Арон Р. Философия жизни и логика истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

4. Логика истории в философии Зиммеля

Если предыдущий анализ верен, то эстетизм был единственным выводом из критики Зиммеля с учетом прежде всего позитивистской концепции науки и натуралистической концепции реального, а затем и с учетом метафизических антиномий. Здесь еще более четко проводится критика исторического познания, чем в двух предыдущих примерах, связанных с видением мира. Так ли происходит в действительности? Каково место логики истории в философии Зиммеля? Таков вопрос, который нам остается рассмотреть в этом параграфе.

Таким образом мы можем расширить рамки нашего изложения. До сих пор мы придерживались философии истории в узком смысле, т.е. логики познания. Теперь мы должны изучить со своей точки зрения практическую деятельность Зиммеля как историка и его конкретные интерпретации становления и настоящего. В конце этого исследования у нас будет возможность определить значение исторической теории Зиммеля в целом.

Философия первого периода

Зиммель никогда не был историком в собственном смысле слова. Однако, будучи социологом в первый период своей жизни, историком философии — во второй и моралистом всегда, он стремился понять и истолковать общество, культуру, человеческую жизнь. Поэтому небесполезно сравнить его практику с его теорией, а затем и то и другое с его метафизикой. Мы ограничим это сравнение несколькими основными идеями.

Социология Зиммеля достаточно известна во Франции, и нам нет необходимости повторять элементарное изложение, которое можно найти всюду. Нас интересует принцип индивидуалистической социо-

логии, иначе говоря, желание изучать движения масс, сводя их к ряду индивидуальных и внутрииндивидуальных событий. Целое поддерживает единство взаимодействия своих элементов: отношения между индивидами составляют сущность социального.

Следовательно, мы находим здесь другое применение атомистического видения, которое доминирует в критике истории. Теоретические размышления подтверждает и практика: социология достигает реального не больше, чем история. Социология не изучает то, что происходит в каждом индивидуальном сознании, она также не изучает все отношения между индивидами, она подводит под ту или иную категорию (в частности, под категории объединения или разъединения) множество индивидуальных событий. Она исходит из того или иного понятия (власть, бедность и т.д.) и продвигается от вида к виду, от аналогии к аналогии, заменяя бессвязность человеческого мира мысленными образами, умопостигаемыми отношениями, более или менее близкими к психологической или каузальной детерминации. Но эта ткань психологических высказываний не содержит истины ни в себе, как во множестве математических теорем, ни по отношению к объекту в качестве суждения о факте или физического закона. Или, по крайней мере, природа соответствия реального и науки в этом смысле двойственна. Можно ли сказать, что в некотором отношении социология «связана» своим объектом: как художник своей моделью или как ученый экспериментальными данными? Было бы трудно ответить: если подробно рассмотреть социологию Зиммеля, то можно заметить, что результаты ее относятся ко всем жанрам; следствием недостоверности логики является свобода ученого. За невозможностью добраться до элементов, мы имеем право довольствоваться целостностями, но если эти целостности не соответствуют ничему в действительности, то какую ценность могут иметь наши знания?

Действительно ли социология Зиммеля игнорирует реальность социальных целостностей? Ни в коей мере: статистические группы, глобальные эволюции общества, связность частей или классов, коллективные представления, объективный дух, — все, что французские социологи обозначают туманным понятием «коллективное сознание», все это проявляется здесь и там. Но Зиммель не делает отсюда никакого вывода ни для критики познания, ни для теории социологии. И то и другое остаются подчиненными, с одной стороны, атомистической физике, а с другой — некоторой интерпретации настоящего.

Социология есть наука о нашей эпохе, потому что ни одна цивилизация до такой степени, как наша, не является цивилизацией масс. Вместе с тем социальная связь никогда не была так ослаблена. Общество не является настоящим единством, сегодня оно представляет собой беспомощную фикцию, парящую над враждебными классами.

Вообще социология — это наука, которая соответствует всевластию среды над индивидом. ПОСКОЛЬКУ она стремится объяснить индивида через обращение к прошлому и испытанное влияние. И в

первых работах Зиммеля, в частности во «Введении к гуманитарным наукам», доминирует подобная интерпретация нашего общества и мира (ибо видение общества и видение мира соответствуют друг другу). Зиммель где-то указывает на аналогию между решениями метафизической проблемы универсалий и теоретической проблемы существования всего социального. Философия первого периода творчества Зиммеля — это интегральный номинализм. Достаточно комбинации элементов, чтобы дать полное понимание целостностей, взаимодействия атомов складываются в макроскопические явления, отношения индивидов — в социальные факты. Но этот теоретический индивидуализм завершается отрицанием индивида, точки пересечения социальных кругов.

