Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VII. Классификация и сравнительное изучение цивилизаций

КРИТИКА ЗАПАДОЦЕНТРИЗМА В ОРИЕНТАЛИСТСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ

А. Абдель-Малек. «КРИЗИС ОРИЕНТАЛИЗМА»

Перевод осуществлен по изд.: Abdel-Malek A. Orientalism in Crisis//Abdel-Malek F. Civilizations and Social Theory. Albany, 1981. P. 73-96.

Необходимо срочно предпринять критический пересмотр и провести переоценку общих концепций, методов и концептуального аппарата, складывавшихся с начала прошлого века, через которые Запад получал свои знания о Востоке на всех уровнях и во всех сферах.

Любая серьезная наука, стремящаяся к пониманию своего предмета, должна перепроверять свои основания. Но именно происходивший на протяжении последних нескольких десятков лет подъем стран и народов Азии, Африки и Латинской Америки породил этот запоздалый и все еще с трудом признаваемый кризис сознания.

Пересмотр принципов

После окончания второй мировой войны ориентализм стал испытывать особенное давление этого кризиса, так как не только почва стала уходить из-под ног, но то население, которое раньше было «объектом» изучения, отныне стало его суверенным «субъектом».

Ключевые работы основных школ ориентализма на Западе (во Франции, Великобритании, Германии, Голландии, Испании, Италии, России, США) относятся к направлению, сложившемуся в период европейской гегемонии. Эти школы имеют немало разнообразных достижений: изучение древних цивилизаций, собрание древних рукописей в европейских библиотеках и издание их каталогов; публикация многих важнейших исследований; новые методологии, которыми могли воспользоваться и восточные ученые; и наконец, это движение способствовало пробуждению национального самосознания в различных странах Востока, а также дало толчок развитию науки.

Однако это направление не стало преобладающим в рамках ориентализма. Хотя оно составляет существенную часть работы, проводимой в университетах и научных обществах, оно отнюдь не перекрывает работ, проделываемых как в целом, так и в этих центрах.

Другое направление исследований охватывало группу ученых, бизнесменов, военных и колониальных чиновников, миссионе-

271

ров, журналистов и авантюристов, основная цель которых состояла в обследовании территории, предназначенной для оккупации и в воздействии на сознание народа, чтобы обеспечить его подчинение европейским державам. Существуют слишком многочисленные подтверждения такого подхода, так как мы все еще находимся в периоде унижения и оккупации.

Несмотря на очевидные различия между этими направлениями, все еще можно говорить об определенном сходстве в использовавшихся ими общих концепциях, методах и научном аппарате. Существовала базовая общность интересов (и не только интересов) по отношению к тому другому миру, который вскоре был назван «третьим» по отношению к истории.

Традиционный ориентализм

Каковы основные черты традиционного понимания Востока?

1. На уровне постановки проблемы оба направления рассматривают Восток и его народы как «объект» изучения, отмеченный «инаковостью» как существенной и конституирующей чертой. Объект изучения принимается за пассивный, не взаимодействующий, не обладающий исторической субъектностью «предмет», не действующий в истории, не самостоятельный, не обладающий суверенной властью над самим собой. Единственно значимый Восток, который может получить ограниченное признание, — это философски отчужденное начало, иное даже по отношению к самому Востоку, получающее свое определение извне.

2. В содержательном плане оба направления воспринимают страны и народы Востока в рамках концепции, сводимой к этнической типологии. Для второго направления такой подход смыкался с расизмом.

В рамках обоих направлений выявлялась действительно существующая специфика, однако оторванная от истории, воспринимаемая как неизменная сущность. Возникал «объект» изучения, по отношению к которому познающий субъект занимает трансцендентную позицию. Так возникал homo Sinicus, homo Africanus, homo Arabicus (а иногда и homo Aegipticus), в то время как «нормальный» человек — это европеец на протяжении всей истории от античного времени. Мы отчетливо можем установить, как в период от XVIII до XX в. гегемонизм имущего меньшинства, механизм которого раскрыли еще К. Маркс и Ф. Энгельс, и антропоцентризм, разоблаченный 3. Фрейдом, шли рука об руку с европоцентризмом в гуманитарных и социальных науках, особенно тех, которые были направлены на изучение неевропейских народов.

