Спиркин А.Г. Философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 9. УЧЕНИЕ О БЫТИИ

В предыдущем разделе мы вкратце рассмотрели развитие философской мысли начиная с древности до настоящего времени. Нельзя не заметить, что во всех без исключения философских системах рассуждения мыслителей любого уровня интеллектуальной одаренности начинались с анализа того, что окружает человека, что находится в центре его созерцания и мысли, что лежит в основании мироздания, что являет собой мироздание. Космос, из чего состоят вещи и что представляют собой протекающие в своем бесконечном многообразии явления. И уже значительно позже человек стал задумываться над самим собой, над своим духовным миром. Что же такое бытие?

§ 1. Бытие как всеохватывающая реальность

Любое философское рассуждение начинается с понятия о бытии. Вопрос о том, что такое бытие, постоянно присутствует в любом философствовании. Он возник вместе с зарождением философии и будет постоянно сопровождать ее, пока будет существовать мыслящее человечество. Это вечный вопрос. И глубина его содержания неисчерпаема.

Под бытием в сомом широком смысле этого слова имеется в виду предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие и реальность как всеохватывающие понятия — это синонимы. Бытие есть все то, что есть — “вся видимая же и невидимая”, как утверждается Символом веры. Это и материальные вещи, это и все процессы (физические, химические, геологические, биологические, социальные, психические, духовные), это их свойства, связи и отношения. Плоды самой буйной фантазии, сказки, мифы, даже бред больного воображения — все это тоже существует как разновидность духовной реальности, как часть бытия. Антитезой бытия является Ничто. Бытие и Ничто не могут существовать друг без друга: если их разделить так, чтобы они не могли переходить друг в друга, то все исчезло бы. Почему? А потому что перестало бы двигаться: сущее лишилось бы одного из своих фундаментальных и неотъемлемых атрибутов, без которого оно рассыпалось бы в “пыль небытия”. Вспомним захватывающую дух космологическую картину, предлагаемую современной физикой: Вселенная пульсирует как живой организм, живет, умирая, и рождается сызнова "1". Даже на поверхностный взгляд бытие не статично. Все конкретные формы существования материи, например, самые крепкие кристаллы, гигантские звездные скопления, те или иные растения, животные и люди, как бы выплывают из небытия (их ведь именно вот таких когда-то не было) И становятся наличным бытием. Но их бытие никогда не воспринимается так, чтобы вместе с тем усматривалась невозможность их небытия. Бытие вещей, как бы много времени оно ни продолжалось, приходит к концу и “уплывает” в небытие как данная качественная определенность, например, именно этот человек. Переход в небытие мыслится как разрушение данного вида бытия и превращение его в иную форму бытия. Точно также возникающая форма бытия есть результат перехода одной формы бытия в иную: бессмысленна попытка представить себе самосознание всего из ничего. Так что небытие мыслится как относительное понятие, а в абсолютном смысле небытия нет. Попробуйте помыслить и тем более представить себе небытие, и вы поймете, что это невыполнимая задача: в сознании будет витать акая-то форма бытия, какое-то Нечто. Человек в этой попытке будет все время блуждать в предметной или духовной реальности. Тут не будет особой логики, но фантазия будет рисовать самую причудливую и при этом бессвязную “материально-духовную паутину”. Абсолютное бытие противостоит небытию как тому, что было и чего уж нет или еще не стало, а может, и никогда не станет.

Диалектика бытия и небытия, бытия-становления и бытия-зарождения и, если хотите, эстетика сущего прекрасно выражены А.И. Герценом:

“Жизнь камня — постоянный обморок; она там свободнее, где ближе к небытию; она слаба в высших проявлениях, она тратит, так сказать, вещественность на достижение той высоты, на которой бытие и небытие примиряются, подчиняются высшему единству. Все прекрасное нежно, едва существует; это — цветы, умирающие от холодного ветра в то время, как суровый стебель крепнет от него, но зато он и не благоухает и не имеет пестрых лепестков; мгновения блаженства едва мелькают, но в них заключается целая вечность... Возникновение, деятельный процесс себяопределения, его противоположные моменты (бытие и небытие) утрачивают в нем свою мерную косность, принадлежащую отвлеченному мышлению, а не действительному; как смерть не ведет к чистому небытию, так и возникновение не берется из чистого небытия — возникает бытие определенное из бытия определенного, которое становится субстратом в отношении к высшему моменту. Возникнувшее не кичится тем, что оно есть; это слишком бедно, это подразумевается; оно не выставляет истиной своей своего тождества с собою, свое бытие, а напротив, раскрывает себя процессом, низводящим свое бытие на значение момента”"2".

