отбора выступает какое-нибудь понятие, например понятие внешней политики. В этом случае расчленение вынуждает искусственно выделить ограниченное целое, как если бы оно было достаточным, хотя в действительности внешняя политика может быть объяснена только с помощью внутренней политики, экономической, социальной и т.д. ситуации. Индивиды проявляют себя через свою функцию, а не через всю полноту своей индивидуальности. Можно описывать деятельность министра, рискуя забыть при этом человека. Безусловно, расчленение не всегда имеет такой произвольный характер, как в примере с внешней политикой. История нравов, социальная история всегда частично изолированы самой реальностью. В большей или меньшей степени сформированные жизнью рамки науки тем не менее всегда представляют собой творение духа.

В этом же направлении ориентированы и другие размышления «Проблем». История филологии изучает объект, уже очень близкий к понятиям. Поэтому она меньше отдаляется от реальности, чем история нравов, которая затрагивает опыт, пережитый массами более или менее бессознательно. Расхождение между наукой и реальностью также меняется в соответствии с тем, что реальность прерывается, как, например, в случае с искусством, или продолжает существовать, как в случае с церковью. И здесь именно историк объединяет отдельные результаты творчества, воображая непрерывную эволюцию стилей или мнимых субъектов. Напротив, жизнь церкви как общественного института представляет собой непрерывную длительность, которую повествование должно постараться показать. Поэтому непрерывность в данный момент представляет собой только более или менее выраженное свойство реального, а не сущность всякой реальности.

На это различение, которое сближает нас с проблемами последнего периода, указывает одно дополнение к третьему изданию. История исходит из содержаний состояний сознания, она имеет возможность выбора между двумя направлениями исследования: либо она воспроизводит жизнь тех, кто пережил эти содержания, либо она ограничивается воспроизведением их становления, такова, например, история философов или история философских идей. Либо мы придаем идеям единство и непрерывность эволюции, которых они не имеют (по крайней мере, необязательно имеют), либо мы. исходя из идей, стремимся заново вос-

становить единство жизни. Эта альтернатива представляет собой лишь методическую проекцию основополагающей антиномии между пережитой полнотой и порядками содержаний состояний сознания. Эта антиномия имеет двойное значение: непрерывность идей противопоставляется непрерывности внутреннего опыта, логика содержаний состояний сознания необязательно соответствует закону жизненной преемственности.

Как мы увидим ниже, может быть, эта антиномия в конечном счете останется без разрешения. Для методологии точкой отправления как раз и является эта противоположность науки и жизни. Жизнь идет от процесса к содержаниям состояний сознания, а наука — от этих содержаний к воспроизведению исторического процесса. Исторический опыт есть организация содержаний состояний сознания, а сами содержания — выражение жизни.

Эта организация в основном состоит в том, чтобы формировать целостные образования. Какая бы история ни имелась в виду: история ли какого-нибудь периода времени, история ли эволюции или история человека, — это всегда история какой-нибудь целостности. Взаимосвязь событий, единство последовательности или разнообразия есть правило науки. Но когда речь идет о человеке, мы располагаем только фрагментарными сведениями. Обязанный воспроизводить жизнь во всей ее полноте, историк представляет эти фрагменты более стилизованными, более типичными, так сказать, снабженными меньшим количеством подробностей, чем те люди, с которыми мы сталкиваемся непосредственно. Мы знаем, что они сделали, какие функции исполняли, чему они принадлежали в свое время, но мы не знаем, что в сущности они собой представляли.

Требование полноты одновременно неизбежно и опасно. Неизбежно, потому что жизнь продолжается, потому что умопостигаемое единство — это подмена жизненной непрерывности, условие понимания. Опасно, потому что в сущности полнота — это только эстетическое впечатление. Мы хотим уловить целое с первого взгляда, а в конце исследования мы отбираем, дополняем, организуем. Но каковы бы ни были наши источники, мы всегда сможем выстроить целое при условии, что элиминируем то, что противоречило бы нашему видению, и восполнить пробелы нашего знания. Полнота изображения не свидетельствует о целостности знания.