272

3. Наиболее престижным полем исследований было, естественно прошлое восточных народов и культур. Явно или имплицитно утверждая, что наиболее блестящий период истории восточных стран в прошлом, тем самым признавали, что их упадок был неизбежным. С середины XIX в. основные принципы изучения Востока опирались на образцы, сформированные на материале античной истории и «погибших» древних цивилизаций, полностью оторванных от связи с современностью.

4. Прошлое изучалось в его культурных (языковых и религиозных) характеристиках в отрыве от проблем социальной эволюции. Общее усиление иррационализма в Европе до и после Г.В.Ф. Гегеля объясняет особое внимание к изучению религиозных феноменов и парапсихической, эзотерической сферы. Вместе с тем наметившееся в конце прошлого века оживление в изучении античности, особенно в исторической филологии, объясняет особое место, отведенное лингвистическим и религиозным исследованиям в традиционном ориентализме. Однако изучение живых восточных языков (таких, как арабского) так, как если бы они были мертвыми, неизбежно приводило к многочисленным ошибкам и несуразностям.

5. История, изучавшаяся как «структура», переставала быть историей и превращалась в экзотику.

6. Научные исследования ученых из различных восточных стран обрекались на замалчивание и большей частью подвергались тотальному игнорированию — за исключением тех немногих работ, в которых проводилась та же ориентация, что и в метрополии.

Однако начавшееся в конце XIX в. возрождение народов Азии, Африки и Латинской Америки, быстрое ускорение этих процессов в результате побед национально-освободительного движения в колониальных странах, появление группы социалистических стран — все это потрясло до основания здание традиционного ориентализма. Неожиданно для себя как специалисты, так и общественность столкнулись с пропастью, отделяющей ориентализм от объекта исследований, с несоответствием концепций, научного аппарата и методов исследования реальной жизни.

Отвергнутый историей и национальным пробуждением Восток традиционный ориентализм оказался в стороне от научного прогресса. Возникла настоятельная необходимость пересмотра всей системы мышления.

Два лица неоориентализма

[В 60-80-х гг. складываются два основных направления неоорибнтализма. Одно из них связано с деятельностью западных научных Центров и официальной поддержкой со стороны правительств за-

273

падных держав, а другое — с научными центрами в странах социализма и странах «третьего мира». Во многом различные по своим мировоззренческим предпосылкам, методам и конечным установкам они сходны в том, что все большее внимание уделяется изучению современных процессов.

Прошлое по-прежнему доминирует в востоковедных исследованиях, однако оно уже частично уступило место современности. Потребности политики, перемещение центра тяжести за пределы европейских берегов, впечатление, произведенное напором восточных народов которые до недавних пор были в большей или меньшей степени пассивными и подчинялись чужому влиянию, необходимость учитывать сдвиги в других социальных науках — все эти факторы оказали решающее воздействие на перестройку ориентализма в современном духе.

Современная действительность была признана, наконец, как предмет изучения (нередко весьма дорогостоящий), и отныне исследователи не могли уклониться от выработки иных методов и классификаций, отвечающих характеру различных восточных обществ.]

Э. САЙД. О ЗАПАДНОМ ОРИЕНТАЛИЗМЕ

Американский ученый и литературный критик Э. Сайд рассматривает в своей книге «Ориентализм»* культурно-идеологические корни и политические интересы, которые, по концепции автора, во многом определяют характер восприятия стран незападного региона и само содержание знаний о нем. Внимание автора обращено не к сущностному характеру Востока как объекта анализа, а к ориентализму как предмету, представленному в западных науках и художественной литературе.