Бытие не безразлично для составляющей его реальности. Слепой жаждой бытия преисполнено все конкретно-сущее, что проявляется даже в простейших механических процессах в виде инерции, а также в различного рода новообразованиях.

Бытие — настолько всеобъемлющая и первичная категория, что она заложена в глубинных формообразующих частях слова: суффикс -сть, свойственный абстрактным и общим понятиям, несет смысл существования, бытийности.

Книга Бытия есть первая книга Священного Писания (первая книга Моисеева). В горящем, но не сгорающем кусте, купине неопалимой, явившийся на горе Хорив Моисею Господь так объявил ему о Своем имени: “Аз есмь Сущий (IEHOVAH). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исход. 3:14).

Постижение категории бытия, раскрывавшейся в разные времена с разных сторон и с разной степенью полноты, неотделимо от истории философии.

"1" Различные космологические модели обсуждаются нами ниже, в параграфе о Пространстве и времени.

"2" Герцен А.И. Письма об изучении природы. М., 1946. С. 105—106.

§ 2. Историческое осознание категории бытия

В античной древности первое такое осознание, как единодушно полагают специалисты, принадлежит Пармениду. Среди мыслей, которые сами по себе субъективные порождения человеческого, он обнаружил мысль, как бы выводящую за пределы субъективного, не мысль о чем-то, а мысль как таковую, не существование чего-то, а просто существование. Воодушевленные этой идеей философы-элеаты приняли абстракцию чистого бытия за действительность более действительную, нежели бытие определенное, за верховное единство, царящее над многоразличном. Для них, а затем для Платона, характерно различение “бытия по мнению” — видимой, внешней реальности — и “истинности бытия”, доступного лишь философскому разуму. Платон, например, под истинным бытием шел в виду “царство чистых мыслей и красоты” как нечто умопостигаемое в отличие от мира чувственных вещей как чего-то близкого к иллюзорности, с его точки зрения "1".

По Аристотелю, бытие — это живая субстанция, характеризующаяся следующими принципами: во-первых, каждая вещь есть самостоятельный факт, на который мы обращаем свое внимание (принцип материальности, или фактической данности вещи); во-вторых, каждый объект обладает структурой, части которой соотнесены друг с другом (знаменитая аристотелевская концепция активной формы); в-третьих, каждая вещь обязательно указывает на свое происхождение (принцип причинности); в-четвертых, каждая Вещь имеет свое определенное назначение (принцип цели). Субстанция как предельное основание всего сущего не является таковой, если в ней отсутствует хоть один из этих компонентов бытия. Из цельного бытия нельзя убрать что-либо. При этом каждый из указанных моментов берется как реальная абстракция, в смысле выделения одной грани из состава целого.

Для античной философии в той или иной степени свойственно нерасчленение бытия и мышления во всех аспектах: гносеологическом, онтологическом и этическом. В то же время в ней были заложены основы для познания сущего в последующие века человечества (обоснование истины, добра, красоты, свободы через понятие бытия, творческая активность бытия и диалектика бытия и Ничто и т.д.).

Наступление христианской эры соединило философию с интенсивным богопознанием. По существу, мыслительная деятельность первых веков христианства вплоть до завершения догматики на Вселенских соборах состояла в осмыслении Божественного Завета в категориях греческой философии. Не приходится удивляться, что соотношение Бога и бытия, столько кратко выраженное в онтологической формуле Исхода 3:7, подвергалось тщательному продумыванию.

В средние века оформилось так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, состоящее в выводе Абсолютного Бытия из понятия бытия, а именно: то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в уме. Иначе о нем можно помыслить и существование вне ума, что противоречит исходной посылке. Это доказательство многократно утверждалось и вновь оспаривалось (вплоть до наших дней).

В эпоху Возрождения и особенно в Новое время происходит секуляризация (обмирщение) философии, а впоследствии и все более явное разделение философии и естественной науки. В связи с этим характерна “объективизация” понятия бытия и одновременно развитие субъективистских концепций.

Бытие осмысливается как нечто телесное, вещественное, как объективная реальность, противостоящая человеку и его разуму. Природа мыслится вне отношения к ней человека, как своего рода механизм, действующий сам по себе, а Вселенная — как машина. Эти идеи — продукт огромного успеха механики, из которой выводились фундаментальные философские принципы и которая рассматривалась как образец для всех остальных наук.

Для концепции бытия в Новое время характерен субстанциальный подход: субстанция (неуничтожимый и неизменный субстрат : бытия, его предельное основание) и ее акциденции (свойства), производные от субстанции, преходящие и изменяющиеся.

