Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ. Главные философские направления

§46. Общий обзор этических направлений и их развития.

1. В теории познания господствуют чисто теоретические интересы, а в метафизике — теоретические и практические вместе, этика же является, наоборот, практической философской дисциплиной в истинном смысле этого слова. Вследствие своей практической тенденции она, с одной стороны, дополняет теорию познания, с другой стороны, стоит к ней в противоположности. Эту противоположность по возможности пытается примирить метафизика. Поэтому учение о познании обычно влияет на этические направления только косвенным путем через метафизику, метафизические же и этические направления непосредственно соотносятся друг с другом. Несмотря на это, по сравнению с метафизикой, этические системы приобретают относительно более самостоятельное положение, чем другие специальные философские дисциплины, потому что те моменты, которые в метафизике играют только побочную роль, могут представлять высокий этический интерес и таким образом слу-

324
жить для разграничения известных этических направлений. Это явление зависит от того, что всякая метафизика, как бы ни сильны в ней были практические тенденции, стремится быть общим миросозерцанием, следовательно, на первый план выдвигает теоретическое объяснение общих мировых проблем. Поэтому характер метафизической системы всегда определяется преимущественно теоретическими воззрениями, характер же этического направления зависит от мотивов или целей, из которых пытаются объяснить факты нравственной жизни.
2. Относительно свободных волевых актов человека, образующих предмет всех этических исследований, можно поставить два вопроса, от разрешения которых зависит, в конце концов, решение всех этических проблем: первый касается причин поступка, лежащих в самом человеке, второй — внешних результатов, на осуществление которых направляется поступок. Внутренние причины, которые, входя в состав этического обсуждения поступка, предшествуют волевому акту, как его психические условия, мы называем мотивами нравственного поступка; внешние же результаты мы называем целями нравственного поступка, так как здесь мы говорим только о таких результатах, которые являются предметом желания действующего, т. е. таких, к которым он стремится сознательно, Мотивы и цели поступка определяют нравственную оценку его, которая, следовательно, до тех пор остается односторонней и неправильной, пока не будут приняты во внимание оба фактора. В действительности нравственные мотивы сами по себе не имеют никакого значения, если к ним не присоединяются объективные цели и соответствующие им поступки; с другой стороны, объективно целесообразные результаты поступков только тогда можно считать нравственными, если они возникают из мотивов, которые мы считаем нравственными.
Как бы тесно оба фактора, мотивы и цели, в действительности ни переплетались друг с другом, однако, в развитии этических направлении только постепенно достигается признание за обоими одинакового значения; оно даже часто отсутствует в новейших системах, которые односторонне отдают преимущество то оценке внутренних мотивов, то оценке внешних намеченных целей. В общем развитие этических направлений начинается с размышления о мотивах и потом позднее подымается до рассмотрения целей. Так античная этика всецело занята исследованием мотивов индивидуального поведения. Поэтому она, поскольку посто-

325
янное господство нравственных мотивов в человеческой личности называется добродетелью (?????), есть учение о добродетели в истинном смысле слова. Вопрос «что такое добродетель?» — т. е. «каково должно быть соединение мотивов в человеке, для того, чтобы его можно было считать нравственным?» — в античной этике стоит на первом плане. При этом античная этика предполагает очевидность предпосылки, что добродетель делает счастливым человека и что из поступков добродетельной личности возникают объективные блага; однако, природа этих благ не является в античной этике предметом особенных специальных исследований. Последнее легко объясняется тем, что жизненные блага и внешние нормы поведения, регулирующие их производство, считаются данными в религии, нравах и праве; наоборот, вопрос, каков должен быть человек, чтобы, насколько возможно, плодотворно участвовать в производстве этих общепризнанных благ, очень рано уже выступает в истории и задолго до развития научной этики находит выражение в изречениях и правилах, в Греции, например, в изречениях семи мудрецов. Много позднее — вследствие изменения нравственных воззрений начинает выдвигаться вопрос об объективном значении самих нравственных норм. Цели, на осуществление которых или против уничтожения которых направляются такие норма, исследуются на основании их ценности. Благо не считается более самоочевидной целью нравственных поступков; возникает вопрос об его сущности и об источнике его ценности. Такова, в общем, точка зрения новейшей этики в ее главных направлениях. Вопрос «что такое добродетель?» или совершенно исчезает, или, во всяком случае, отодвигается на задний план. Наоборот, главный этический интерес концентрируется на вопросе «что такое нравственное благо?». Поэтому современная этика преимущественно — »учение о благах». Большей сложности основного вопроса современной этики соответствует большее разнообразие новейших этических направлений, которое сверх этого, еще значительно увеличивается благодаря влиянию древней этики, так как понятие добродетели и этические проблемы, начертанные преимущественно греческой философией в связи с этим понятием, перешли также и в новейшую науку.
3. Античная этика в своих размышлениях о сущности добродетели непосредственно примыкает к преднаучному сознанию. Для последнего нравственное является в виде внешней силы, выступающей для людей в -