Несомненно, историческое развитие способствует дифференциации индивидов, множество социальных кругов, перекрещивающихся в каждом из нас, обеспечивают всем своеобразие и определенную независимость. Но своеобразие — еще не единство, внешняя независимость — еще не настоящая автономия. А как раз единство и автономию и хотел спасти Зиммель, не найдя средства для их спасения в рамках первого периода своей философии. Это ему удастся только в последний период жизни при утверждении первоначальной и метафизической реальности индивидуальных целостностей.

Философия последнего периода

Только что раскрытый нами параллелизм первого периода творчества Зиммеля — параллелизм между метафизикой, теорией познания и конкретной интерпретацией — в последний период проявляется снова и еще более ярко. В самом деле, конфликт жизни и ее творений находится в центре теории культуры как метафизики. Таким образом исторический факт получает метафизическое значение: человек определяется как существо, творящее миры, которые он все время должен преодолевать, иначе говоря, человек определяется как существо историческое.

Между социологической философией и метафизикой жизни исследования «Философии денег» составляют переходный этап. Раньше двумя главными идеями были идея образа жизни масс и идея освобождения индивида в результате усложнения социальной структуры. Освобождение здесь еще рассматривается, но лучше видна цена, которую надо за него заплатить, более явно просматривается и положение современного человека, которое из этого следует.

Вместо того чтобы подчиняться людям, что делает зависимость более тесной и непосредственной, сегодня подчиняются безличным силам, абстрактной власти. Рабочий завода больше не знает своего хозяина, так как его знал когда-то крепостной или подмастерье, но чувство свободы, которое он испытывает, уравновешивается ощущением рабской зависимости от вещей и огромных бездушных механизмов. С другой стороны, человек все больше и больше исчезает за функцией.

Приказы отдаются не столько человеку человеком, сколько рабочему инженером, гражданину чиновником.

Далее, либерализация легко перерастает в утрату корней. Современная жизнь имеет тенденцию к обезличиванию вещей и людей, среди которых мы живем. Круговорот благ, возможность приобрести их все за деньги отрывают человека от всякой конкретной собственности. Без связи с землей, окруженный только абстрактным и изменчивым миром людей, индивид оказывается предоставленным самому себе, перед выбором между погоней за бесконечностью наслаждения и усилием уловить главное в самом себе.

Изолированный человек раздавлен результатами коллективной деятельности. Масса накопленных обществом знаний, кажется, заранее обрекает на неудачу его попытки освоить часть из них. Безликая сила экономики, объективные законы распределения богатств лишают его решимость и его волю всякой эффективности. Общественные институты и культура, рожденные человеческой деятельностью, восстают против своих творцов.

Таким образом Зиммель возрождает марксистскую тему как начинающий ученик, но с той разницей, что там, где он говорит об объективации, Маркс охотнее говорил об отчуждении. Эту противоположность следует понимать в буквальном смысле слова и, на взгляд Зиммеля, объективация фатальна. Некоторые экстремальные ситуации дают индивиду возможность сократить разрыв между объективной и личной культурой. Но противоречие это существенно и неразрешимо. Воссоздание целостного человека, к которому стремится Маркс, кажется ему идеей утопической. Что касается восстановления экономики обществом, стремление заменить предвидение и организацию фатальностью так называемых законов, несомненно. Если он и считал их возможными, то видел в них не что иное как другую форму тирании, тирании вещей или коллектива — индивид сегодня обречен на рабство.

Почему конфликт неразрешим, почему он трагичен? Можно ответить одним словом: потому что он одновременно и метафизичен, и социален. Маркс придал процессу, посредством которого дух выражается и объективируется, социальный смысл. Он отражает примирение, которое заметил уже Гегель в Прусской монархии на другой день после революции. Зиммель возвращается к метафизике, но не находит ни оптимизма, ни рационализма и не покидает историческое поле. Процесс объективации совершается в конкретном развитии обществ, возобновление процессов объективации — это и есть закон личности, стремящейся к целостности, закон духа, ищущего по ту сторону неизбежной множественности свое собственное единство. Метафизика вмешивается лишь для того, чтобы внести трагизм во внешний конфликт, иначе говоря, чтобы внедрить этот конфликт в сущность жизни.