Р. Декарт рассматривал бытие через призму рефлексивного анализа сознания, человеческого существования: “Я мыслю, следовательно, существую”. Это означает: бытие субъекта постигаемо I только в акте самосознания. Г. Лейбниц выводил понятие бытия из } внутреннего опыта человека. Свое крайнее выражение эта идея достигает у Дж. Беркли, отрицавшего существование материи и утверждавшего: “быть — значит быть в восприятии”.

По И. Канту, “бытие не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. В логическом приме-мнении оно есть лишь связка в суждении” "2" . Прибавляя к понятию характеристику бытия, мы не прибавляем ничего нового к его содержанию. Для И. Фихте подлинное бытие — деятельность Я, а материальное бытие — ее продукт.

Г. Гегель начинает построение своей философской системы с наибеднейшего и абстрактнейшего понятия — с чистого бытия. Почему именно с него? Разве бытие лишено всякой определенности? Разве это самое “тощее” понятие? А быть может, оно самое емкое? Ведь оно объемлет все сущее в бесконечном богатстве его конкретных проявлений. Не оно ли вмещает в себя все — материальный и духовный мир в их свойствах, отношениях и взаимодействиях? И да, и нет. “Если, рассматривая весь мир, мы говорим: все есть и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное, и мы имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту”"3". Чистое бытие настолько бедно и пусто, что оно неотличимо от Ничто. Разумеется, Гегель понимал всю парадоксальность ситуации и отмечал, что здравый смысл тут может вдоволь посмеяться. Как? Бытие тождественно с Ничто?! Неужели человеку безразлично, есть у него деньги в кармане или нет? Такова ирония здравого смысла. Она же — плод недомыслия: чистое бытие связано с началом. Начало же связано с наличием возможности. Сама же возможность уже есть нечто, пусть еще не ставшее, но нечто как потенция. В зародыше, в потенции объединены и бытие, и небытие. Это двуликое тождество ничто и нечто — единство противоположностей, испытывающее “беспокойство”, напряженность. Внутри него совершается скрытая “работа”, ведущая к становлению, переходу ничто в .нечто. Эта концепция подвергалась критике. Так Л.Я. Герцен писал: “Чистое бытие — пропасть, в которой потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют), не что иное, как логическая абстракция, так, как точка, линия — математические абстракции; в начале логического процесса оно столько же бытие, сколько небытие. Но не надобно думать, что бытие определенное возникает в самом деле из чистого бытия; разве из понятия рода возникает существующий индивид?” Имеется в виду, что иерархия “чистого” и “определенного” бытия должна быть обратна гегелевской. По существу, спор тут вечен, как между дедуктивным и индуктивным методами. (У Гегеля замечательна сама сила диалектики, могучим внутренним напряжением рождающей все конкретно-сущее из чистого первотезиса, столь близкого к Ничто.)

В гегелевской диалектике тождество бытия и мышления (идею о котором он разделял) проходит все стадии триады. В начале неопределенное и абстрактное бытие, лишенное определений, неразличимо с мышлением (как всеобщность). Проходя шаги конкретизации, бытие и мышление могут различаться, совпадая не полностью, чтобы слиться при завершении системы. Гегель здесь обращается к “онтологическому аргументу” (т.е. упоминавшемуся выше доказательству бытия Бога). Он утверждает, что “конкретная всеобщность” — Бог — не может не содержать столь скудное определение, как бытие, парадоксально замечая: “Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие” "4".

Чрезвычайно важно достигнутое Гегелем понимание бытия как процесса или истории, или вечного движения, или самой жизни. Диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретному (оказавший сильное влияние на творческую сторону марксизма, но и не только его, см., например, современные работы А. Зиновьева) позволил Гегелю преодолеть некоторые старые трудности, вызванные статичной трактовкой бытия как одной абстрактной всеобщности, неподвижной субстанции и безразличной “объективности”.

В то же время для всей идущей от Нового времени “классической” философии, включая Гегеля, характерен разрыв с человеческой стороной бытия, на что обратил внимание создатель “антропологической философии” Л. Фейербах. Критикуя концепцию абстрактного чистого бытия у Гегеля, Фейербах писал:

“Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для-себя-бытие, реальность, существование, действительность, объективность”"5".

"1" В истории индийской мысли понятие иллюзорности непосредственно воспринимаемого мира выражалось словом майя, что значит видимость, своего рода марево, через которое человек не проник в глубины сущности.

"2" Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 3. С. 521.

"3" Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1974. Т. 1, С. 150.

"4" Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 275.

"5" Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т.1 с.172

§ 3. Объективное бытие и Я - бытие

Именно в XX в. эта проблема выдвинулась на передний план, хотя ее назревание чувствовалось уже в конце XIX в., особенно у Ф.М. Достоевского. Если угодно, то было предчувствие страшных потрясений, ожидавших человечество в веке нынешнем, когда потерпели крушение основанные на рационалистических посылках попытки устроительства “новой” жизни. Потерпела крах концепция объективного и безразличного к человеку бытия, овладев законами которого, человек, казалось, мог как высшее существо преобразовать мир по своему усмотрению.