326
определенных, навязанных нравственных заповедях. Последние преимущественно в двух формах приобретают обязательность: в форме религиозных предписаний и государственных норм. К ним присоединяется область обычаев в качестве неопределенно очерченной и вообще неясно обособленной области. Такое положение вещей сохраняется также и в то время, когда зародилась наука, которая в своих начатках исключительно занимается космологическими вопросами, этические же проблемы оставляет без внимания: нравственные силы, как они выступают перед человеком в религии, праве и обычаях, признаются данными, причем вопрос о их происхождении совершенно не возникает. Добродетелен тот, кто повинуется этим силам; но еще более высокой ступени добродетели достигает тот, кто жертвует для этих сил своей собственной личностью, как, например, благочестивый, который больше, чем требуется, почитает богов; мужественный, который жертвует собой для государства или оказывает ему вечные услуги. Отсюда ясно, что размышление о нравственном прежде всего направляется на различное исполнение людьми установленных нравственных норм. Вопрос же «что такое добродетель?» разрешается сам собой из понятия поведения, сообразного с нормой, в его различных оттенках от простого следования внешним заповедям до исполнения добровольно принятых на себя обязанностей. Поэтому всякая этика начинается с гетерономной морали; нравственные нормы считаются данными извне, и поведение человека, его добродетель, оценивается чисто внешне по отношению к нормам, рассматриваемым, как объективные силы. Эта гетерономная мораль господствует также и в первых попытках философии. Она сказывается в том, что нравственность вообще еще не является предметом философского размышления, а рассматриваются только отдельные правила практической житейской мудрости или осуществляются религиозные убеждения, которые не имеют ничего общего с теоретическим размышлением о вещах.
Этим объясняется тот факт, что момент возникновения научной этики совпадает с внезапно появившимся сознанием гетерономности моральных предписаний и с зародившимся, вместе с тем, сознанием, что только сам человек может быть виновником таких предписаний. Этот важный шаг в Греции сделала софистика. Она в основании расшатала наивное представление, на которое опиралась древняя нравственность, представление, что религия, право и государство — объективные силы,

327
которым человек обязан повиноваться. Таким образом, она окончательно удалила со сцены до сих пор господствующую гетерономную мораль. Признавая людей творцами религии, обычаев и права, софистика прежде всего подорвала в основе мораль вообще: она рассматривала нравственность как произвольный продукт, который поэтому может быть изменен по свободному желанию индивида. Это уничтожение морали, до тех пор основывающейся на наивной вере, исторически было необходимо, чтобы очистить путь к свободному этическому самопознанию: для последнего прежде всего необходимым условием являлось знание, что нравственные нормы возникают из природы человека. Это знание дало возможность перейти от гетерономной морали к автономной, а от нее уже к научной этике. Такой переход сделал Сократ. Это его деяние имело громаднейшее значение и представляет собой в области философии, может быть, наиболее крупное событие всех времен: вместе с этим Сократ ввел в философию дисциплину, отсутствие которой лишает всякое миросозерцание его важнейшей основы. Но, конечно, указанный шаг Сократ сделал, надеясь оградить традиционные нормы добрых старых нравов от разрушительных тенденций софистов, вследствие чего элементы первоначальной гетерономной морали не могли исчезнуть совершенно из его воззрений. Указывая на писанные государственные законы и на исписанные божеские, он непосредственно, вместе с тем, ссылается на две объективные силы, которые представляют собой главные источники гетерономной морали: право и религию. Однако, новизна этических воззрений Сократа состоит не в суждениях, в которых повторяются традиционные мнения, но в том, что он сводит добродетель к знанию, а знание к самопознанию и, следовательно, делает человека творцом добродетели, понимая, однако, под последним не индивида, как поступает софистика, но человека, как род, как существо, познающее по общезначимым законам. Фундамент морали, по его учению, образует не внешнее соблюдение нравственных предписаний, но познание их необходимости. Хотя точка зрения наивной рефлексии, еще свойственная первому обоснованию автономной этики, понимает человека, главным образом, как чисто познающее существо, однако — и это существенно — источник нравственного поведения она видит в человеческом со. знании. При всем том в сократовой постановке вопроса и его разрешении уже обнаруживаются границы, которых не могла перешагнуть ан-