Жизнь есть непрерывная длительность, творческий порыв: она — стремление к большей жизни и к тому, что больше, чем сама жизнь. Она создает творения, которые ее отрицают. Логика, наука, право, мораль, экономика, техника являются прежде всего инструментами.

138

139

находящимися на службе у жизни. Но эти результаты человеческой деятельности стремятся к тому, чтобы освободиться и стать автономными: согласие мысли с собой, истинное знание, правомерность действий, добрая воля являются уже не средствами, а целями. От суждения требуется уже быть не полезным, а адекватным объекту. Таким образом с философской точки зрения преодолевается психологическая интерпретация морали и логики. Но вместе с тем в понятие жизни вносится трагическая двойственность. В самом деле, эти однажды созданные миры подчиняются собственному закону, который безразличен к закону жизни, если не противоречит ему. Не претендуя на то, чтобы исчерпать все формы этого конфликта, укажем на основные.

Человеческая жизнь индивидуальна; каждый из нас прежде всего есть некая целостность: наши качества, наши возможности, наши богатства должны быть моментами нашей длительности, фрагментами нашего единства. Объективный дух, творения, накопленные человечеством, должны находиться на службе объективной культуры. Но каждый мир развивается согласно своей диалектике: накопление открытий, прогресс знания подчиняются бесчеловечному автоматизму. «Технарь» ничто так не уважает, как законы техники, юрист полностью погружен в мир законности. Художник только и знает, что свое творчество, а ученый — истину. И в некотором смысле для человека это и есть один из способов самопреодоления. Но вместе с тем на этом пути человек рискует потерять самого себя, ибо культура должна быть едина, подобно тому, как индивид и человек реализует себя лишь тогда, когда вовлекает в жизнь духовные объективации.

Ритм объективного развития и ритм длительности никогда не совпадают. Индивидуальные миры растут до бесконечности, в то время как условия существования ограничивают возможности каждого; они всем предлагаются, но полностью никем не осваиваются. Они зафиксированы, и жизнь приносит свои плоды только при условии самообновления.

Религиозный порыв проявляется в догмах, но последние в один прекрасный день могут перестать выражать живую веру. Производительные силы объединяются в систему, которая завтра остановит рост богатств. Во всех областях жизнь обречена принимать какую-либо форму. Творчество означает объективацию, и всякий объект облечен в некую форму. Но, с другой стороны, жизнь должна восстать против формы, потому что последняя сдерживает свободу расцвета первой.

В свете этой метафизики становятся ясными теория познания и практическая деятельность Зиммеля как историка. Мы видели, что история идет от идеи к жизни, от творения к человеку. Но этот шаг не раскрывает истинную сущность науки о прошлом. Напротив, истории постоянно колеблется между замыслом произведения, в отношении которого одновременно существует множество интерпретаций, и замыслом жизни, где все должно объясняться, исходя из принципа че-

ловека, чтобы в конце концов утвердиться в промежуточном замысле, где жизненная непрерывность оживляет непрерывность умопостигаемую.

Практика Зиммеля как историка иллюстрирует эти сомнения. Будучи биографом Канта, Шопенгауэра, Ницше и Гёте, он имеет возможность выбора в соответствии со своими предпочтениями между содержаниями сознания и процессами, между биографией человека или, если можно так выразиться, биографией его творчества. Его книга о Гёте соответствует второму типу, а книги о Шопенгауэре и Ницше— первому. Еще раз уточним, что переосмысливать систему идей другого можно в двух направлениях: либо стремиться к воспроизведению системы так, как она мыслилась (или должна была мыслиться) ее создателем, либо стремиться расположить идеи системы в вечном мире идей. В одном случае получается историческая интерпретация, в другом — вневременная. В отношении Шопенгауэра и Ницше Зиммель избрал последний метод: Зиммель-историк, так сказать, лишен исторического чутья, он освобождает прошлое от времени.