Своеобразная “религия человекобожества”, по выражению С.Н. Булгакова, сначала вознесла человека, а затем низвергла его в черно-кровавую бездну, символами которой стали польский Освенцим, “леденящий Освенцим Колымы”- и испепеляющий гриб Хиросимы.

Кризис XX в. охватил все стороны современной цивилизации, выросшей из семян Нового времени. Он властно потребовал “очеловеченья” жизни. (Вот парадокс! Рационалистическая и гуманистическая мысль, поставившая Человека с большой буквы во главу всего, оказывается, не оставляла места просто для человека.) В науке пересмотр основ проявился в возникновении новых теорий — квантовой механики и теории относительности А. Эйнштейна, ключевым понятием которых является понятие “наблюдатель”, совершенно невозможное для классического подхода. Это, конечно, не значит, что объективное бытие утрачивает свой статус, но с необходимостью открываются новые его стороны, в которых нет места разрыву с бытием человека.

В философских концепциях XX в. акцент делается на бытии прежде всего как человеческом существовании: бытие есть наша жизнь. Для В. Дильтея, например, подлинное бытие — целостная жизнь.

М. Хайдеггер критикует подход к бытию как чему-то извне данному и противоположному субъекту. Для него проблема бытия имеет смысл лишь как проблема человеческого бытия, проблема предельных оснований жизни человека. Самым важным выражением общечеловеческого способа бытия считается страх перед ничто. Анализ бытия надо начинать с нас самих. Это сущее есть мы сами, которые в числе прочих возможностей бытия имеют возможность вопрошания: кто мы и зачем, в чем смысл нашего бытия? Тот, кто ставит вопрос о бытии, в первую очередь сам есть наличное бытие. Он имеет понимание своего бытия. Это и есть экзистенция. Объективное бытие и Я-бытие суть разные виды бытия. Признание только одного объективного бытия равноценно самозабвению.

В экзистенциализме для человеческого бытия духовное и материальное слиты в единое целое: это одухотворенное бытие (особенно в религиозном экзистенциализме Н.А. Бердяева и др.). Главное в этом бытии — сознание временности (экзистенция есть “бытие к смерти”), постоянный страх перед последней возможностью — возможностью не быть, а значит, сознание бесценности своей личности.

Совершенно иначе поворачивается соотношение бытия и небытия: “Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие” (Ф.М. Достоевский). В “пограничной ситуации” на грани небытия, смерти, уничтожения личности возникают острые переживания бытия. Они совмещаются с проблемами этическими, с моральным выбором на грани жизни и смерти, который должен делать человек. Здесь наш век мощно вернул нас к фундаментальным философским Опросам, которые не решит “объективная” наука: сколько угодно Скрупулезное описание физических процессов и причин, их вызывающих, не раскрывает суть трагизма ситуации. Перед нами другой Вид реальности, человеческий феномен. Это то, что именуется Эйом.

Иначе поворачивается соотношение человека и Бога. В пограничной ситуации человек оказывается одиноким во Вселенной, и он жаждет Бога. Религиозное переживание состоит здесь в том, что Бог выступает не как устроитель объективной Вселенной, нечто Ироде великого Часовщика (образ которого рождается в физических картинах), а как единственное помимо данного человека живое существо в мире, во Вселенной, сжавшейся до размера тюремной камеры.

Разница в осознании бытия XX столетием и столетиями, ему Предшествовавшими, ярче всего отразилась в искусстве. Интересно сопоставить творчество, быть может, самого великого экзистенциального художника XX в. А.И. Солженицына с творчеством P.M. Достоевского. Достоевский, безусловно, предшественник Экзистенциалистов, но у его героев еще есть возможность обсуждать вопросы общего устройства мира (диалоги Ивана и Алеши Карамазовых), чисто теоретически взвешивать “слезинку ребенка” и грядущее “счастье человечества”, отвергать мир, созданный рогом, и “почтительно билет Ему возвращать”"1". Для героев Солженицына “стены мира резко сдвинулись”"2". Они тоже ведут диалоги — на барачных нарах, в тюремной камере, койке “ракового корпуса” или фронтовой землянке Первой мировой войны. Но не до счастья человечества им сейчас — “счастья”, уже наступившего или ощутимо грядущего. Обсуждается вопрос жизни именно этого отдельного человека в этот “один день”. Как быть? Можно ли применять насилие не во имя “общей цели”, а просто чтобы не дать себя убить (не станешь ли сам людоедом)? В чем смысл жизни для того, кто завтра обречен умереть от рака? Вопросы, которые для героев Достоевского все же можно охарактеризовать как “онтологические”, для героев Солженицына бесповоротно стали “экзистенциальными”.