Так же как и сам Запад, Восток — это идея, имеющая свою историю и свою традицию в общественной мысли, свою образность и словарь — все то, что придало ему реальность и присутствие на Западе и для Запада. Данные две географические сущности соотносятся между собой и до известной степени отражают друг друга.

Европейская культура набирала силу и идентичность, либо черпая с Востока его цивилизационные и языковые достижения, либо противопоставляя себя Востоку, который выступал и как «культурный соперник» и как «глубокий и наиболее устойчивый образ Другого». Это противопоставление Востока Западу оказало наибольшее влияние на формирование ориентализма. Ориеша-шзм значительно больше говорит о Западе, чем о самом Востоке.

Прежде всего, ориентализм воплощает в себе активное, десубъективирующее отношение к Востоку со стороны европейцев; отражающее их власть над Востоком. Ориентализм — органический

• См.: Said ?. Orientalism. L., 1978. Здесь дано реферативное изложение.

274

элемент эпохи колониализма, научное движение, смысл которого можно сформулировать следующим образом: великие достижения восточных цивилизаций — далеко позади, а теперь только мы, евоопейцы, можем говорить от их имени и моделировать их.

Сфера и масштаб ориентализма — это сфера колониальных империй, с крахом которых наступил конец и ориентализма. Неспособный узнать прежний Восток в современном «третьем мире», ориентализм столкнулся с вызовом политически активного и воинственного Востока. Доминирующая ныне форма ориентализма — уже на англо-французская, а американская. Формирование американского ориентализма происходило через корпоративные американские интересы в незападном мире, военные школы незападных языков, «холодную войну», соревнование с СССР и т.д. Культурное противопоставление к арабскому и иному Востоку таково, что в их изучении доминирующее место занимают не язык и культура, а применение западной социологии и экономики к Востоку. В результате ориентализм все более превращается в соционаучную идеологическую экспертизу, дополняемую «научной мифологией».

Как и А. Абдель-Малек, Э.Саид считает, что важный показатель кризиса ориентализма заключается уже в том, что освободительное движение разрушило ориенталистские концепции пассивных и фаталистичных «подчиненных рас». Вместе с тем как для специалистов, так и для широкого общественного сознания стало очевидным несоответствие между концепциями и методами современной науки о человеке и обществе и ориентализмом. Важнейший недостаток прежнего подхода заключался в постоянном сведении восточных культур (Э. Сайд обращается почти исключительно к материалам арабистики и исламоведения) к начальным истокам — в отвлечении от всей последующей истории.

Влияние колониализма, мировых процессов, исторического развития — все это было совершенно чуждо ориенталистам, они никогда не принимались всерьез, чтобы не затруднять понимание сущностного ислама.

Одно из наследий ориентализма — его философско-историческое основание, заключающееся в историзме, основанном на представлении об универсальности европейского опыта. То, чего пе наблюдалось в Европе, оставлялось без внимания, принимаюсь за случайную специфику, до тех пор, пока этнология или политэкономия не включала это в свои исследования. Несмотря на ее последующие изменения в составе европейского знания, так и не возникла фундаментальная критика методологической связи между развитием историзма и империалистической практикой, "Редполагающей однолинейную историю.

275

Э. Сайд считает необходимым переход от характерных для «историцистского» мышления бинарных оппозиций («волюнтаризм ~ детерминизм», «западное общество — азиатское общество», «изменения — застой» и т.п.) к новому многомерному типу анализа полиморфных объектов и разных вариантов развития. Европоцентричный универсализм должен быть заменен многомерным подходом. Необходимо разобрать материал, «уложенный» в соответствии с историзмом европейского типа, и собрать его в новом порядке в совершенно новый предмет, свободный от предвзятого историзма и редукционизма. В этом направлении, полагает Э. Сайд, работают уже многие ученые, преимущественно из восточных стран.

