Кохановский В., Яковлев В. История философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел II. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 7. Западноевропейская философия второй половины XIX — середины XX в.

§ 6. Экзистенциализм

Экзистенциализм — возможно, наиболее популярное (наряду с психоанализом) философское течение нашего времени. Его название происходит от немецкого «existieren» и французского «exister» — существовать, и обращено не к выяснению сущности человека, а к его повседневному бытию. Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на человека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество — ведущие темы экзистенциализма. К экзистенциализму относят разных авторов, никогда не составлявших цельного и единого учения. В Германии это М. Хайдеггер и К. Ясперс, во Франции Г. Марсель, А. Камю, Ж.-П. Сартр. Философы-экзистенциалисты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм просуществовал с 20-х по 70-е годы XX века.

Хайдеггер Мартин (1889—1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из выдающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в философском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была написана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал современный технизированный рационалистический язык не пригодным для разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных философских терминов «субъект», "объект", «отражение», «противоречие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм».

Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — "тут-бытие" вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т.д.). Он также широко использует дефис, разделяющий слово (эк-зистенция) и кавычки («время», «душа» и т.п.). Речь Хайдеггера эзотерична и нуждается в истолковании. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.

Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это — ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии напоминает представление немецких мистиков, в частности, Мейстера Экхарта, о «безосновной основе» всего существующего, но при этом хайдеггеровская позиция внерелиги-озна. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундаментальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопределимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действительность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бытии он говорит «онтологическое», а о сущем — «онтическое». Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму.

Первоначально, считает Хайдеггер, в период античности до появления Сократа человеческое мышление и бытие были слит-ны. Эту первозданную слитность Хайдеггер называет aletheia (алетейя) — несокрытость. Проблемы диалога мышления и бытия не существовало, бытие еще не явилось в форме предмета. Это — первая эпоха в мышлении бытия. Здесь истина бытия и бытие истины суть единство.

Вторая эпоха в мышлении бытия — от Платона до новоевропейского рационализма во главе с Декартом. Истина и бытие разделяются. Мышление становится субъектом, противостоящим объекту — предметно-сущему. Истина не является больше ядром бытия, она перемещается в высказывание, в идеальное. Мышление не только противостоит всему «объективному», но и само существует лишь в «предметном модусе» — самосознании. Бог становится «сверхпредметом», он являет собой символ опредмеченного сознания. Мышление мыслит самое себя в виде идеального предмета. Это эпоха «метафизики» — определения человеческой сущности вне истины бытия.

Третья эпоха: диалог мышления и бытия. Представитель этой эпохи — сам Хайдеггер. Он пытается возродить мышление бытия, восстановить утраченное единство.

Однако, как нам найти бытие и понять его смысл? Хайдеггер считает, что в мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность — экзистенция — открытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужасом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка. Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл именно через человеческую конечность, а не через «вечность» рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие выступают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начинаем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на предмет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усреднен-ности», фикция «среднего человека». Субъект — это нечто среднее — Das Man (man в немецком языке — субъект неопределенно-личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек — не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя повторить — наисобственнейшее. Angst — бытийный страх, отличающийся от Furcht — конкретной боязни, обращает взгляд человека к будущему. Осознавший смерть — экзистирует, он — всегда впереди себя. Умирание — жизнь конечного, темпорального существа.

Хайдеггер рассматривает целостность Dasein как темпоральную структуру и именует ее Заботой, ибо пока человек живет в мире сущего, он всегда озабочен. Забота складывается из трех моментов:

1. Бытие-в-мире или прошлое. Бытие-в-мире Хайдеггер называет также впадением, заброшенностью. Оно никогда не бывает «чистым». Мы находим условия своего существования уже готовыми, они определены до нас.

2. Забегание вперед — будущее. Dasein всегда убегает от себя, оно не равно самому себе, не заперто, открыто. Хайдеггер называет это «проект». Модификация повседневности «быть впереди себя», «предстоять смерти» становится возможной благодаря зову совести. Совесть для Хайдеггера сродни истине, она приходит к нам в молчании и открывает то. что скрыто, это призыв быть тем, что ты есть. Совесть — взывание к себе, осуществление проекта, «брошенного» мне бытием. Зов совести — это фундаментальная возможность, которая либо реализуется, либо нет.