Таким образом, есть как бы три типа биографий. По мнению Зиммеля, во всех случаях биограф заново составляет образ, один образ из своей модели, но он либо поднимается до идеи творчества, либо придерживается реального единства творчества, как бы оно ни было перемешано с историческими элементами, со случайными влияниями, как бы оно ни было деформировано средой. Либо, наконец, он проникает в смысл этой жизни, постигает его источник в сущности человека. Это ли не настоящая альтернатива? Это примирение было предназначением ни с кем не сравнимого существа. У Гёте внешнее влияние не противостоит призванию и не извращает его: всякая встреча для него — судьба, поскольку все элементы его жизни, все содержания его сознания, по-видимому, выражают саму его оригинальность. Все для него становится средством самореализации. Более того, творчество не наносит ущерба жизни: Гёте не жертвует ни своим размахом, ни разнообразием знания во имя необходимости творить, он не обедняется тем, что отдает своим книгам, напротив, каждая из них представляет собой момент его внутреннего развития. Таким образом, Гёте — это завершение идеи человека. Он демонстрирует нерасторжимое единство жизни и творчества.

Этот уникальный случай имеет общее значение: он показывает. Двигаясь в каком направлении можно преодолеть конфликт. Речь идет не о том, чтобы выйти за рамки антиномии в искусственном синтезе, логика жизни и логика идей всегда будут противостоять друг другу. Чтобы выразить себя, жизнь всегда должна принимать какую-нибудь форму, иначе есть риск застыть. Но индивид, проходя через объективации, может вернуться к самому себе: культура в себе самой трагична, человек же может состояться.

Таким образом, формальная теория истории во все времена связана с метафизикой человека и становления. С самого начала взаимодействие элементов — это коней ссылок на логику, поскольку оно отражает

40

41

взаимодействие. Индивид исчезает в группе; случайный продукт среды и прошлого, он представляет собой место, где совершается движение. Отличный от других благодаря развитию общества, он не располагает собой. Наоборот, в последний период творчества Зиммеля индивид выступает как реальность метафизическая. Он весь в своем времени или в своих делах, он избавлен от фатальной истории, поскольку его сущность выше времени. Между этими крайними пределами вклинивается анализ структуры жизни: конфликт между жизнью и идеями отделяет науку от реальности, как раньше существовала антиномия между атомами и целостными образованиями. Стало быть, пределы исторической критики Зиммеля устанавливаются метафизикой: Зиммель довел анализ до такой точки, которой, по его представлению о мире, наука может достичь.

Философские проблемы истории

Теоретически философской целью исторической критики было освобождение духа от реализма. Эта опасность — более тонкая, поскольку история, видимо, представляет собой дух, как и сам субъект, — не менее велика, чем опасность, которую создавал реализм природы, опровергнутый Кантом, ибо история есть «сверхличностная сила, данная реальность». Историзм увидел бы в творческой способности души господство специфической наследственности, а в самой душе — место пересечения нитей, которые, переплетаясь на протяжении истории, превращаются в ткань. Будучи законодателем истории, дух будет спасен, как со времен Канта, будучи законодателем природы, он избегает слепого детерминизма, заставляющего камень падать или растение распускаться.

Фактически эта тема, как мы уже видели, второстепенна в логике. Важна ли она, по крайней мере, для конкретной интерпретации истории?

Прежде всего надо сказать, что Зиммель освобождает человека, пишущего историю, а не делающего ее, т.е. историка, а не исторического человека. А может быть, тот, кто действует и хроникер — это одно и то же лицо? Вывод от зрителя к действующему лицу был бы правомерен лишь в том случае, если бы порядок познания и порядок бытия совпадали: пока их считают различными, роли духа в формировании исторического опыта недостаточно ни для гарантии автономии, ни для гарантии спонтанности индивида.

Может быть, возразят, что «Я» историка — это не трансцендентальное «Я», а конкретное и эмпирическое «Я». Свобода такого «Я» даже в науке будет доказательством индивидуальной свободы. Это рассуждение было бы правомерным, если бы можно было признать, что «Я» творит универсальные априорные понятия, что оно рассуждает свободно. Но априорные понятия историка являются более или менее общими психологическими понятиями. Какая у нас есть уверенность в их спонтанной разработке'/ Почему нам не могли их подсказать обстоятельства9

Далее, допустим даже, что предыдущие размышления были неточны, тем не менее ясно, что настоящие проблемы этого учения находятся по ту сторону. Исторический реализм, которого Зиммель желает избежать, похож только на его первоначальные концепции. Индивид, определяемый перекрещиванием социальных кругов, находится в центре его социологической теории. Историзм, в который он впадает, есть, стало быть, не теория познания, а метафизика общества: но достаточно ли ее для опровержения теории познания?