Стоит сказать и вот о чем. Указанные особенности осознания категории бытия как Я-бытия или экзистенции нельзя воспринимать просто как исторически обусловленные жестокими реальностями XX в. Это определенная, крайне важная ступень в познании бытия, и наш век в этом смысле носит переломный, переходный характер. По-видимому, ломается линия, непосредственно идущая от Ренессанса и эпохи Просвещения, и нас ждет переход к “новому средневековью”, согласно выражению, встречающемуся у Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова. Эта мысль (хоть и с противоположной по форме метафорой) непосредственно выражена А.И. Солженицыным в “Гарвардской речи” (1978):

“Если не к гибели, то мир подошел сейчас к повороту истории, по значению равному повороту от средних веков к Возрождению, и потребует от нас духовной вспышки, подъема на новую высоту обзора, на новый уровень жизни, где не будет, как в средние века, предана проклятью наша физическая природа, но и тем более не будет, как в Новейшее время, растоптана наша духовная жизнь. Этот подъем подобен восхождению на следующую антропологическую ступень. И ни у кого на Земле не осталось другого выхода, как — вверх” "3" .

Кратко скажем о концепции бытия у Бертрана Рассела. Рассел пытался, снять противопоставление объективного и субъективного существования в понятии “существование вообще”. Существует только один “реальный мир”, а воображение Шекспира — его часть; аналогично — реальны мысли, которые возникали у него, когда он писал “Гамлета”. Точно так же реальны наши мысли, когда мы читаем эту трагедию. Это скорее лежит в русле традиционно-рационалистическом, чем философия “экзистенции”, но выражает ту же тенденцию — преодоление ограничений, идущих от Нового времени.

"1" Экзистенциальность здесь проявляется именно в таком личном переживании бытия, как идея “вернуть билет” Создателю.

"2" См.: Воронов Ф. К публикации прозы Александра Солженицына //.Литературная Россия. 1989. 7 июля.

"3"Солженицын А.И. Сочинения. Вермонт, Париж: ИМКА-пресс, 1981. Т. 9. С.297.

§ 4. О метафизике

В связи с ростом интереса к религиозной философии и пересмотром тенденций, восходящих к классическим немецким философам прошлого века, уместно остановиться на понятии “метафизика”, тесно связанном с категорией бытия.

С этим понятием происходила невероятная трансформация. Этимологически здесь все достаточно просто: мета (греч.) — “сверх”, “над”. Таким образом, все, что сверх физической реальности, относится к реальности метафизической. А это может быть не только, например, духовная, но и биологическая, и социальная реальность — они ведь сверхфизичны. Но под метафизикой понималась особая сверхчувственная реальность, пребывающая за пределами опыта, эксперимента, наблюдения, причем как прямого, так и косвенного. Однако эксперименту, наблюдению, опыту человека и человечества доступна пока еще крайне малая доля сущего. Все “остальное” находится в области, запредельной для человеческой чувственности. Размышления об этом и есть метафизика.

Путаница возникла, когда под метафизикой стали понимать метод, противоположный диалектике, хотя предмет последней не только чувственная, но и сверхчувственная реальность. И в этом отношении она ничем не отличается от метафизики. Вообще, метафизическая реальность — это достопочтенная реальность, которая достойна глубокого изучения: все, что доступно эксперименту, — это пока крайне маленький островок реальности.

И. Кант под метафизикой понимал любые суждения, не основывающиеся на чувственных данных. Но наряду с гносеологической интерпретацией он допускал и ее онтологическую интерпретацию как сверхчувственной реальности и оценивал ее как первичную, определяющую мир чувственных явлений (именуемых феноменами, а метафизические явления именуются ноуменами): это ноуменальная реальность, которая аффицирует нашу чувственность, т.е. воздействует на нее, но остается непостижимой и для чувств, и для ума.

Предмет метафизики, в ее первичном смысле, —рассуждения об абсолютном мировом целом, недоступном никакому чувству, а также о свободе воли. Боге, бессмертии, вечности и бесконечности и т.п. М. Планк говорит, что “точная наука никогда не может обойтись без реального в метафизическом смысле”"1".

В связи со сказанным полезно упомянуть категории трансцендентального и трансцендентного. Это две разные ступени сверхчувственной реальности. Несомненно, бытие — сверхчувственно, но не обязательно сверхприродное, надмировое. Такая реальность. выходящая за грань эмпирии и характеризующаяся, по Канту, так называемыми априорными (доопытными) формами познания (типа пространства и времени как формы чувственного познания и причинности как категории рассудка), называется трансцендентальной.