Становление, человек, ситуация (Zustand), — все эти понятия предполагают круг. В длительности нет остановки, нет ее и тогда, когда мы говорим о состоянии или ситуации, когда мы приписываем становлению стабильность, исходящую от нас. Поскольку во множестве фактов мы находим одинаковую окраску, мы фиксируем их в единстве. Определенное отношение классов становится социальным состоянием. Так продолжающаяся жизнь подразделяется на несколько периодов, а непрерывная эволюция — на последовательность состояний. Изучая свою собственную историю, мы применяем те же методы: мы дистанцируемся от событий, относя их к определенному периоду своей жизни. Мы расчленяем свое прошлое таким образом, чтобы снести течение времени к небольшому числу образов, доступных пониманию и тем не менее очень близких к жизненному опыту.

Более того, ученый, видимо, не только воссоздает, если не создает особый мир, он переворачивает направление жизни. Историка нельзя сравнивать с человеком действия, который использует воспоминания для того, чтобы действовать в настоящем. Он интересуется самим прошлым: вместо того чтобы идти от настоящего к будущему, он идет от прошлого к настоящему. Поэтому он стремится объяснять, исходя из следствий, а не из причин. Прошлое проявляется только в той мере, в какой оно лежит в истоке настоящего; оно не только объясняется, но и отбирается своими последствиями, и это объясняет, почему настоящее не может быть объектом истории. Стало быть, история в некотором смысле противоположна жизни: дух служит тому, чего больше нет.

Историческая наука — это созерцание прошлого. Исторический опыт соткан из умопостигаемых связей. Обе эти идеи проходят через все периоды творчества Зиммеля. Но реальность, с которой соотносят исторические суждения, меняется: дискретная реальность с одной стороны, непрерывность сознания — с другой. К этому двойному сравнению нам нужно приступить.

Исторические законы

Существуют ли исторические законы?7 Этот неоднократно повторяющийся банальный вопрос встает и перед Зиммелем. Но в большинстве случаев он как бы ставится извне: не историк как таковой задается вопросом, ведь у него нет повода формулировать законы или даже искать их— это положительный идеал науки экспликативной, т.е. науки, которая объясняет явления мира. Он предлагается Зиммелю и вынуждает его соизмерять свою деятельность с нормой познания.

В первом издании «Проблем» Зиммель связывал формулировку законов с этапом объяснения, который следует за установлением фактов. Во втором и третьем изданиях вопрос о законах возникает снова, но в другом аспекте: речь идет о том, чтобы определить, в какой мере мы достигаем подлинной реальности. Таким образом, в исследованиях Зиммеля присутствуют два намерения: с одной стороны, сравнение между исторической и каузальной наукой, с другой, — сопоставление исторического видения прошлого и реальных событий.

Перед Зиммелем возникает двойная трудность. Он пытается верить в уникальность индивидов, но законы должны иметь универсальную силу. Настоящие законы действуют на уровне элементов, а историк улавливает только целостные образования.

Первой трудности он пытается избежать, разведя действие законов и причинность. Индивидуальную причинность можно понять: в определенной точке пространства и времени феномен А вызывает В, а в другой — С. И в обоих случаях эта связь будет совершенно необходима, хотя она предшествует всякому закону и является внешней по отношению к нему. Однако Зиммель сразу же добавляет, что эта абстрактная возможность остается без последствий: необходимость каузальной связи позна-

126

127

ется только путем повторения, переменная каузальность для «с/с.не отличима от чистой случайности.

Какой мысли отвечает эта игра понятий? Несомненно, следующей: если бы каждый человек был особым миром, если бы индивидуальность каждого человека была индивидуальностью единственного в своем роде существа, если бы законы, действительные для какого-нибудь индивида, отличались от законов, применимых к другому так же. как законы физиологии отличаются от законов геологии, то в этом случае никакой психологический закон не имел бы значения одновременно для многих душ. Все психические явления определялись бы собственной сущностью каждого из нас: каждый реагировал бы на одни и те же обстоятельства по-своему, и в зависимости от момента своей жизни один и тот же индивид реагировал бы по-разному. Тем не менее здесь действовала бы единичная каузальность, а не случайность или свобода.

Конечно, Зиммель показывает, что такую каузальность познать нельзя, потому что либо мы постоянно находим повторяющиеся характеристики бытия индивида и тогда каузальность перестает быть единичной, либо каждый случай несравним с другими и тогда необходимость связи от нас ускользает. Несмотря на эту видимую неудачу, мысль о том, что индивид представляет собой замкнутый мир, очень глубоко укоренилась в мировоззрении Зиммеля. С этого момента чтобы прийти к такому утверждению, ему нужно только преодолеть позитивизм.