Во всяком случае Зиммель отказался от натурализма и встал на позиции метафизики жизни и индивида. Почему он ссылается на принцип критицизма, вместо того чтобы противопоставить метафизику метафизике? Ответ нетруден: только критика может претендовать на истину.

В самом деле, если брать философию до и философию после науки, то только первую из них можно верифицировать, поскольку она ограничивается разъяснением условий самой науки. Что касается интерпретаций мира в целом, то они представляют собой лишь реакцию личности во всей ее полноте на интегральный объект. Они состоят в попытке охватить с помощью того или иного понятия (единство и множество, бытие и становление) целостность мира. Будучи правомерными, поскольку они отвечают постоянным требованиям духа, они не являются абсолютно и универсально ни истинными, ни ложными. Опровержение критикой реализма или историзма сообщает изменению перспективы, а замене образов — достоинство поступательного движения к истине10.

В последний период творчества в философии Зиммеля, бесспорно, остается место для логики исторического познания. Но ее целью больше уже не является опровержение невозможного реализма — разве он смог бы опровергнуть разрыв между становлением и повествованием?, — теперь это позитивная задача анализа мира духа. Историческая наука, как и другие науки, — это творение жизни: только ей свойственно быть ближе всех к метафизической тайне, поскольку одновременно она стремится (безуспешно) к постижению духа и к нахождению жизни. Граница исторической науки, незавершенность критики с этого момента получают более глубокий смысл, чем в философии первого периода.

Бытие и становление примиряются только в ретроспективном осмыслении, которое отказывается как от истины, так и от эффективности. Реконструкция прошлого обогащает отдельную мысль, а не волю к действию. Отсутствие исторической истины есть признак разрыва Духа и жизни. Последняя может осмысливать себя только в односторонней перспективе одного из своих творений.

Логика познания тоже остается бессильной против опасных истин «историзма», т.е. против интегрального релятивизма. То, что в философии Зиммеля угрожает духу, так это действительно не столько тирания прошлого и общества, сколько противоречия жизни, непрерывная эволюция идей или идеалов, груз мертвых творений. Другими словами, конкретные проблемы исторической философии Зиммеля являются, если можно так выразиться, проблемами Маркса и

142

143

Трёльча. Но какой ответ мы находим? Вместо марксистского желания вернуться к проблеме отчуждения — покорность неизбежному процессу объективации. Вместо культурного синтеза, стремления действовать в исторической ситуации и достичь в мгновении фрагментов вечности — принятие бесконечной эволюции, страх перед стерилизацией творческой плодовитости, безразличие к потере всякой фиксированной точки, какой бы то ни было всеобщей убежденности.

Конечно, в «Lebensanschauung» дается эскиз решения, эскиз индивидуального закона. Каждый обязан реализовать себя. Именно индивид должен преодолевать конфликты жизни и культуры, но разве это решение: предоставить каждому следовать за своим демоном? Если индивидуальная жизнь не определяется ни в истории, ни по отношению к универсальной истине, то можем ли мы еще сознательно выбирать свою судьбу?

Это заключение допускает различные интерпретации. Либо в этой неуверенности действительно можно увидеть проявление кризиса современного человека, учение о котором разработал сам Зиммель. Либо можно отказаться видеть в ней неудачу: действительно, таково условие жизни людей, и в этом и состоит основание сожалеть об отсутствии синтеза. Либо, наконец, можно увидеть здесь противоречие, опасное для всех направлений философии жизни: раз уж установлен первоначальный иррациональный принцип, нельзя снова включать Разум таким образом, чтобы он мог определять и ориентировать жизнь. Отсюда неизбежность трагедии.

Последним намерением Зиммеля было найти понятие жизни, которое лежало бы по ту сторону чистой длительности и слепого порыва и могло бы примирить творческую эволюцию с разумом. И в самом деле, бергсоновское влияние11 (или влияние Ницше и Шопенгауэра) сочетается в его творчестве с гегелевской традицией культурного мира, объективного духа. Но синтез, как и у Дильтея, не завершен.