Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ. Главные философские направления

§45. Монистический реализм.

1. Система Спинозы представляет собой непосредственное преобразование картезианского дуализма в монистическое и, вместе с тем, реалистическое миросозерцание. Отвлекая от ее упомянутых уже (стр. 169) отношений к древним мистичес-

315
ким течениям и к схоластике, в системе Спинозы легко можно найти следы ее происхождения от картезианского дуализма: исходный пункт системы Спинозы — соединение субстанций, различаемых Декартом, в одно понятие; таковым могло быть лишь понятие Бога, бесконечной субстанции, и Спиноза по необходимости должен был свести душу и материю, две другие декартовские субстанции, противоположные, хотя и внешне связанные друг с другом, к атрибутам единой субстанции. В этом смысле система Спинозы опять восстанавливает реалистический монизм Аристотеля. Однако, место материи и формы заступили протяжение и мышление. Поэтому отдельный предмет, состоящий из формы и материи, уже не является здесь более субстанцией; вследствие безграничной природы только что указанных общих атрибутов он представляет собой только ограничение, условный способ бытия внутри обоих атрибутов: поскольку предмет — протяженная вещь, он является ограничением пространства; поскольку он — представление, он является ограничением мышления. Таким образом, отдельная вещь превращается в простой «модус» субстанции; само же понятие субстанции применяется только к тому высшему единству, которое обнимает в себе атрибуты в их полном объеме, следовательно, также все их отдельные модусы. Итак, важное основание для преобразования реальной аристотелевской субстанции в трансцендентное понятие лежит в переходе обоих коррелятивных понятий материи и формы в два другие, понятия тела и души, и в замене последних, вызванной устранением дуалистического способа представления, протяжением и мышлением. Тело и душа, протяжение и мышление не являются более действительно коррелятивными понятиями. О них нельзя утверждать того, что утверждал Аристотель относительно формы и материи, которые, по его учению, существуют только друг через друга; душа и тело, мыслимые как самостоятельные субстанции, являются, например, у Декарта, независимыми друг от друга субстанциями, между которыми поэтому, как учит окказионализм, примыкающий к философии Декарта, можно установить взаимоотношение только посредством вмешательства высшей субстанции путем «assistentia supranaturalis»*. Однако, этим уже высказывается, что душа и тело, так
Свсрхестсствсннос вепоможснис (»oct.).

316
как между ними устанавливается взаимоотношение, не являются больше субстанциями в собственном смысле слова; на такое название может претендовать только высшая субстанция, дающая им единство.
2. Таким образом, переход к субстанции Спинозы дан сам собой. К этому новому понятию субстанции можно применить все соображения, выдвинутые онтологизмом относительно понятия Бога, и даже с большей свободой, ибо несовершенные представления конечных созданных субстанций более не служат препятствием; у Спинозы реальное бытие вещей неизбежно сливается с понятием субстанции и Бога. Отсюда уже нетрудно к понятию субстанции применить понятие абсолютной бесконечности, через что первое превращается в абсолютно трансцендентное понятие, в бесконечное бытие, которое в мире явлений может проявляться только отчасти и то в форме, затемненной неадекватным познанием. Таким образом, дуалистический реализм, превратившись в монистический, с внутренней необходимостью выливается в трансцендентную систему, которая уже не в силах удовлетворить первоначальной задаче реализма — придать в одинаковой степени значение обеим сторонам действительности, телесному и духовному миру; оба элемента действительного мира в ней расширяются в бесконечность, так что в их бесконечности пропадает сама действительность. Поэтому реализм, примененный к бесконечному, возвращается к трансцендентной метафизике подобно платоновскому идеализму, признающему чувственный мир только за отражение сверхчувственного. Понятие эмпирической действительности, удержанное трансцендентным реализмом, также существенно не отличается от платоновского чувственного мира, если отвлечься от того, что спинозизм превращает объективное отношение, господствующее в платонизме, в субъективное: Платон считает чувственные вещи за смутные образы трансцендентных идей; Спинозы видит в них несовершенное познание действительности. Такая субъективизация — исключительно результат происшедшего изменения в понятии души; поэтому она точно таким же образом выступила и в тех идеалистических системах, которые, как, например, система Лейбница, приняли это новое понятие души.
Так как обе субстанции, материя и душа, через их преобразование в атрибуты единой трансцендентной субстанции не могли более служить для объяснения явлений, то, естественно, в последующей философии