3. Настоящее — бытие при внутримировом сущем. Настоящее — это повседневность, мир Man. Хайдеггер хочет преодолеть это состояние, хотя и не осуждает его, так как только из него можно прийти к бытию. Модусами повседневности являются: болтовня (пересуды), при которой говорение превращается в самоцель, а язык — в «информацию»; любопытство — интерес, не связанный с сущностью вещей, двусмысленность, которая стирает границы между подлинным и неподлинным.

Настоящее имеет дело с вещами как наличными и сподручными. «Наличные вещи» лежат в основе научного рассмотрения, так как они предполагают дистанцию, отчуждены от человека. А «сподручные» — вещи, освоенные человеком, близкие ему, это орудия ремесленника или земледельца.

Все три модуса времени составляют единство при доминировании будущего. Таковы основные идеи работы «Бытие и время».

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера — это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения», субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «ценностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманизма», при котором центральное место в мире занимает человек. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматривать человека как субъекта — рациональное, волящее, хватающее, во все вторгающееся существо. Человек — не избранник бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование — патриархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного. Вместилищем такого пространства являются дом, храм, поле. Тут дышит почва, основа, наследуемое от предков, человек не властвует здесь над миром при помощи техники, он органичен и безвластен. Сельский труд, национальный ландшафт, почва находят естественное выражение в поэтическом языке. Это именно мир, а не «образ мира», и потому он беспредметен. «Мир мирует». Пространство открыто и не имеет границ в физическом смысле слова, не вещь относится к месту, а место — к вещи, отношения дали и близости — иные. Даль может быть ближе близкого. Пространство измеряется экзистенциальной единицей времени, которую Хайдеггер называет «путь». Здесь нет границ между внутренним и внешним, существует единое, в котором мы пребываем всегда.

Однако, современный человек живет в ином, технизированном мире, и многие работы М. Хайдеггера посвящены теме техники. Техника, по его мнению, не просто средство, а «произведение» — поэйсис (в Древней Греции поэйсис — и ремесленное изготовление, и произведение искусства). Оно есть але-тейя — раскрытие потаенного. Таким образом, техника — место, где сбывается истина. Она становится пространством поставления энергии, которую могут хранить земля, вода, воздух.

Теперь не электростанция стоит на реке, а река встроена в электростанцию, Рейн — не прекрасный ландшафт, не вдохновитель поэтов, а поставщик энергии.

Добывающее производство делает все «состоящим в наличии» для дальнейшего использования. Сам человек становится «состоящим в наличии» в выражениях типа «личный состав» или «человеческий материал». Но человек, считает Хайдеггер, не причина этого «поставляющего состояния». Он сам захвачен им. Все, что выходит из потаенного в качестве «состоящего-в-на-личии» Хайдеггер называет Gestell — «постав». Постав — собирающее начало той установки, которая заставляет человека выводить действительное из потаенности. Это — суть современной техники. Человек находится внутри сущностной сферы «постава» и это — его миссия и судьба. Но эта миссия одновременно выступает как риск. Здесь таится опасность, что человек все перетолкует по образу «постава»: даже Бог теряет все святое и высокое и унижается до роли простой причины. Частью «постава» воспринимает себя и сам человек. И именно сейчас под подобного рода угрозой человек размахнулся до фигуры «господина земли»! Человек во всем видит лишь самого себя, хотя как раз сегодня он нигде с собой и не встречается. Он не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины.

Однако, считает Хайдеггер, в самой сущности техники должны таиться ростки спасительного. Захваченность поставлением — тоже миссия. Техника — единственная возможность обеспечения места человека в бытии, и именно из нее мы обращаемся к бытию. Сущностное осмысление техники и размежевание с ней может происходить в сфере искусства, которое родственно технике, и все же фундаментально отлично от нее.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера является тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бытие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-вещественное. Язык технизируется, становится средством передачи информации. На самом же деле язык — это речь, речение, сказание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения теряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна задача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлинный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в произведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из новых — Гёльдерлин, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяе-мы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и надпонятийный, он не подвластен «метафизике».

Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ-экзистенциалист. После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета работал ассистентом психиатрической клиники. Степень доктора медицины получил в 1909 году, а в 1916 году становится профессором психологии вышеназванного университета. С 1921 года Ясперс профессор философии. С 1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности, возобновить которую удалось лишь после разгрома нацизма. С 1947 года Ясперс преподает в Базельском университете.

Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая психопатология» (1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда «Психология мировоззрений». В 1931—1932 годах вышло трехтомное сочинение «Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философская вера» (1948).

В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда движется ФРГ?». А в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл», «Философская вера», «Духовная ситуация эпохи», объединенные темой судеб духовности в кризисную эпоху.

Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует необходимость философии нового типа — экзистенциальной философии. Важность и необходимость последней объясняется новой манерой выражения — окрашенной личной интонацией формой выражения, свидетельствующей о том, что философия не есть чисто предметное знание, ибо невозможно полное отвлечение от внутреннего мира самого философствующего.

Именно с этих позиций К. Ясперс решает многие философские проблемы, главной из которых, в конце концов, оказывается человек и история как изначальное измерение человеческого бытия.

Как и многие другие представители экзистенциальной философии, Ясперс выступает против всякого субстанциализма в понимании человека и истории. Он отказывается признать наличие в человеке некоторой неизменной природы, подчеркивая тем самым неклассичность своего теоретизирования и расхождение с западной философией Нового времени. Вместе с тем в философии Ясперса сохраняется претензия на создание универсальной картины человеческого существования и постижение смысла истории.

Ясперс не был сторонником так называемых «исторических циклов» (О. Шпенглер) или «культурно-исторических типов» (Н. Я. Данилевский). Он выступал и против понимания мировой истории как хаотического скопления случайных событий, полемизируя в данном случае с картиной мировой истории, представленной М. Вебером. Везде и всегда он настаивал на единстве всемирно-исторического процесса. Он утверждал, что задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом.

Однако для Ясперса, постоянно подчеркивающего, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, мучительно трудным оказывается поиск основы этого единства. В век, когда ни наука, ни религия не пользуются безоговорочным доверием, основой этого единства, полагает Ясперс, может стать лишь «философская вера», черпающая свои истины из библейской религии.

Христианская трактовка истории неприемлема для философа-экзистенциалиста, поскольку для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием благодаря явлению Христа, символизирующему слияние божественного и человеческого. При таком толковании вера становится основой любых философско-исторических конструкций смысла человечества, закономерно порождая поиски единого начала, субстанции этого процесса, — доступной рациональному описанию и философскому препарированию. Пример тому — вся питаемая эсхатологической мифологией христианства европейская философия истории.

Желая освободиться от самого имени «христианская религия», скомпрометировавшего себя нетерпимостью по отношению к инакомыслящим, неспособностью общения с другими религиями, Ясперс ратует за «библейскую религию», обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исламе, представляющееся ему в виде проповеди единства человеческого рода, единой духовной связи. При этом философ особо подчеркивает, что речь идет не вообще о христианстве, а лишь о христианстве с «догматическим содержанием».

Будучи противником любой завершенности и догматизма, Ясперс критикует притязания на исключительность, свойственные любой вере. Он выступает сторонником библейской религии, так как только ее считает всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена отсутствием в библейской религии учения в целом и тем, что она не дает «ничего завершенного».

Отказываясь видеть ось мировой истории в явлении Христа и ратуя за радикально иной пункт для поиска ее единства, Ясперс вместе с тем совсем не против веры как основы понимания смысла истории. Несмотря на то, считает он, что мировые религаи не смогли предложить общей для всех веры, таковая все же имеется. Это — философская вера. Ясперс убежден, что именно она призвана служить основой единства человечества. Время ее рождения он называет искомой осью мировой истории — «осевой эпохой» («осевое время», «осевой период»).