Что касается другой трудности, на которую наталкиваются исторические законы, то она кажется непреодолимой. Настоящий закон действителен для элементов, он обладает объяснительной силой в той мере, в какой он не ограничивается, как, например, закон Кеплера, фиксацией состояния вещей; он должен применяться к отношениям между элементами. Но когда историк формулирует закон преемственности форм правления, когда он интерпретирует историю в соответствии с развитием свободы или морали, он описывает сложные единства, не сообщив нам ничего нового ни о реальных силах, ни об их причинах.

Верно, что эта противоположность между естественными законами, действительными для элементов и историческими законами, применяющимися к целостным образованиям, не имеет абсолютного характера. Почему бы не открыть по ту сторону гравитации более простые соотношения между частями пространства так, чтобы закон Ньютона стал констатацией факта, как закон Кеплера?

Происходит ли то же самое в истории? Вначале кажется, что единства нам даны непосредственно. Индивиды являются элементами становления. Тогда законы индивидуальной психологии будут законами истории, они будут раскрывать поведение того или иного лица в тех или иных обстоятельствах. Но даже не останавливаясь на трудностях психологических законов, мы не имеем права рассматривать как нечто абсолютное единство индивидуальной души. Единство сознания действительно есть начало всякого единства, но отсюда нельзя сделать вывод о том, что оно субстанциально. Более того, именно определенное содержание сознания мы должны объяснить. Но как объяснить чувство или мысль без учета тех бесчисленных влияний, которые воздействуют на всех людей? Дать полное объяснение Марафонской битвы означало бы объяснить каждый шаг каждого воина. Но объяснение каждого шага отослало бы нас к бесконечности прошлого индивида и среды. Таким образом мы бы вышли за пределы истории, мир человеческого прошлого перестал бы быть автономным; остались бы только естественные, а не исторические законы, так как на уровне элементов больше не существуют отдельные области. Если и дальше так вести анализ так называемых исторических законов, то можно дойти до того, что исчезнет само понятие истории.

Этот чисто негативный вывод— не единственный вывод Зиммеля. Цель, которую мы определили для познания, не только не реализуема, она даже не является идеалом, ибо не отвечает-всем нашим требованиям. Греки, поведение которых мы хотим понять, — это не просто сумма всех воинов-индивидов, они образуют некоторое специфическое единство. Поэтому нам нужны понятия, не сводимые к единичным фактам, с помощью которых мы могли бы охватить единым взглядом множество событий. Таким образом, мы еще раз возвращаемся к мыслимой перестановке прошлого. Сначала Зиммель защищает исторические законы, представляя их как метафизическое предвосхищение более точных результатов, которые должен дать прогресс исследования в двух направлениях: поисков простого и формулировки общего. Но он также видит в них особый способ воспринимать вещи. Высказывания, которые утверждают прогрессирующую дифференциацию обществ, устанавливают частоту самоубийств в данной группе, не являются законами в строгом смысле слова, так как мы не знаем действительных причин, которые ведут к разъединению действий и людей внутри обществ или которые определяют число индивидов, склонных к самоубийству. Эти высказывания группируют огромное число фактов, каузальных связей, эволюционных рядов в определенное понятие, они представляют собой промежуточное звено между наукой и искусством: именно здесь сосредоточена сама проблема, которой завершается анализ исторического понимания.

Научились ли мы чему-нибудь с помощью этой дискуссии? На самом деле Зиммель едва затронул реальную проблему, а именно: проблему отношений между индивидами и целостными образованиями. Он отмечает, что Марафонская битва есть нечто иное, чем просто сумма единичных действий, изучение частоты самоубийств— нечто другое, чем психология самоубийств индивидуальных. Но он оказывается зажатым между собственным мышлением историка и метафизикой дискретной реальности (и особенно перенесением материалистической формулировки закономерности, может быть, имеющей силу для атомов природы, на атомы общества). Таким образом ему приходится защищать реальность целостных образований, значимость синтетических понятий, не придавая им в теории никакого значения, отличного от художественного видения или метафизического предвосхищения.