Комментарии. Работы А. Абдель-Малека и Э. Сайда вызвали множество откликов среди арабских и европейских ученых, которые большей частью согласились с тем выводом, что знание о других обществах (как и о своем собственном) тесно связано с властными и экономическими интересами, а ориентализм был тесно связан с колониализмом. Действительно, на протяжении XIX в. наука о Востоке, как и о других регионах, в немалой степени была отмечена влиянием европоцентризма и расизма. Тем не менее это не может быть отнесено ко всей европейской науке об обществе, которая на протяжении XIX в. постепенно обретала самостоятельную методологическую основу. К тому же именно на эту науку опирались интенсивные исследования истории, религии, культуры незападных обществ, во многом изменившие прежние представления. Через исследования западных ученых интеллигенция стран Азии и Африки знакомилась со своим культурным наследием, черпая в нем знания и уверенность для борьбы против колониализма.

Кроме того, критики «ориентализма» подчас впадают в противоположную крайность, превознося прошлые достижения своих цивилизаций в отрыве от анализа современного состояния своих обществ. На фоне движения за национальную независимость и возрождения исламской, индийской или буддийской самобытности, подчас приобретающей воинственный характер, идея диаметрального противостояния материалистическому Западу приобрела яростных сторонников. Возникает «ориентализм наоборот», столь же предвзятый в своих предпосылках и выводах, как и ориентализм западоцентристского толка.

Ф. Бэгби. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ

Перевод осуществлен по изд.: Bagby Ph. Culture and History: Prolegomena t the Comparative Study of Civilizations. Berkeley, 1963. P. 188, 190, 192.

Сравнительные исследования включают в себя изучение устойчивых различий, равно как и устойчивого сходства. Но такого рода критерии могут быть разделены на диахронные, т.е. учитываю-

276

щие разделение элементов культуры во времени, и синхронные, т.е. соотнесенные с сосуществующими элементами. Поэтому при изучении цивилизаций необходимо выяснять, сосуществуют ли обычно те или иные комбинации культурных элементов и комплексов в одно и то же время или же какие-то комбинации обычно следуют друг за другом. В том и другом случае мы будем интересоваться как сходством, так и различиями в конфигурации культурных элементов во всех цивилизациях, в некоторых из них или же в одной.

Как известно, социологи в основном заняты детальным анализом однего из вариантов этих конфигураций, а именно синхронных порядков в отношениях между индивидами (т.е. в социальных структурах). Как показал М. Вебер, чтобы сделать обобщения оправданными для разных обществ, необходимо сопоставить социальные структуры нашего общества с теми, что существуют в других цивилизациях. Однако социальные структуры — только один из вариантов синхронных порядков. Для наших целей важнейшее значение будет иметь, по-видимому, изучение всего набора структурных порядков цивилизаций. Я имею в виду наличие таких крупных компонентов культуры, как политика, экономика, религия, наука и т.п., соотношение этих компонентов, степень их разработанности, их взаимодействие и т.д.

К сожалению, никто еще не преуспел в составлении списка культурных элементов, который имел бы логически упорядоченный, системный и исчерпывающий характер. Категории, которыми мы обычно пользуемся, такие, как политика, экономика, религия, искусство, право и т.д., несомненно полезны при первом приближении и сослужили нам хорошую службу. Однако они также с трудом поддаются точному определению и не образуют связной системы. К тому же мы не можем быть уверены, что любой список таких элементов охватит все возможные варианты и комплексы. Такой список попробовал составить Б. Малиновский на основе психологической классификации человеческих инстинктов и побуждений, а позднее были выдвинуты и другие, гораздо более детализированные списки. Ни одна из этих попыток не получила общего признания, может быть потому, что выделенные в этих списках элементы не представляются логически связными и исчерпывающими.

Разработка системной классификации вариантов культуры и ее структурных элементов — крайне необходимая предпосылка Дальнейшего развития нашей научной дисциплины. Вполне возможно, что такого рода классификация зависит от выяснения взаимодействия различных критериев: компонентов целостной культы, действующих мотиваций, структуры взаимодействия и т.д.