Выше ее стоит полностью сверхопытная реальность, фактически недоступная и теоретическому познанию. Это трансцендентная, или ноуменальная, реальность Канта. По мысли всех религиозно думающих философов, Бог есть трансцендентная реальность (но не все трансцендентное божественно).

"1" См.: Вопросы философии. 1958. № 5. С. 109.

§ 5. Иерархия типов реальности

Членение типов реальности. Мы видим, что первоначально нерасчлененное бытие предстает в виде многообразия форм и типов реальности, исторически доступной человеку. Само понятие бытия не обладает никакой двусмысленностью: оно однозначно и синонимично реальности вообще, взятой без разграничения на типы. В контексте размышления и общения такое разграничение не всегда необходимо, но когда оно требуется, следует специально оговаривать, о каком виде реальности идет речь.

Членение типов реальности — очень интересный философский вопрос, представляющий огромный мировоззренческий и методологический смысл. В самом общем виде такое членение рассматривалось выше: разделение эмпирической, трансцендентальной и трансцендентной реальности в кантовской гносеологии и онтологии, опирающееся еще на средневековую традицию. Другая база деления дается религиозной философией — на реальность творящую (Бог) и тварную, в том числе внутри трансцендентно-сущего.

Обращаясь к современной философии неопозитивизма, у К. Поппера мы находим расчленение бытия на три уровня: материальное бытие вне нас, мир психики как субъективное бытие, мир объективного духа, т.е. надличностного сознания. Философская литература, в том числе наша “критическая”, носится с попперовскими “тремя мирами”, как с некой новинкой, но, по существу, эти “три мира” стары, как сам мир. Попперовская концепция кажется вполне разумной и даже вполне традиционной, все зависит от ее истолкования. В самой общей форме бытие действительно предполагает эти три уровня, хотя, возможно, ими не ограничивается.

Помимо чисто классификационных моментов безусловный интерес представляет само понятие статуса реальности, очевидно, не одинакового для разных ее видов. Именно это придает классификационным схемам некое объективное содержание, выводя их за рамки голой классификации. Например, наш опыт имеет дело повсюду лишь с определенным бытием, с конкретными его типами: механическими, физическими, химическими, геологическими, биологическими, социальными, духовными. В рамках этих типов имеется неисчислимое множество более конкретных форм определенностей вплоть до единичных форм бытия, например, данного кристалла, который лежит у меня на столе, данного растения на моем подоконнике, данного человека и т.п.

Переход к чуть более абстрактному уровню, даже для материальных вещей и процессов, уже рождает определенные проблемы. Здесь кантовская идея трансцендентального, как бы ни относиться к обычно приписываемому этому философу агностицизму, во всяком случае не беспочвенна. .С философской точки |зрения исключительно важно глубоко продумать и описать иерархию типов реальности хотя бы для материального и элементарно-психического бытия. Это пока никем еще не сделано ни в одной области знания. Так, в физике крайне существенно найти иерархию типов физической реальности. Если судить по нынешнему состоянию, то можно сказать, что эти типы вырисовываются лишь в самой общей форме, когда автор того или иного учебника с методической целью распределяет материал своей науки по определенным разделам. То же. можно сказать о химии, биологии, геологии, науках об обществе. Кто рассмотрел, например, виды биологической реальности? Есть ли более или менее строгая классификация психической реальности?

О духовной реальности. Но далеко не все существующее есть материя или представляет собой элементарные психические проявления, объяснимые на уровне физиологии. Духовная реальность — не меньшая реальность, чем природа вне нас. Ее, в виде мысли, рождает каждый акт интеллектуальной деятельности. Человеческая мысль реальна, но ее реальность духовна. Все феномены сознания, и личного, и общественного, обладают бытийным смыслом. Здесь возможны разные уровни и степени реальности.

Вот таблица умножения — это реальность или нет? Конечно, реальность. Но какая? Не вещественная, не физическая, а духовно-символическая, знаковая. А сам принцип умножения в этой таблице — тоже реальность, также идеальная, но теперь даже не символическая, а чисто духовная. В данном случае принцип — это правила данной математической операции. Но отнести ли ее к субъективному или объективному духовному мирам Поппера? Затруднительно. С одной стороны, математические правила и определения существуют в уме математика, представляя собой как бы субъективную реальность, связанную с его индивидуальным сознанием, а с другой — в меру общезначимости этих определений они представляют собой объективное явление. (Не говоря уже о том, что такого рода духовные феномены неразрывно связаны с некоторыми материальными носителями: книгами, бумагой и т.п.)