Конечно, остается очень сильный аргумент против этих синтезов, если мы признаем, что они игнорируют реальные силы. Но сам этот вопрос Зиммель не анализирует. Мысленные связи по определению чужды, трансцендентны каузальному детерминизму, который, и сущности, имеет индивидуальный и естественный характер. Однако этот постулат есть

129

не что иное, как очевидность. Индивиды могут, не зная и не желая того, создавать произведения и учреждения, которые их переживут. Необходимость, может быть, носит коллективный характер. На каком уровне история доступна пониманию? На каком уровне следует изучать каузальный детерминизм? В каждом случае только историк, а не философ, способен ответить на эти вопросы.

Зиммель так до конца и не провел принципы атомистического реализма. Однако он не был уверен в том, что полностью отказался от предыдущих результатов, по крайней мере, от духа этих результатов. Конечно, атомизм сменяется непрерывностью, которая предшествует разграничению детерминизма и свободы, а это разграничение предполагает предварительное разделение состояний и моментов времени. Но взаимодействие эволюционных рядов, взаимосвязь всех явлений внутри этого непрерывного развертывания остается характерной чертой реального. Тем не менее может быть, понимание идет в противоположном направлении.

Философия последнего периода

Жизнь непрерывна, наука дискретна. Каждый момент нашей жизни есть только пульсация непрерывного становления. Напротив, каждый атом повествования замкнут в самом себе и отличается как от предшествующего, так и от последующего. Деление времени на мгновения наступает после осознания жизненной непрерывности: зато непрерывность целого в науке, по-видимому, с избытком перекрывает прежнюю непрерывность.

Если мысленный ряд исторических содержаний воспроизводит для нас образ исчезнувшей жизни, то это происходит потому, что непрерывность жизненного опыта передается конструкции разума. Мы предполагаем длительность, проверенную в нас посредством этого развертывания идей, мы мыслим ее как непрерывную последовательность исторических событий, потому что непосредственное осознание длительности в некоторых случаях приходит для того, чтобы оживить эту мысленную последовательность8. Таким образом связываются жизнь и дух.

Таковы вкратце проблемы и решения проблем исторического понимания в последний период творчества Зиммеля. В статьях последних лет он всегда приходит к одному и тому же выводу, а именно, к преодолению главной антиномии между реальностью и наукой становления или вообще между жизнью и наукой о прошлом. Однако здесь тоже будет небесполезно проследить в деталях трудности, с которыми встречается Зиммель, еще раз, может быть, они имеют большее значение, чем решение, которое он дает.

Прежде всего, в каких условиях осуществляется этот синтез? В каких условиях мысленный ряд, как нам представляется, пронизывается течением жизни? Первоначальный ответ был дан понятием «предел расчленения». Нужно, чтобы исторические атомы оставались историческими, т.е. одновременно и единичными, и знаками непрерывности событий. Если под предлогом изучения битвы при Аустерлице мы дойдем до ана-

30

лиза индивидуального столкновения между каким-нибудь французским солдатом и гренадером русской гвардии, то нам не удастся с помощью таких элементов воссоздать целое. Теперь уже нет необходимости в том, чтобы подобная встреча происходила в тот или иной день в том или ином месте, она потеряла свою самобытность и могла бы иметь место во многих Других битвах империи. Другими словами, она не вызывает в нас ощущения длительности, она безлична и мгновенна. По ту сторону некоего предела атом перестает быть историческим, жизнь покидает его. Можно сказать, что исторический атом должен быть разложим, а внутреннее многообразие, которое мы в нем замечаем, является показателем определенной непрерывности жизни.

Этого первоначального ответа было бы достаточно, если бы мы были историками только самих себя. Но каким образом мы оживим ряды, которые соответствуют жизни других? Как мы уловим чужое ощущение длительности? Прежде всего важно освободиться от натуралистической идеи, которая еще присутствует в «Проблемах» и согласно которой нам первоначально даны непонятные и разрозненные перцепции, за которыми нам нужно было бы отыскать наше «Я». В действительности, мы не должны оживлять автоматы, так как в глазах другого мы сразу же замечаем индивидуальную и чуждую нам жизнь, а не отражение или иллюзию нашей жизни. Этот факт, такой простой, уже является опровержением традиционного предрассудка: никто не знает своего собственного взгляда, но каждый понимает взгляд другого. Мы не пережили тот опыт, который выражается во взгляде, направленном на нас, и тем не менее мы его понимаем. Мы интуитивно постигаем уникальность личности в целом, ее оригинальную сущность, исходя из которой объясняются все ее поступки. Понимание, таким образом, имеет в качестве объекта бытие в целом; понимание как контакт и общение двух лиц для меня есть средство выйти из этого контакта, а не вновь встречаться с другими.