317
усиливается стремление вновь заменить трансцендентный реализм w лирическим или, по крайней мере, таким направлением, при котором бы метафизические понятия субстанций не лишались своего первоначального и существенного назначения служить вспомогательными понятиями для опыта. Под влиянием этого стремления и произошел вновь поворот к картезианскому дуализму; это новое течение нашло себе выражение вообще в системах XVIII века, не захваченных материалистическим потоком, и особенно ярко в метафизике Вольфа. Однако, все эти системы не прибавили к дуалистическому реализму, обоснованному Де картом, ничего существенно нового. Идея «предустановленной гармонии», заимствованная ими у Лейбница, и их склонность к антропоморфической телеологии представляют собой более религиозные, чем собственно философские элементы. Предустановленная гармония в вольфовской школе мыслится как изначальное чудо творения; исследование мира с точки зрения человеческих целей, в конце концов, зде(.ь покоится на религиозной основе, т. е. на вере в мировой порядок, установленный ради человеческих целей.
Дуалистический реализм вольфовской школы и в настоящее время сохранил свое значение, главным образом, в форме практической фило софии так называемого «здравого человеческого рассудка». Его положе ния «душа и тело — две независимые друг от друга сущности»; «Бо вложил душу в тело, а поэтому она опять может быть взята из него и продолжать независимое существование»; «мир в общем создан для пользы человека» — все эти убеждения, несмотря на разнообразные теоретические недочеты, считаются вообще большинством современных людей за практические аксиомы, даже почти за самоочевидные истины. при этом, по-видимому, предается забвению тот факт, что эти положения в их современной форме вряд ли существуют более двух столетий.
3. Вслед за кантовым критицизмом в философии опять выступили новые формы реалистического направления. Ставя в зависимость познание мира явлений от идеальных форм познания, форм созерцания и понятий, трансцендентальный идеализм по своему основному характеру был идеалистичен, хотя он уже заключал в себе реалистическую тенденцию, о чем свидетельствует восстановление им аристотелевских понятий материи и формы. Эта тенденция в трансцендентальном идеализме не могла выступить на первый план, с одной стороны, потому, что главное

318
внимание было обращено на априорные формы познания, и, с другой, потому, что здесь все еще сохранялась вера в мир идей, понимаемый в духе Платона и имеющий свое основание в моральных постулатах. Однако, пользуясь трансцендентным понятием «вещи в себе» и утверждая в противоположность субъективному идеализму необходимость допущения реальности, существующей независимо от субъекта и предполагаемой в каждом акте познания вследствие присутствия в каждом ощущении материи, кантона философия открывала, вместе с тем, возможность для возникновения новых реалистических систем. Последние могли, конечно, выступить, провозглашая, в противоречие с Кантом, возможность познания «вещей в себе». Переход к этой точке зрения внутри философии XIX века совершился двум путями: во-первых, путем восстановления индивидуалистического понятия субстанции, но при строгом сохранении простоты ее, и в связи с этим общего определения этого понятия, позволяющего пользоваться им как основанием для объяснения природы и процессов сознания, следовательно, путем реалистического преобразования монадологического идеализма Лейбница; во-вторых, путем восстановления универсалистической метафизики, которая от прежних интеллектуалистических систем подобного рода, именно от метафизики Спинозы, отличалась тем, что она понятие воли сделала основным метафизическим принципом. Первым из этих путей идет монадологический реализм Гербарта, вторым — волюнтаристическая метафизика Шопенгауэра. Обе эти системы в двойном смысле образуют противоположности друг другу: первая из них — индивидуалистична и интеллектуалистична, вторая — универсалистична и волюнтаристична. Если первая из этих противоположностей, противоположность индивидуализма и универсализма, и имеет свой источник в прежней метафизике, где она в аналогичном смысле находила место по отношению к системам Спинозы и Лейбница, то вторая — результат новейшего развития: прежняя метафизика во всех ее направлениях была преимущественно интеллектуалистична; только Шопенгауэром волюнтаризм был введен в реалистическую метафизику. Наконец, обе системы, системы Гербарта и Шопенгауэра, признают кантово различение явления и веши в себе; они только приписывают этому разграничению различное значение. Гербарт соединяет с этим различением допущение, что явление, хотя оно и не представляет собой само бытие, однако, указывает на последнее и поэто-