Осевое время, Ясперс называет временем одухотворенности, эпохой пробуждения духа, когда появляется человек такого типа, который сохранился и по сей день. Главной особенностью «осевой эпохи» является то, что она кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Человек сознает свои границы, свое бессилие «перед последними вопросами бытия» — смертностью, хрупкостью своего существования. Все эти вопросы перерастают в один общий — о смысле бытия. Человеческое существование в качестве истории становится с этого момента предметом размышлений.

Согласно концепции Ясперса, философия, приходя на смену мифологии, не приводит при этом к демифологизации, не несет утраты смысла человеческого существования. Происходит это потому, что допускается существование бытия трансцендентного мысли. Именно оно и становится предметом незнания, а следовательно, веры, поскольку незнание для Ясперса выступает не субъективным показателем бессилия человеческого ума, а объективным свидетелем наличия особого рода бытия трансценденции.

Осевой период — факт общезначимый для всего человечества. Ясперс не разделяет европоцентристстскую концепцию происхождения философии. Становление философии он рассматривает как единое духовное движение, совершающееся «самостоятельно» и «независимо» в Индии, Китае, Европе. Троякая историческая модификация в проявлении осевого времени служит, по его мнению, подтверждением духовного единства человечества и вместе с тем является, выражением призыва к «безграничной коммуникации» — способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности.

«Философская вера», по Ясперсу, есть вера в «коммуникацию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и своеволии, можно найти, установив связь между людьми, осуществив «подлинные отношения» или «экзистенциальную коммуникацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои социальные связи и отношения, мешающие установлению коммуникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.

Очевидно, что экзистенциальная коммуникация в философии Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного эбщения, а потребность в духовном общении перед лицом бога предстает как потребность коммуникации перед лицом трансценденции.

Как и многие другие теологи и философы Ясперс пытался решить задачу рационального обоснования веры. Философская вера, утверждал он, потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума, но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Именно поэтому философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием. Трансценденция же и есть тот предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают.

В самом завершенном научном знании, считает Ясперс, достигается только незнание и в незнании осуществляется «трансцендирование с помощью специфических философских методов». Отсюда и вытекает мысль Ясперса о философии как «осознании незнания», поскольку, полагает он, натолкнувшись на границы своего мышления, осознав его конечность, человек в незнании постигает свое бытие. Это происходит в экзистенциальном акте веры.

Итак, в соответствии с рассуждениями Ясперса, предметом философской веры является такая реальность, наличие которой хотя и признается, однако признается и то, что о ней не может быть получено рациональное знание, а только знание в форме «осознанного незнания». Вне сферы ограниченных возможностей научного познания лежат ответы, как полагает Ясперс, на все «экзистенциальные вопросы». Беспомощно рациональное познание и в отношении трансцендентной сферы.

Бытие в целом, человек, а также «последние вопросы» — о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, все же не являются неразрешимыми вообще. Их можно разрешить с помощью веры, ибо лишь вера постигает то, что лежит за пределами знания, и через отношение к трансценденция «может осуществить человек свое подлинное бытие». При этом философия мыслится Ясперсом как особый вид познания, в котором, однако, познавательная функция не имеет никакой ценности, а поэтому он считает философскую истину экзистенциальной, то есть неповторимой и однократной. Она не имеет общезначимого и принудительного характера как наука, и поэтому не приводит ни к каким результатам.

Согласно Ясперсу философствование означает не обладание истиной, а ее поиск, в противном случае она впала бы в догматизм, то есть давала бы окончательное, завершенное, азбучное знание. Этого не случается как раз потому, что философствование означает для Ясперса «быть в пути». Это — особый метод — «трансцендирование поверх предметного», ибо в конечном счете целое, мир, бытие вроде бы как и не есть предмет философии, поскольку эти понятия не означают предмета.