Понимание других людей непосредственно оживляется этим схватыванием целостных характеристик. Содержания состояний сознания суть выражения или знаки того, что таится в глубине души. Историческое понимание за неимением реального контакта исходит из содержания действия или произведения. Безусловно, непосредственный опыт, который мы имеем от столкновения с целостными образованиями, позволяет нам построить из множества содержаний единство личности. И личность по праву полностью проявляется во всех своих действиях. Эта работа унификации, как мы видели выше, предполагает круг. Угадывание целого служит объяснением деталей, а реконструкция элементов есть первоначальное условие действительного угадывания.

Но тогда возникает новый вопрос: соответствует ли взаимосвязь содержаний состояний сознания становлению жизни? Или, нет ли противоположности между порядком этих содержаний и порядком времени? Оставим пока в стороне понимание отдельных личностей и возьмем проблему во всем ее объеме. Можно понимать слова или понимать того, кто говорит, понимать связь высказываний какого-нибудь силлогизма или понимать побудительные причины того, кто рассуждает. Относится ли историческое понимание к тому или другому типу?

Поскольку оно исходит из результатов действия, оно представляет собой понимание вещей (Sachverstehen). Но, с другой стороны, так как оно является наукой, оно должно служить объяснением результатов действия людей. Таким образом, между «объективным пониманием» и «пониманием психологическим» существует антиномия. Понимание объективное множественно и неоднозначно: «Юная Парка» или «Критика чистого разума» имеют не одно, а столько значений, сколько они допускают непротиворечивых интерпретаций. И при этом нельзя утверждать, что только одна интерпретация истинна или даже более истинна, чем остальные. Напротив, правомерно только одно истинное психологическое объяснение того или иного исторического действия. Кроме того, объективное понимание по существу носит вневременной характер, истина или воспринимаемая красота не принадлежат ни к какому времени и месту, тогда как исторический факт по существу локализован во времени.

Эту последнюю антиномию разрешить легко. Понимание каждого события как такового имеет вневременной характер, но порядок событий составляет цепь становления. Историческое время имманентно, оно присутствует внутри научного познания прошлого, оно складывается благодаря связям, которые мы устанавливаем между ранее разделенными содержаниями. Мы понимаем (и это не имеет отношения ко времени) характер Цезаря, чувства заговорщиков и т.д. Мы также понимаем решения Цезаря после его победы, его стремление привлечь к своему делу своих противников. Мы также понимаем последовательность событий в битве, например, план командира, атаки на фланги, затем прорыв в центр, наконец, преследование. Этот ряд сам по себе вневременен, но он уже представляет внутреннее время, он предполагает определенную последовательность своих элементов. Если мы поместим этот частичный ряд в целое войны, затем эту войну в целое политики, то мы сможем повторить то же рассуждение: время есть всегда порядок смены содержаний состояний сознания. Такое же рассуждение применяется ко всей истории человечества, которое не вписывается в историческое время, поскольку это время находится внутри него.

Что касается антиномии объективного и психологического понимания, то можно также попытаться ее разрешить. Психологическое понимание по праву уникально, но фактически мы никогда не уверены в том, что достигаем его. Мотивы наших действий неясны даже нам самим. Более того, продукт созидания часто более или менее выражает во всяком случае нечто другое, чем то, что сознательно хотел сделать созидатель. Человек определяется по своим делам неоднозначно. В этих условиях историк, который хотел бы с помощью строгого метода построить причинное объяснение, действительно не должен придерживаться психологических гипотез. В самом деле, он прибегает к объективному пониманию, потому что начинает с понимания продуктов творчества людей. Связь, которую мы устанавливаем между частями целого или между отдельными содержаниями состояний сознания, часто ближе к цепи силлогистических высказываний, чем к гипотетической реконструкции непонятной последовательности психологических состоянии. Понимание остается историческим в том смысле, что оно касается жизни, а не вечных идей, это понимание происхождения, а не того, что есть. Но это и есть порядок идей, который раскрывает нам порядок времени.