К другому значимому типу синхронных порядков относятся

277

идеи и ценности, т.е. типы мышления и восприятия, проявляющиеся во многих различных сферах культуры в данный период. Сюда можно отнести многие элементы и комплексы, составляющие культуру или цивилизацию. Некоторые весьма известные историки проявили большое мастерство в описании представлений и ценностей других времен или стран, хотя обычно это мастерство имеет интуитивные истоки или относится к сфере художественного творчества. Именно эти типы мышления и восприятия способствуют интеграции культуры или цивилизации и придают им самобытный характер.

Некоторые антропологи считали, что культура непременно интегрирована во всех своих частях, т.е. каждый из элементов и комплексов выражает основные представления и ценности. Сходных взглядов придерживался О. Шпенглер: его культуры имеют духовный характер, т.е., как бы мы сказали, состоят из представлений и ценностей, образуют совершенно независимые сущности, самоопределяемы и не подвержены воздействию внешней среды или взаимных контактов. Однако такие взгляды представляются крайними и не соответствующими фактам. Судя по всему, степень интегрированности культуры может быть большей или меньшей в различные периоды, в различных условиях и в разных отношениях. Временами она может даже подвергаться дезинтеграции. Можно предположить, что роль представлений и ценностей падает в таких сферах, как технология, где особое значение имеют природа, качество и доступность материальных ресурсов, и напротив, повышается в таких сферах, как религия и искусство, где индивид в состоянии выражать себя, не испытывая особой зависимости от материальной реальности. <...>

Все это неизбежно приводит нас к выводу, что важнейшая задача в научном изучении истории состоит в сопоставлении целых цивилизаций. Такое сопоставление должно проводиться в двух отношениях: а) структура основных культурных компонентов и их взаимодействие и б) характер основных представлений и ценностей. Выявление общих принципов развития базовых представлений и ценностей цивилизации станет ключом к пониманию развития цивилизаций и истории в целом.

Сама по себе техника описания культурных представлений и ценностей довольно проста. Она состоит в перечислении всех или, по крайней мере, некоторых форм культурного поведения, языка и деятельности, в которой они получают выражение, а также артефактов, производимых такой деятельностью. Насколько эффективна может быть такая процедура хорошо показывают известные работы Р. Бенедикт «Строение культуры» («Patterns of Culture») и

278

<Хризантема и меч» («The Chrysanthemum and the Sword»). Если мы лолжны определить культурные представления или ценности, нам следует лишь показать, что та или иная черта присутствует и в других культурах. <..·>

Однако при этом мы сталкиваемся с отсутствием логичной схемы, в рамках которой мы могли бы классифицировать все представления и ценности. Хотя недостатка в терминах нет, все эти термины логически не связаны друг с другом. Для устранения этого пробела были предприняты различные попытки. Наиболее перспективной представляется предложенная Т. Парсонсом схема взаимосвязанных категорий, выражающих содержание общих типов ориентации.

Комментарии. Ф. Бэгби предлагает ввести более четкую схему сопоставления культур, исходя из: а) различия между синхронно существующими и разделенными во времени вариантами культуры; б) необходимости учитывать взаимосвязь различных компонентов цивилизации. Плодотворный подход к компаративистике требует проведения тщательной классификации культурных элементов и выяснения их взаимодействия в рамках цивилизации как наиболее общей системы.

Д. Хорд. СОВРЕМЕННАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Перевод осуществлен по изд.: Meiko M., Scott L. (eds.). The Boundaries of ^'vilizations in Space and Time. Lanham, 1987. P. 32-33; из которого взят данный Фрагмент.

Возможны разные принципы классификации цивилизаций. Некоторые исследователи придерживаются описательного подхода, делая особый упор на специфические характеристики, не обращая особого внимания на происхождение и упадок этих обществ. Другие основываются на критериях развития, выясняя состояние общества в различные периоды в не меньшей степени, чем его самобытность. Среди тех, кто занимается эволюцией обществ, можно найти сторонников открытой и закрытой моделей: открытой в том плане, что та или иная цивилизация имеет некоторую возможность избежать гибели, а закрытой в том плане, что упадок и гибель предопределены, неминуемы и даже предсказуемы в каждой конкретной модели.