319
му требует образования свободного от противоречия метафизического понятия бытия. Шопенгауэр, напротив того, выставляет на вид то положение, которое в кантовой философии уже занимала воля, поскольку она понималась как интеллектуальная сущность человека, сама по себе не подчиненная причинности природы. Это трансцендентное понятие воли Шопенгауэр расширяет до метафизического понятия мира, которому он затем противополагает в качестве мира явлений содержание, данное в наших представлениях и добытых из них понятиях. Таким образом, обеим системам вместе со всей послекантовой философией обще понимание принятых ими метафизических принципов не как трансцендентных, но как имманентных самому миру явлений. Этим они и отличаются от подобного им монистического, но вполне трансцендентного реализма Спинозы. В них обеих поэтому уже больше не имеет никакого значения противоположность адекватного и неадекватного познания, игравшая большую роль в прежнем реализме: мир явлений с необходимой, по крайней мере, по виду, закономерностью вытекает из метафизического бытия, и, таким образом, задача метафизики состоит в объяснении мира явлений.
4. Этими общими предпосылками обеих систем уже более или менее определяется проведение их. Видя цель метафизики в установлении абсолютно свободного от противоречий понятия бытия, Гербарт, само собой понятно, мог найти его, лишь признав бытие за абсолютно простую субстанцию, т. е. за субстанцию, сущность которой составляет простое качество. Благодаря этому им было внесено необходимое исправление в понятие монады Лейбница: монада Лейбница, хотя и должна быть простой сущностью, в действительности, как микрокосм, сложна, даже бесконечно сложна. «Реальное» Гербарта — поистине простая сущность и, конечно, поэтому абсолютно не представимая, и, следовательно, не в меньшей степени трансцендентная, чем монада Лейбница. Для объяснения же мира явления из этого открытого метафизическим путем простого бытия вместо лейбницева внутреннего саморазвития монад Гербарт должен был допустить внешнее взаимоотношение «реальных». Вследствие этого двойного исправления, внесенного Гербартом в понятие монады, «реальное» не является уже психическим существом: оно в равной степени может считаться как чисто физическими атомами, так и основами внутренних психических процессов. Тем или другим «реаль-

320
ное» может быть в зависимости от отношений, которые имеют место между отдельными «реальными» в их совместном существовании. Таким образом, Гербарт мог разработать и метафизическую натурфилософию, и метафизическую психологию, не предполагая при этом, что сущность процессов природы составляют психические процессы, как это делал объективный идеализм Лейбница, или что сущность психических явлений составляют материальные движения, как это делал материализм. В этом смысле гербартовская метафизика представляет собой чистый реализм: она признает одинаковое значение как за физическим, так и за психическим; и, вместе с тем, она монистична: она выводит и психическое, и физическое из одних и тех же общих основ. При этом она своим объектом имеет действительный мир. Понятие Бога в метафизике Гербарта не находит себе места: оно допускается лишь ради космологического объяснения в качестве понятия, стоящего на границе познания, и ради моральных требований в качестве постулата веры; в первом случае потому, что метафизический мир бытия необходимо предполагает последнее основание своего существования, во втором — потому, что нравственное стремление человека требует дополнения чувственного мира сверхчувственным. Однако, таким путем добытые трансцендентные идеи находятся совершенно за пределами метафизики, задача которой ограничивается лишь объяснением призрака, мира явлений из бытия.
5. Универсалистичный реализм Шопенгауэра так же, как реализм Гербарта, монистичен. Однако, его метафизический принцип, мировая воля, не представляет собой простого бытия: это — бесконечное бытие. Поэтому он так же близок к субстанции Спинозы, как «реальное» Гербарта к монадам Лейбница. Но, подобно тому как «реальное» представляет собой не существо, наделенное способностью представления, но простое трансцендентное качество, так у Шопенгауэра воля не мыслящее, не протяженное существо; она не имеет ничего общего с эмпирическим волевым процессом, она просто не интеллект, непредставимое существо: она мыслится как трансцендентная сила, которая своим действием производит протяженный мир, а в мире — человека, с его представляющим мозгом, этот, в свою очередь, создает мир явлений, предполагаю.щий субъекта, представляющего мир. Если метафизика Гербарта занимает нейтральное положение между физическим и психическим мирообъяснением, то в философии Шопенгауэра трансцендентная во-