Объективный смысл таблице умножения можно приписать еще на том основании, что, будучи общезначимой, она “выражает в отраженной форме некие законы материального бытия”, которые заведомо объективны.

Такая трактовка, однако, не применима к более сложным феноменам"1" доступной нам духовной реальности. Оставляя в стороне художественную литературу и споры о “реализме” и “реалистичности” в ней, обратимся к сказке и мифу. Каждый миф и каждая сказка заключают в себе тайный смысл, имеют не только развлекающий характер. Это удивительно богатая форма творчества и его продукт, красивое буйство человеческой фантазии. Но это самая настоящая духовная реальность в образно-символической форме ее выражения; сказочная, легендарная реальность, имеющая свою смысловую организацию и социально-психологическую надобность людям, коль они ее сотворили и постоянно воспроизводят.

Об исторической реальности. За рассмотренными достаточно . “приземленными” видами духовной реальности так или иначе можно угадывать еще потаенную реальность. Последней суждено стать со временем открытой, доступной или же так и остаться в трансцендентной сфере. (О соединении трансцендентного с земным Г в религиозном представлении мы уже говорили выше. Помимо таинств возможна явная манифестация такого соединения — в виде чуда.)

Наконец, возможен исторический подход к разграничению реальности. Бытие тогда включает в себя актуально сущее, неисчисляемые потенции и бесконечные следы прошлого. Исходным пунктом рассмотрения бытия как исторического бытия, как результата Практической и духовной деятельности людей является культура — царство теоретически и практически освоенной природы и мир духовной культуры.

"1" Термин не случаен: рассматриваемая в этом разделе духовная реальность не имеет трансцендентного характера и является феноменальной, по Канту.

§ 6. Бытие как проблема

Все сказанное выше поворачивает бытие к нам еще одной стороной. Как узнать, существует ли тот или иной объект, то или иное явление? Где критерий реальности? (Можно заключить, что существует мера бытия чего-либо. Пример ее применения в нашей обыденной жизни, увы, — “мера сознательности” или даже “мера совести”.)

Проблема бытия, реальности чего-либо — это фундаментальная мировоззренческая и методологическая проблема. Дело в том, что объективную реальность, действующую во всех существующих вещах и явлениях, мы не в состоянии охватить своим мышлением ни во всем ее объеме, ни во всех способах ее проявления. Критерий реальности несводим к критерию чувственной достоверности.

Существование реальности трансцендентной, например бытие Бога, есть чрезвычайно сложный вопрос. “Онтологическое доказательство бытия Бога” уже рассматривалось. Философы придерживаются разных мнений относительно того, возможно ли в принципе — с точки зрения логики — такое доказательство. Для религиозной веры здесь нет сомнений, для нее это скорее “опытный факт” (где опыт понимается в специфическом смысле, не тождественном с обычной “эмпирической”). Вопрос в том, можно ли доказать бытие Бога неверующему.

Оригинальный поворот дает здесь блестящая булгаковская проза.

Побеседовав с советским литературным деятелем М. Берлиозом и поэтом Иваном Бездомным, явившийся в “страшный майский вечер” на Патриаршие пруды сатана с большим удовлетворением узнал от обоих, что они — убежденные атеисты.

“Туг иностранец отколол такую штуку: встал и пожал изумленному редактору руку, произнеся при этом такие слова:

— Позвольте вас поблагодарить от всей души!

Узнав от них, что дьявола, т.е. его самого, тоже не существует, Воланд уже рассердился: “Чего у вас ни хватишься, ничего нет”. В беседе с образованным Берлиозом Воланд напоминает об Иммануиле Канте, отвергнувшем предложенные до него пять доказательств существования Бога и придумавшем свое, шестое, тоже, впрочем, отвергнутое современниками и потомками.

Но “...Имейте в виду, что на это существует седьмое доказательство и уж самое надежное! И Вам оно сейчас будет предъявлено!”

Доказательство предъявляется — Аннушка уже разлила масло, Берлиозу вагоновожатая-комсомолка отрезает голову, а Воланд останавливается в его квартире.

Правда, внимательный читатель заметит, что предъявлено было все же доказательство бытия дьявола, а не Бога (совершенно неосновательно поэтому названное седьмым)"1".

И в практической жизни вопрос о реальности имеет животрепещущий характер. Существует ли реально, например, подозреваемая или неподозреваемая та или иная болезнь у человека — разве это не важно для него? Да и сами виды реальности, их социальная и личная значимость крайне важны: одно дело бытие намерения, скажем, украсть и другое — осуществленное намерение, когда его бытие в форме цели становится бытием в виде реального факта.