Вводя понятие философской веры как своего рода противоядие против «окончательных рационалистических утопий», Ясперс, тем самым, полагает, что на все вопросы, выступающие в качестве предмета философской веры, последняя никогда не может дать окончательного ответа. В итоге, в концепции Ясперса постулатом философской веры становится и сама философская вера, поскольку, считает он, можно лишь сообща знать о действительности универсального преобразования человечества в осевое время, но совершенно недоступны познанию причины этого преобразования. Постулатом философской веры становится и духовное единство человечества, питаемое из таинственного трансцендентного источника.

Все рассуждения Ясперса относительно человека, человечества и всемирно-исторического процесса проистекают из одного наиболее общего и весьма показательного утверждения. «В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности»*.

* Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 272.

Эта наиболее общая посылка нашла свое отражение и во взгляде на периодизацию всемирно-исторического процесса. Признавая, что структурирование истории ведет к грубым упрощениям, Ясперс все же не может обойтись без подобного структурирования, и потому, бросая взгляд на историю человечества, делит ее на три последовательно сменяющиеся фазы: доисторию, историю, мировую историю.

Критерием данной периодизации становится степень осознания человеком бытия в целом, самого себя и своих границ или же «наличие осознания ситуации». Доистория, по мнению Ясперса, не являясь историей в духовном смысле, остается лишь потоком различных изменений, а также этапом, о котором вряд ли возможно достоверное знание. История возникает там, где есть осознание истории, традиции, осмысление происходящих событий. Что касается мировой истории, то она начинается с момента осознания современной ситуации как универсальной. Точкой ее отсчета, по мнению Ясперса, может быть возникшее уже в настоящее время глобальное единство мира.

Доистория и мировая история в данной схеме выступают как истоки и цель истории, которые нельзя «ни представить», «ни примыслить». Между истоками и целью собственно и совершается история.

Создавая свою схему истории, Ясперс хотел видеть ее наиболее соответствующей требованиям открытости. Он акцентирует внимание на том, что в своем изображении мировой истории лишь пытался обрести историческое единство посредством общего для всего человечества осевого времени, стремясь при этом к «безграничной» открытости будущего и краткости начала.

Итак, в своих построениях К. Ясперс выступает «ниспровергателем» метафизики, всякой догматической философии, всякой завершенной философской системы, и считает свое учение не философией вещей, а философией личности, вскрывающей смысл человеческого существования, его подлинное бытие — экзистенцию. Исходя из собственной трактовки человеческого существования в мире, делая его отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории, Ясперс предлагает свое видение единства всемирной истории, ее гуманистического смыслового содержания, балансируя при этом на грани «понимающей» установки и схемосозидания хода общественного развития.

Сартр Жан-Поль (1905—1980) — французский философ, беллетрист, политический деятель. Его главный теоретический труд «Бытие и ничто» (1943). Сартром написаны роман «Тошнота», автобиографическая повесть «Слова», множество рассказов и пьес. В своей методологии Сартр опирается на феноменологические представления гуссерлианства, но не признает «трансцендентальной субъективности», которой пытается достичь Гуссерль, потому что считает ее умственной конструкцией.

Человеческая реальность, считает Сартр, совершенно уникальна и не сопоставима ни с чем. Это реальность смысловая, реальность сознания. Ее возникновение — абсолютное событие, к которому не применимы никакие причинные объяснения.

Человеческая реальность — ничто, дыра в недрах бытия. Бытие же являет собой сплошную нерасчлененность. Это «в-себе-событие» инертно и вневременно, оно просто есть, наличествует и потому абсурдно и фактично. Человек испытывает тошноту перед этой бесформенной массой. И только человеческое сознание — не объект среди объектов, не предмет, и о нем никогда не скажешь «вот оно». Оно только что было или вот-вот будет (мы почти всегда имеем дело лишь со следами сознания). Сознание — живое противоречие, перелив, «декомпрессия бытия», пустота. Но это пустота, наполненная красками и смыслами. Способ существования сознания — неантизация: отрицание всякой определенности извне, всякой детерминации. При этом сознание по Сартру не есть духовная субстанция, «я» или субъект — все это конструкции, иллюзии. Сознание — безличный, арефлексивный поток свободных актов. Человек не обладает как предмет некоей предзаданной сущностью, он прежде всего — существование, экзистенция, проект. Эта «проективная» природа человека находит яркое выражение в его «фундаментальном проекте».