321
люнтаристическая метафизика стоит в тесной связи с психофизическим материализмом. От обычной формы последнего она различается только тем, что в ней мировая воля мыслится как творческая сила материи. Это первоначальное отношение воли к материи, вместе с тем, сохраняет значение и в мире явлений. Поэтому и у Шопенгауэра явление содержит многообразные указания на бытие. Однако, философ не пытался вывести указанные отношения из какого-нибудь определенного закона, но он следовал при этом своей фантазии и своим симпатиям и антипатиям. Поэтому философия Шопенгауэра представляет собой полную противоположность строгому проведению метафизики, предпринятому Гербартом: Шопенгауэр из различных миросозерцании произвольно выбирает то, что ему нравится. Следуя в психологии психофизическому материализму и в основном принципе своей метафизики учению Канта о воле, Шопенгауэр разрабатывает свою эстетику под влиянием учения Платона об идеях, а всей своей системе придает пессимистический характер под влиянием индийских мыслителей. Таким образом, его система по своему основному метафизическому понятию, среди реалистических направлений, развившихся после Канта, занимает в общем движении мысли определенное положение, в частностях во многих случаях строится под влиянием индивидуальных прихотей и произвола. Но и в этом случае имеет значение положение, что случайное только по-видимому стоит вне закона. Именно эти произвольные элементы, вредящие стройности системы, явились продуктами общего настроения времени, и в них вообще обнаружился тот переворот философских интересов, который выступил не с момента первоначального возникновения этой системы, но в то время, когда она начала приобретать влияние (сравни выше, стр. 205).
Напротив, в одном пункте, свойственном всей послекантовой философии, именно в стремлении познать мир явлений, стремлении, сильно выступающем на вид, несмотря на всю склонность к трансцендентным понятиям, система Шопенгауэра не представляет исключения. У него не находят места трансцендентные идеи Канта и докантовской философии, в которых находили выражение желания и стремления человека, направленные к сверхчувственному миру. Если Гербарт считает понятие Бога за понятие, стоящее на границе нашего познания и поэтому вне философии, то Шопенгауэр вполне отказывается от этого понятия. Как в идеалреализме, примыкающем к Канту, так же в этих реалистических системах

322
весь интерес философии сосредоточивается на эмпирической действительности. Это яснее всего выступает у Шопенгауэра, потому что он, в противоположность другим системам и особенно системе Гегеля, для которого действительный мир представляет собой совокупность всех благ человека, отрицает всякое значение за человеческой жизнью. Освобождение же от страданий этой не имеющей ценности жизни Шопенгауэр видит не в переходе в сверхчувственный мир, имеющий абсолютную ценность, как учит платоновский и христианский идеализм, но в уничтожении бытия вообще, в абсолютном забытьи, в нирване индийской философии. Таким образом, пессимизм системы Шопенгауэра стоит в тесной связи с отрицанием ценности действительного мира, которую признавал непосредственно предшествующий ей идеал-реализм, и с утратой идеи трансцендентного мира, которая только могла возместить утрату ценности
земного мира.
6. Конечно, указанными формами реализма его история еще не закончилась. Он более, чем какое-либо другое направление, подает надежды к дальнейшему развитию, так как он более отзывчив, чем другие направления, к изменениям состояния всего научного знания. Однако, зарождение этих новых форм реализма относится к настоящему, а потому они не могут найти места в историческом обзоре метафизических систем.
Возможно только установить две точки зрения, как это определяет будущее развитие этого направления. Общая закономерность, которую мы открыли в смене миросозерцании, дает нам возможность утверждать, что дуалистический реализм во всех своих формах .уже сошел со сцены, и что, следовательно, будущее принадлежит монистическому реализму. Он опять-таки возможен в двух формах: он, в конце концов, в своей последней основе будет представлять собой материализм или идеализм. Так как по всем признакам, выступившим в ходе новейшего развития, материализм отжил свой век (см. выше, стр. 285), то остается лишь вторая возможность. Идеал-реализму^а.ким образом, принадлежит будущее философии. На это уже правильно указали Фихте и Гегель. Однако, находясь в глубоком ослеплении относительно методов научного мышления и отношения философии к специальным наукам, они не могли поставить в живую связь принцип нового миросозерцания с общим развитием научного мышления.

323
Здесь, в качестве дополнительной, поэтому должно присоединить вторую точку зрения. Философия должна быть реалистичной также в том смысле, что она не должна строить независимо от положительного знания с виду логичную, на деле же фантастическую систему понятий: она, для того чтобы удовлетворить требованиям истинно научной философии, должна взять в качестве основы для себя реальные науки и надежные ими испытанные методы. Это требование — быть истинно научной философией в настоящее время выступает настойчивее, чем когда-либо, ввиду того, что уже долгое время господствовали фантастические понятия, философия настроения и эклектические течения.
Литература. Спиноза. Этика, части I и II. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье Wo l ff. Vernunftige Gedanken von Oott, der Welt etc 1719. Vern. Gedanken von den Absichten der naturlichen Dinge. 1723. H e r b a rt. Hauptpunkte der Metaphysik. 1808. Allgemeine Metaphysik. 1828—29. Kurze Encyklopadie der Philosophie, 1831. Шопенгауэр. Мир как воля и представление.

Этические направления