Проблема реальности имеет огромное значение для науки. .Во-первых, это относится к разнообразным “необычным явлениям”. Возьмем, например, экстрасенсорные феномены, связанные с излучением живыми системами энергии и информации. В силу своей крайней необычности эти явления многим представляются загадочными, таинственными, даже сверхъестественными. Но ведь, как показывают многочисленные опыты и наблюдения, эти явления существуют. Следовательно, они естественны в своем реальном бытии. Поэтому можно сказать, что само представление о сверхъестественном характере этих явлений обусловливается не сущностью этих явлений, а ошибочным пониманием их сущности.

Точно так же мышление современного человека занято поисками внеземного разума, хотя у некоторых это и вызывает насмешку. Вообще, естественным мы считаем (или склонны считать) то, что существует и действует согласно известным современной науке законам, т.е. то, что вписывается в исторически сложившуюся на сегодняшний день научную картину мира. Естественное в таком смысле не надо переоценивать, а “сверхъестественное”— соответственно недооценивать.

Во-вторых, известно, что и реальность, и истина об этой ре-дальности, и смысл даже самих развитых частных наук есть всегда частные виды и реальности, и истины и что все это доступно и даже необходимо в пределах некоторой специальной области, но это способно утратить и саму предметную область, и истинность, и осмысленность за ее пределами.

Различные научные понятия в ходе исторического развития переходили из области чисто теоретической в вещественную, приобретали “материальный статус” и наоборот. Долгое время атомы и молекулы, электрон, ген и т.п. существовали только как удобные теоретические схемы, причем господствовало убеждение, что “их никто не видел и не увидит”. Но достаточно быстро, под влиянием ли поразительных экспериментов типа измерения заряда одного-единственного электрона, или появления глубокой теоретической концепции — двойной спирали ДНК (т.е. структуры гена) все эти понятия “овеществились”, приобрели исключительно прочный материально-бытийный смысл. С другой стороны, весьма убедительное для современников понятие эфира как материальной субстанции, светоносной среды, столь же .быстро “развеществилось” после создания теории относительности. Нынешний онтологический статус эфира весьма проблематичен (подробнее см. в параграфах, посвященных пространству и времени).

Как говорил М.А. Булгаков: “Что такое официальное лицо или неофициальное? Все это зависит от того, с какой точки зрения смотреть на предмет. Все это... зыбко и условно. Сегодня я неофициальное лицо, а завтра, глядишь, официальное! А бывает и наоборот, и еще как бывает!” "2".

В этой связи уместно упомянуть и проблему реальности художественного образа. Вспомним, как Бальзак ругался со своим героем, называя его подлецом, а Пушкин говорил о Татьяне: “Какую она штуку со мной учудила. Взяла да замуж вышла!”

Художественное реально совершенно по-особому, несводимо к физическому и вообще естественно-научному бытию. Естествознание не может объяснить природу прекрасного. Это не физическая, а эстетическая реальность, по сути своей объектно-субъектная, человечески окрашенная. Очарование девственной природы, волнующие наше сердце переливы морских волн, багряный закат солнца, брызжущее всеми красками северное сияние, величественное молчание гор или шумящий лес. Что может сказать нам об этом физик — именно как физик? Он опишет физическую суть звуковых колебаний, сообщит при этом, что багряность связана с излучением электромагнитных волн такой-то длины и частоты. Но исчерпывается ли физической реальностью то чувство восхищения, которое при этом испытывает человек, внемлющий всему этому? Конечно, нет. И вообще — что это за реальность: восхищение? Тут нужен иной язык — язык музыки и красок, язык поэзии, мастерство художественного слова. Аналитическому уму физика здесь вообще нечего делать. Для него — в рамках его физического мышления — не существует ни цветов, ни звуков. Спросите физика, что такое цвет, и он тут же переведет ваши ощущения на свой физико-математический язык, на котором звук уже не звучит, свет уже не искрится красками, а вибрируют воздух и электромагнитные волны.

Можно усилить это утверждение, назвав эстетический метод одним из важнейших и глубоких методов познания бытия, вплоть до доказательства бытия других видов реальности.

Завершая наше обсуждение, отметим, наконец, что никакой самый изощренный эксперимент никогда не может доказать небытие какого-либо явления. Можно лишь утверждать, что данное явление не обнаружено — и не больше. Кто может поручиться, что в бесконечном мире вообще чего-то нет, когда мы знаем лишь исчезающе малую его долю? (Да и в ней достоверность наших знаний простирается лишь на сравнительно простые явления.)

"1" См.: Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. Гл. 1, 3. Стоит отметить, что в этом романе на евангельскую тему Бог отсутствует и сатана со своими духами — единственная трансцендентная реальность.

"2" Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. Гл. 9.