Злая человеческая судьба состоит в том, что в нем едины бытие и ничто. Будучи ничто, человек стремится к позитивности, хочет стать «настоящим бытием», но никогда не может сделать этого. Сознание пусто, оно — «недостаток» и все свое содержание черпает из бытия. Получается, что у человека нет устойчивого ядра, но есть жажда полноты существования. «Фундаментальный проект» — это иллюзия, что для человека возможно стать «бытием-в-себе», сохранив при этом свободу и сознание. «Человек есть бытие, которое проектирует быть Богом». Но это неосуществимо. Потому человек для Сартра — «бесплодная страсть». Иллюзия «фундаментального проекта» должна быть разоблачена как и все другие иллюзии.

Человеку не стать Богом, но он свободен сам созидать свою сущность, потому что, как мы уже отметили, изначально дан себе только как существование. Он не завершен подобно вещи, и сам делает из себя то, чем является: честного или подлеца, труса или героя. Экзистенпия (существование) человека, благодаря сознанию свободна от любых детерминаций. В своем внутреннем мире, полагает Сартр, мы не зависим ни от общества, ни от других людей, ни от моральных и религиозных установлений, ни даже от собственного прошлого. Эта независимость — результат способности сознания все отрицать и освобождаться от всякого внешнего влияния.

Сознание экстатично, оно стремится за пределы любого наличного состояния. Каждый акт выбора происходит «в пустоте», с нуля, как если бы на нас не влияли ни полученное воспитание, ни ценностные установки, ни давление обстоятельств, ни боль, ни угрозы. Неантизации подвергается и всякий внешний, и всякий внутренний результат. Прошлое мертво, оно не определяет настоящего, которое всегда — выбор.

В любой ситуации человек может сказать «нет». Эти слова имели особое звучание во Франции сороковых годов, так как были написаны во время фашистской оккупации, а Сартр активно участвовал в движении Сопротивления.

Свободный выбор — удел каждого человека. Человек, по Сартру, обречен на свободу. Он выбирает неизбежно даже тогда, когда не хочет выбирать, В поведенческом и нравственном выборе, согласно Сартру, участвует не ясное рефлексивное сознание человека, а некие дорефлексивные пласты его внутреннего мира. Человек выбирает не умом, а целостностью своего «я», и выбор его реализуется в поступке. В работе «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр приводит пример некоего молодого человека, который не знает, пойти ли ему защищать родину от оккупантов или остаться с матерью, для которой он — единственная опора. Он колеблется между ценностями прямого служения близкому человеку и ратным трудом для общего дела, о котором неизвестно, принесет ли этот труд пользу. Сартр подчеркивает, что никакая писаная мораль не может дать здесь ответа. То же христианство призьтает нас возлюбить ближнего, но кто в данном случае «ближний» — воины, сражающиеся за освобождение родины, или мать? Конечно, молодой человек может обратиться к кому-нибудь за советом. Например, к священнику. Но ответ он получит в зависимости от того, к какому священнику пойдет. Если он пойдет к тому священнику, что сражается в рядах Сопротивления, то получит один ответ, а если к священнику-коллаборационисту — то совсем другой. Так что практически, выбирая советчика, выбор он все равно делает сам.

Пока мы не поступаем, мы не знаем, каковы мы на самом деле. Только поведение говорит человеку о его истинных качествах. Даже чувства, на которые пытается сослаться человек при выборе, есть порождение поступка, который мы совершаем. В этом смысле Сартр игнорирует проблему мотивов, внутреннего состояния души. Он считает его несущественным, разделяя прагматическое представление о морали, в соответствии с которым мы судим о человеке по следствиям его дел, а не по его замыслам.

Сартр не верит в Бога, он повторяет вслед за Ницше, что «Бог умер», и потому человек в его представлении не может опереться на божественную помощь, списать свои деяния на веления всевышнего или вымолить у него прощение. Если Бога нет, то все дозволено. И из этого «все» человек выбирает свой поступок на собственный страх и риск. Он не может опереться на людей, потому что каждый — свободен, и на них не обопрешься. Поэтому индивид выбирает в одиночку, без гарантий и без надежды на успех. При этом, однако, полагает Сартр, всякий раз при выборе мы считаем, что выбираем добро, и при том — добро для всего человечества («если я женюсь, значит считаю, что семья — благо для каждого из людей» и т.п.).