279

Описательная школа, естественно, склонна обращаться к антропологическим критериям. Обычная установка антропологов состоит в том, что данная социокультурная среда может рассматриваться как цивилизованная, если в ней присутствуют большинство или все из установленного списка характеристик: городские поселения, государственность, социальная стратификация, письменность, достаточно развитая технология и т.д. Иногда наличие цивилизованности определяется, исходя из той или иной основной характеристики. Развитием историко-эволюционного подхода мы обязаны О. Шпенглеру и А. Тойнби, первый из которых выдвинул закрытую, а второй — открытую модели цивилизаций.

Комментарии

В высказывании американского цивилизационщика Д. Хорда констатируется, что среди исследователей крупномасштабных исторических процессов и в настоящий период приняты разные подходы в выделении цивилизации, каждый из которых имеет свою сферу применения и дает разные результаты.

Б. С. Ерасов. КОНЦЕПЦИИ САМОБЫТНОСТИ КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ

Обзор

В 60—70-х гг. XX в. в комплексе социологических и культурологических наук, связанном с изучением современных процессов как в развитых, так и развивающихся странах, происходят заметные изменения в плане признания плюрализма и специфики больших и малых культур. Эти изменения были вызваны не только накоплением знаний о разнообразии культурного развития человечества на протяжении всей мировой истории, включая и современный: такого рода понимание развивалось на протяжении всего XIX и XX вв., но в значительной степени сложностью в процессах модернизации незападных стран, прямыми срывами в этих процессах, крушением, казалось бы, прочных социальных и политических режимов и откатом от уже достигнутых рубежей и поставленных целей. Не только темпы, но и самый характер осовременивания, даже в случаях определенного успеха, оказались в значительной степени обусловленными качественным своеобразием исходных факторов общественной жизни, и прежде всего социокультурных.

280

Интенсивное развитие получила не только идеологическая критика, но и собственно научное обоснование иных принципов изучения незападных культур. В 70-80-х гг. при содействии ЮНЕСКО и других международных научных организаций состоялось несколько десятков конференций, в том числе всемирных и региональных, с участием ученых, деятелей культуры и политиков; было осуществлено много изданий книг и журналов, освещающих характер культурного достояния и развития различных стран и регионов мира. Среди этих мероприятий следует отметить несколько региональных конференций по культуре и культурной политике (в 1973 г. в Джокьякарте, в 1975 г. в Аккре, в 1978 г. в Боготе, в 1981 г. в Багдаде). В 1982 г. в Мехико по инициативе ЮНЕСКО состоялась вторая межправительственная конференция по культурной политике, на которой почти официально были зафиксированы многие нормативные принципы изучения и оценки культурного многообразия и культурной политики как на правительственном уровне, так и со стороны многих общественных институтов*. В 70—80-е гг. состоялось много разных научных мероприятий, на которых рассматривались различного рода проблемы соотношения модернизации и самобытности больших и малых культур.

Наиболее общая проблематика этого направления научной мысли охватывала принципы и содержание самобытности незападных стран и ее роль как в самоопределении этих стран, так и в их модернизации. (Этому предшествовала научная и идеологическая критика понятия «традиция», о чем говорилось в гл. VI.)

Интенсивные поиски, ведущиеся в общественной мысли незападных стран для выяснения реальной сути происходящих процессов и основ для самоопределения в современном мире, вызвали во второй половине 70-х — начале 80-х гг. важные сдвиги как в характере научных подходов, так и в самом содержании используемых понятий. В общих подходах все более заметное место, наряду с экономоцентричными и политологическими, стали занимать социокультурные факторы, претендующие на равное, а подчас и преобладающее место по сравнению с остальными. В ходе возвышения культурных факторов самоопределения была резко изменеиа и сама парадигма осмысления культуры. Содержание перегруженного и негативно воспринимаемого в идеологическом плане "онятия «традиция» оказалось распределено между такими поня^ями, как «самобытность», «идентичность», «специфика», «культурное наследие». (Русский термин более полно передает те оттен-