328

тичная этика. Вопрос о сущности добродетели — единственная проблема сократовой этики. Что такое благо в объективном смысле, почему определенный поступок по своему внешнему результату нравственен, а другой нет, это остается вполне нерешенным. Понятие нравственного блага предполагается осуществленным: нравственное заключается в общепризнанных нормах; этот-то смысл и имеет ссылка Сократа на государственные и божеские законы. Этика Сократа в действительности автономна только с субъективной стороны, в понимании добродетели, как способности, возникающей из собственной природы человека. По отношению же к благам, которые в ней играют роль объектов добродетели, она остается гетерономной.
4. Устанавливая положительный критерий добродетели не в субъективном влиянии поступка, а в непосредственном объективном действии лица, совершающего его, этические системы двух величайших последователей Сократа, Платона и Аристотеля, уже приближаются к этическому учению о благах, которое обязано своим окончательным установлением преимущественно новейшему времени. Вместе с тем, указанные системы образуют друг по отношению к другу новую противоположность, имевшую решающее значение для дальнейшего развития этики. Эта противоположность основывается на различном понимании сущности добродетели, что влечет за собой неодинаковое отношение к понятию блага. У Платона добродетель основывается на первоначальных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей, особенно к высшей, основной по отношению к понятию добродетели идее, к идее блага. Таким образом, платонова добродетель покоится на непосредственном отношении души к сверхчувственному миру; его этика хотя и автономна, поскольку она возникает из собственной природы человеческой души, однако, она, вместе с тем, трансцендентна я образует переход от гетерономной к автономной морали, так как трансцендентный идеал добродетели мыслится у Платона в виде нормы, лежащей вне чувственного человека. Наоборот, Аристотель согласно со своим метафизическим пониманием соединения формы и материи рассматривает добродетель вполне как свойство, присущее самой человеческой душе, и притом он первый не просто предполагает ее в качестве первоначальной способности души, но пытается вывести ее из природы общезначимых человеческих аффектов. Таким образом, он

329
приходит к имманентной морали, которая вполне автономна, вполне сбросила с себя гетерономный характер.
5. Таким образом, античная этика, достигнув высшего пункта своего развития, уже выдвинула три главные этические направления, в круу которых вращаются все моральные системы: гетерономное, трансцендентное и имманентное. Последние два направления, выступив впервые в великих системах античной философии, в новейшей философии дифференцировались на различные виды, главным образом, под влиянием вышеупомянутого перехода этики из учения о добродетели в учение о благах, перехода, который и сообщил новейшей этике ее своеобразный характер. Этот переход зависит от тех же обстоятельств, которые в древности вызвали к жизни размышление об этических вопросах. Философия эпохи Возрождения, все более и более перерастая религиозные и нравственные нормы, до сих пор считавшиеся неприкосновенными, пытается дать отчет о происхождении всего того, что до тех пор считалось наследием, освященным традициями. Она выдвигает вопрос о возникновении нравственных норм в точно таком же смысле, как вопрос о происхождении государства и правового порядка, религии и культуры. Поэтому на первый план ставится уже не прежний вопрос, что такое добродетель, но другой, что такое сама нравственность и каким целям служит она. Возможность различных ответов на этот вопрос порождает большое число разнообразных этических учений, иногда сильно расходащихся между собой по своей тенденции. Таким образом, философия возрождения в истории новейшей этики занимает такое же положение, как софистика — в античной этике. Если софистика, по своему субъективизму, сообщила античной этике преимущественно характер субъективного учения о добродетели, то философия эпохи Возрождения согласно своим более универсальным интересам, направленным преимущественно на объективный мир, с самого начала придает новой этике, главным образом, характер объективного учения о благах, в котором прежде господствующее понятие добродетели занимает второстепенное и зависимое положение, имеющее большее значение для практический морали, чем для самой этической теории.