Поскольку моральные ценности, существующие в обществе, не указ свободному от всего человеку, он волен ориентироваться на те, которые «изобретет» сам. В принципе, как уже сказано, дозволено все. Пьесы Сартра полны людей-титанов, сокрушающих направо и налево, в полной уверенности, что они свободны действовать по собственному произволу. Фактически, есть лишь одна добродетель, которую Сартр «официально» признает. Это честность. Никто, считает Сартр, не должен пытаться переложить ответственность за свои поступки на другого человека или на обстоятельства. Человек совершенно свободен выбирать, но за свой выбор он отвечает полностью. Разумеется, он отвечает за него не перед обществом, не перед высшими силами, которых нет, а только перед самим собой. Он должен знать, что лично расплатится за всякий свой поступок. Самые низкие люди те, кто считает, что к тому или иному поведению их принудили. Их Сартр презирает.

В вопросе ответственности за свое поведение Сартр выступает как ригорист, он крайне требователен и суров, когда говорит об отсутствии всякого оправдания, настаивает на том, что посторонних «виноватых» никогда нет.

Поскольку Сартр считает, что человек — это проект, он всегда открыт будущему, постольку завтра мы можем быть не такими как сегодня. Тот, кто вчера был трусом, сегодня может стать храбрецом: человек сам созидает себя.

Сартр говорит о том, что человек часто не выдерживает бремени свободы, он страшится ее, именно поэтому он впадает в самообман, в «дурную веру», что все каузально обусловлено. Кроме того бежать от выбора и ответственности человеку помогают его... чувства! Здесь Сартр впадает в некоторого рода разоблачительский пафос. Он говорит, что чувства магичны, это значит, при их помощи можно, изменив мир, избежать поступка, за который пришлось бы отвечать. Человек сознательно «бежит» в страх, в обморок, разыгрывает истерику. Чувства порождают реакции, не соответствующие ситуации, реакции избегания поступка. Эмоции — это игра, но игра, в которую мы верим. Так, если на вас идет хищное животное, а у вас подкашиваются ноги и вы теряете сознание, то это — не адаптивное поведение, а попытка колдовским образом удалить хищника, просто не видя его. Это отрицание, «уничтожение» опасности без реального физического влияния на объект. Радость — это тоже магическое поведение. Так мужчина, которому женщина сказала, что она любит его, пускается в пляс. Он магически предвосхищает этим реальное обладание, отказываясь в этот момент от того сложного и осторожного поведения, которое реально необходимо, чтобы заслужить любовь и увеличить ее. Эмоции — это один из способов, которым сознание понимает свое «бытие-в-мире», и в то же время — это путь самообмана, хитрости, уловка для избегания ответственности.

В своих работах Сартр излагает довольно пессимистическую и мрачную концепцию человеческого общения, при этом он использует термины «я» и «Другой» (Другие). Другие — это препятствие к тому, чтобы я стал полнотой бытия. Другой способен рассматривать меня не как свободное сознание, а как вещь среди вещей. Даже взгляд Другого делает меня объектом, лишает меня моей свободы. Более того, он вообще владеет тайной моего «я», потому что сам я себя не вижу, меня создает объектный взгляд Другого. Нужно превзойти «трансцендентность» (внеположенность мне) Другого и поглотить ее, не теряя, однако, ее субъектной специфики.