Не в этом ли действительно кроется подлинное решение, синтез объективного и психологического понимания? Могут сказать, что всякое объективное понимание есть также и психологическое, поскольку последовательность высказываний предполагает, по крайней мере, фиктивный субъект, способный мыслить эту последовательность, поскольку понимание связано с движением, а движение — с жизнью. Могут сказать, что всякое психологическое понимание,также и объективно, поскольку оно передается с помощью содержаний состояний сознания. Но здесь речь идет о сотрудничестве, а не о синтезе. Остается первоначальное противопоставление: порядок идей «Критики чистого разума» не имеет ничего общего с порядком жизни Канта. Другими словами, содержания состояний сознания, даже если речь идет об интеллектуальном творчестве, связаны с живой личностью, которая живет по своим законам, и эти законы не совпадают с законами духовных миров, в которых эти содержания находят место. Таким образом, остаются возможными две интерпретации: история идей или история людей, понимание творчества Канта как такового или понимание личности Канта через его биографию.

По всей видимости, есть еще и другие антиномии. Исторические общности представляют собой образы, которые, по-видимому, являются целостными, и в то же время результатами искусственного расчленения. Историк не знает или, по крайней мере, частично игнорирует действия и взаимные реакции людей и среды, разные последовательности фактов. Ни всеобщая история человечества, ни история искусства или политики, ни история отдельной личности не объясняются сами по себе. Но тем не менее мы их понимаем как таковые. Следовательно, существует противоречие между пониманием, с одной стороны, позволяющим изолировать какие-либо факты и целостности, и структурой реального (и принципом всякого объяснения), с другой, — структурой, которая предполагает взаимосвязь, бесконечное взаимодействие вещей и людей.

Но с другой стороны, — и эта аьгтиномия, по-видимому, противоречит первой — объяснение с помощью среды есть объяснение собственно историческое, оно ведет к игнорированию самой глубокой интерпретации через сущность человека. Каждый индивид в самом себе имеет свою сущность и свое значение, уникальное и незаменимое: внешние влияния могут так или иначе заполнить содержание каждой жизни, сам же закон каждого переживания времени имманентен и индивидуален.

Могут ли эти три антиномии быть соединены в одном и том же учении? Вопреки видимостям, на мой взгляд, нужно ответить утвердительно. Мысленно постигаемый опыт прошлого не схватит ни запутанного переплетения потомков ушедшей реальности, ни наивности судьбы героя. ни. может быть, невыразимой сущности жизни.

Проблема объективности

Итак, историческая наука не схватывает реального: имеет ли она тем не менее значение истины? Способен ли релятивистский критицизм обосновать историческую объективность? Легко показать, что напрашивается негативный ответ.

Несомненно, Зиммель использует некоторые релятивистские принципы. Он отмечает круги исторического познания между действиями и характером личности, между множеством событий и понятиями ситуации, настоящим и прошлым, фактами и законом. Но если даже релятивизм отдает себе отчет относительно кругов, все равно обосновать значимость какой бы то ни было совокупности взаимосвязанных высказываний недостаточно. Нужно прибегнуть к прагматическому или кантовскому критерию — адаптации к жизни, пользе для действия или универсальности форм. Однако Зиммель никогда не стремился использовать эти критерии в логике истории.

В самом деле, априорные суждения истории — суждения второй степени, они соответствуют тому, что Риккерт называл «методологическими формами» в противоположность универсальным формам теории познания. Они имеют ту же природу, что и априорные суждения первой степени, т.е. психологические функции. Они используются только в особой области, и, более того, строго говоря, они одинаковы не для всех индивидов. Личностные предпочтения окрашивают интерпретативные гипотезы историка, поэтому априорные суждения скорее порождают скептицизм, чем доказывают объективность.

Что касается прагматизма, то трудно сказать, как он мог бы обосновать ценность знания, в сущности созерцательного и бесполезного, или, по крайней мере, знания, которое, по-видимому, могло бы претендовать на истинность только при условии, что оно описывает факт со слов настоящего очевидца.

Таким образом, возможен единственный вывод, и он состоит в сравнении с искусством. Реконструкция прошлого представляет собой промежуточное звено между наукой и искусством. Изначально обязанный быть верным факту, придерживаться текстов и устанавливать согласно вероятности то, что произошло, историк впоследствии становится свободным как художник, целостности не подлежат оценке на истинность или ложность, ни одна интерпретация не исключает других, и множество разных образов совместимо между собой и с объектом.