* Inference mondiale sur les politiques culturelles: Problemes et perspectives. Mexico, R
281

ки, которые вкладываются в это понятие, чем его английский (или французский, или немецкий) эквивалент «идентичность».) В 60-х гг. употреблялся еще менее адекватный термин «личность» (personality) Трудность для западноевропейской терминологии состояла в том, что термины «идентичность» и «личность» были заимствованы из социальной психологии, где они успешно применялись для выражения внутренней определенности и самосознания личности или общности. По-видимому, в русском языке следует сохранить и термин «идентичность» для выражения этого первоначального значения. Основным стало понятие «самобытность», которое очевидным образом замещает термин «традиция». Вот одно из характерных определений, введенное французским ученым Р. Таром: «Самобытность — выражение единства индивида и коллектива, стремления к устойчивости, постоянству, интеграции и гармонизации»*. Самобытность выражает нечто общее при внутренних различиях и в этом значении противопоставляется внешним факторам. Она призвана объединять отдельное, совмещать характеристики бытия, действия и сознания. В ней — сущность данного коллектива, связь его исторического и современного бытия, единства сознания и деятельности. На всемирной конференции ЮНЕСКО по культурной политике (Мехико, 1983) культурная самобытность была признана «одной из важнейших проблем нашего времени» и «одним из движущих принципов истории». В самом понятии подчеркивались как самостоятельность, так и специфика общества, не только преемственность, обеспечивающая связь с прошлым, но и ориентация на будущее, что и должно обеспечить «соединение человека и народа с ценностями своей цивилизации». В материалах конференции понятие «самобытность» рассматривается как «жизненное ядро культуры, тот динамический принцип, через который общество, опираясь на свое прошлое, черпая силы в своих внутренних возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет постоянный процесс самостоятельного развития»**.

Однако операциональное использование этого понятия наталкивается на немалые трудности. Столь желанное для исследователей и идеологов совмещение принципов единства, преемственности и динамичности приобретало во многом умозрительное содержание и

См. материалы семинара (преимущественно исследователей из франкоязычных стран) на тему «Коллективная самобытность и социальные изменения. Формирование и утверждение самобытности» (Identites collectives et changement sociaux. Toulouse, 1980).

* Conference mondiale sur les politiques culturelles: Problemes et perspectives. P. 7.

282

не давало перехода к структурному пониманию соотношения преемственности и осовременивания. Другая серьезная задача, связанная с обращением к принципам самобытности, состояла в установлении различий в уровнях самобытности, которая вполне могла приобрести «безразмерный» характер и использоваться для обоснования самых разных вариантов «культурного самоопределения».

В 1978 г. в Браззавиле при участии ЮНЕСКО был проведен семинар по теме «Утверждение культурной самобытности и формирование национального самосознания в современной Африке». В выводах семинара подчеркивалось, что понятие «самобытность» означает прежде всего единство, охватывающее различные этнические группы и классы, что самобытность имеет свою историческую основу и выражается в наличии общих ценностей, снимающих конкретные различия. Хотя исследователи из разных стран признавали наличие разных уровней самобытности: этнос, государство, регион и весь континент, предпочтение отдавалось панафриканизму как континентальному единству или же единству в масштабе Черной Африки.

Роль самобытности стала сопоставимой с местом, которое отводится понятиям «независимость» и «суверенитет» в политическом плане. Однако как в политическом, так и в культурном плане реальное осуществление крупномасштабного единства слишком часто наталкивалось на «самобытность» различного рода этнических и конфессиональных общностей, отстаивание которых привело к тяжелым, а зачастую кровопролитным конфликтам на Африканском континенте. В своих интегративных потенциях самобытность двойственна по своей сути: осознание принадлежности к данной общности может повлечь противопоставление по отношению к другим общностям.

Поэтому проблематика самобытности переходит к выяснению принципов межкультурного взаимодействия, взаимопонимания, диалога, что и подлежит рассмотрению в отдельной главе.