Конфликтный и противоречивый характер человеческих взаимоотношений Сартр рассматривает на примере любви. По Сартру суть проекта любви — в борьбе, в конкурентных отношениях между любящими. Каждый хочет обладать не телом Другого, но его душой, его субъективностью, а значит — свободой. Овладевать душой любимого через силу, власть или с помощью приворотного снадобья нет смысла — если любимый превратился в марионетку, то любящий остался в одиночестве. В любви мы хотим сохранить свободу Другого, но так, чтобы она сама по своей охоте играла роль страстной одержимости. Свободное решение любить меня должно свободно воспроизводиться, делая меня полнотой бытия. Тогда мое существование обосновано и оправдано. Но того же самого Другой хочет от меня. Любовь — это такое слияние сознаний, при котором каждое сохраняет свою инаковость, чтобы быть основанием для другого. Каждый из любящих хочет, по Сартру, найти в любимом основание для своего бытия, для его полноты и абсолютности.

Однако, ничего не получается. Каждый должен сам поддерживать свое бытие и утверждать себя, потому что любовь разрушима трояким образом. Во-первых, чем больше меня любят, тем больше я утрачиваю свое бытие, потому что должен быть субъективностью, обеспечивающей объектность Другого — удовлетворять его желание быть любимым. Во-вторых, всегда возможно пробуждение Другого от его влюбленности в меня, и тогда я вместо абсолютного объекта становлюсь «вещью среди вещей», одним из многих, только средством для других целей. В-третьих, взгляд других людей разрушает абсолютность любви, делает ее относительной. Таким образом, мы не способны получить в любви то, чего желаем — возможности превзойти Другого, сохранив его свободу, и стать абсолютным бытием, не теряя свой субъективности.

Но если мы не решаем этой проблемы в любви, то, быть может, ее можно разрешить в ненависти? В ненависти мы отказываемся от единения с Другим. *Ад — это Другие*. Ненависть хочет уничтожить Другого как преследующую меня трансцендентность. Но ненависть — тоже неудача. Уничтожая Другого в настоящем, она не может уничтожить его в прошлом. Бытие-Другого становится больным измерением моего существа. Кто некогда «был-для-Другого», тот отравлен этим до конца дней...

Жан-Поль Сартр широко высказывался по эстетическим вопросам. Его эстетические воззрения прошли два этапа. Первый этап можно назвать «эскапистской теорией художественного творчества». Эта теория развивалась Сартром в работах конца 30-х — начала 40-х гг. «Воображение», «Воображаемое», «Очерк теории эмоций». В них он высказывает мысль о том, что произведение искусства есть ирреальное. Образ предмета — результат смысловой активности субъекта, эмоции — магический мир. Поэтому художник создает лишь материальный аналог своего замысла, который время от времени посещается ирреальным — воображением зрителя. Эстетическое восприятие подобно сновидению, а возвращение к действительности связано с тошнотворным отвращением к реальному миру. Эстетическое и этическое — вещи несовместимые, так как эстетическое не имеет отношения к реальному поведению человека.

Второй этап в эстетических взглядах Сартра можно пометить послевоенным периодом. В 1948 году выходит его статья «Что такое литература?», где излагается ангажированная модель литературного творчества. Под ангажированностью понимается вовлеченность, ответственность художника, его сопричастность проблемам эпохи. Сартр считает, что возможность вовлеченности принципиально различна для поэта, живописца, музыканта и скульптора с одной стороны, и для прозаика — с другой. Краски, формы и звуки не являются знаками, они не составляют языка и не отсылают нас к чему-то «за собой». Художник конкретен, мы видим на полотне не «тревожное небо», а саму овеществленную тревожность. Так же и поэт. Для него слова — самоценны, они вещи, а не знаки. Поэта интересует собственная реальность слов, и они для него — не инструменты, потому поэт и не может быть ангажирован.

Но писатель, прозаик — человек говорящий, слова для него — знаки, инструменты, его клешни, щупальца, оптические прицелы. Здесь нет бескорыстного созерцания слова. Сами слова не столь уж важны, главное с помощью слов обнажить для других некую ситуацию, с тем, чтобы изменить ее. Потому прозаика всегда можно спросить: «С какой целью ты пишешь?» «Каков твой проект изменения?». Слова — заряженные пистолеты, говорящий — стреляет. И если писатель умалчивает какой-то момент жизни, мы вправе спросить, почему он это делает. В этом смысле «чистое искусство» — пустое искусство. Писать — значит действовать.