Макс Вебер9 где-то отмечал, что он бы перевернул предыдущее высказывание: на его взгляд, историк с самого начала свободен в выборе фактов, а затем он подчиняется реальному. Поучительное и удивительное противопоставление: как мы увидим ниже, Вебер считает возможным формулировать каузальные связи, действительные для всех. Но только в этом случае исходный пункт субъективен. Зиммель, напротив не знает объективной каузальной связи. Установление фактов, по его мнению, зависит от исследователя, и никакое повествование не довольствуется простым изложением фактов. Но почему, с точки зрения Зиммеля. устанавливаемые историком отношения не могут быть названы истинными?

Ответ на этот вопрос дается нашими предыдущими исследованиями. В первый период своего творчества Зиммель, безусловно, признал бы, что, согласно классической формулировке, объяснить— значит найти причины или установить законы. Но дискретная реальность недоступна, а наши законы — это только концептуальное выражение того, что является способом представлять себе вещи более близкими к искусству, чем к науке.

Согласно же представлениям Зиммеля характерным для второго периода его творчества, историческая наука, не схватывает жизнь в том виде, в каком она действительно протекает. Поэтому на сей раз единственный вывод будет эстетическим. Исторические повествования сравнимы с тем, как художники изображают природу или людей. В зависимости от расстояния, перспективы и методов образы будут варьироваться. Таков, действительно, эксплицитно сформулированный Зиммелем вывод, сохраняющий силу для всех периодов его творчества, но, как мы видели, по разным причинам.

Есть ли место в его философии для более удовлетворительного ответа? Точкой отправления нам могут служить два указания. Первое представляет собой новую постановку проблемы объективности. Вместо того чтобы исследовать невозможность совпадения становления и его изображения, важно понять историю-реальность и историю-науку, исходя лишь из одного абсолютного понятия — из жизни: наука о прошлом и есть течение жизни, а самим объектом этой науки является жизнь. Расхождение между познанием и становлением, в таком случае, может принимать положительный смысл, а не только обозначать провал или бессилие.

Более того, жизнь подготавливает науку. Сначала мы понимаем настоящее, чтобы жить, а потом прошлое только ради радости познавать. Память начинает построение, которым занимается историк, и каждый уже есть историк своей собственной судьбы: выделение разных аспектов, составление рядов, ситуаций — автобиография — открывают нам всю технику науки. Наконец, логика идей не чужда жизни: непрерывный труд, возвращение к прежней идее представляют собой прообраз научной деятельности.

Однако Зиммель не мог далеко продвинуть ни одно из этих указаний. Понимать историю как некий акт жизни в его значении для настоящего — эта мысль, конечно, была плодотворной. Поиски объективности могли бы быть таким образом перенесены в надкритический план. Но тогда надо было бы отказаться от анализа познания прошлого как чистого созерцания в соответствии с вневременными отношениями субъекта и объекта. Но чтобы решиться на такой поступок, Зиммель так полностью и не преодолел и не покинул критицизм. Больше того, он считал, что история становится наукой только тогда, когда отказывается служить жизни. Что касается подготовки истории жизнью, то фундаментальное противоречие между жизненным порядком и порядком идей может быть ослаблено, но не уничтожено: истории удается быть более или менее верной своему объекту: во всех случаях присутствует главная антиномия.

134

135

Таким образом, мы в конце концов снова возвращаемся к эстетическому решению. Неудача ли это'? В каком смысле? Обращение к искусству может интерпретироваться двояким образом. Либо Зиммель напрасно искал модальность исторического суждения как промежуточное звено между необходимостью физического суждения и субъективностью произведения искусства. Категория правильности имела бы тогда такое же отношение к историческим наукам как категория истины — к естественным. И Зиммель, за невозможностью углублять эту оригинальную логику, довольствовался бы сравнением с живописью. Либо действительно следовало бы показать связь этого решения с учением в целом. Обращение к искусству свидетельствует о невозможности предоставить в некоторой критической философии место познанию как познанию прошлого, не соответствующему модели естественной науки. И, наконец, нужно напомнить, что беспомощность истории присоединиться к своему объекту неотделима от участи самой жизни.