Наряду с самобытностью широкое распространение в контексте социокультурных сопоставлений получил термин «специфика», хотя и еще менее определенный и «размытый». Выявление специфики — необходимая процедура при описании норм, обычаев, ценностей и социальных отношений. Этот уровень зачастую сводится к конкретному своеобразию на этническом уровне. На обобщенном уровне возникали достаточно условные и требующие Социального анализа типы национального характера или религиозного поведения. Такие описания (в том или ином варианте) — Неизменный компонент религиозных или националистических идеологий, которые в немалой степени содействуют формирова-

283

нию общественного сознания данной общности. Однако они могут использоваться и для идейной репрессии по отношению к нежелательным общностям, а также и в утилитарных целях — для практической ориентации в инокультурной среде. Такое выделение специфики большей частью оказывается этноцентричным, а Запад и Восток могут меняться местами в шкале оценок.

При безоценочном анализе «специфика» становится нейтральной характеристикой, присущей любой общности. Следует подчеркнуть, что в процессе плюрализации субъектов общественных наук «специфика» была обращена не только на выявление отличия незападных обществ от Запада, но и на рассмотрение самого Запада. В таком плане настаивает на ее утверждении А. Абдель-Малек: «Всякая национальная социально-экономическая общность, достигшая оптимальной степени социальной зрелости, рассматриваемая как в сложившемся состоянии, так и на протяжении ее исторического развития, обладает своей спецификой. Нет, никогда не было, не может быть неспецифичных, т.е. универсальных, обществ и их нельзя даже представить на существующем уровне наших знаний о человеческом обществе»*.

Поэтому важная проблема — это диалектика специфичного и всеобщего, т.е. будущей синкретичной цивилизации, охватывающей всех людей через посредство науки и технологии. Опасность заключается прежде всего не столько в чрезмерном подчеркивании национального феномена, сколько в навязывании гегемонистских, так называемых «универсальных» моделей. В наше время в большей степени, чем когда бы то ни было, это приводит к обезличиванию цивилизаций незападного мира, их низведению до статуса побочных продуктов промышленного производства, экономическим, демографическим и этническим резервациям, отчужденной части мира**.

Однако А. Абдель-Малек обращает внимание и на ограниченность понятия «специфика», заключающуюся в том, что оно само по себе еще не подразумевает обращения к историческим измерениям общественного бытия. Понимание специфики как суммы определенных характеристик требует дополнения через введение исторического подхода, раскрывающего стадии становления данного общественного образования. Это особенно относится к цивилизационным образованиям, в которых воплощен длительный

Abdel-Malek A. Specificite et endogeneite//Clees pour une strategie nouvelle du

developpement. P., 1984. P. 196.

* См.: Abdel-Malek A. Marxism and the Sociology ofCivilizations//Abdel-Malek A.

Civilisations and Sociel Theory. P. 110.

284

опыт становления. История — не только выражение различий, но и сила, трансформирующая эти различия и резко меняющая атрибуты обществ при сохранении ими своей цивилизационной самобытности.

Критика концепции культурной самобытности

Как в западной науке, так и в работах ученых из развивающихся стран отмечаются следующие основные изъяны концепций самобытности: 1. Тенденция к конструированию однозначной определенности культур Запада и Востока, не учитывающей наличия в них полиморфизма, разнородных характеристик и принципов.

2. Антиисторизм, игнорирующий изменения в содержании культуры в различные периоды.

3. Умаление позитивной роли внешних влияний и заимствований.

4. Недооценка значимости производственной ориентации, внедрения принципов рационализма, научности и новаторства.

5. Недооценка значения противостояния «Севера» и «Юга» в сфере производства и необходимости преодоления зависимости именно в хозяйственной сфере.

6. Недооценка роли современной научно-информационной культуры, необходимой и для самостоятельного развития любого общества.

Очевидно, что целостная теория цивилизационного развития должна отразить все многообразие социокультурной действительности и ее динамики.