Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава X. Исламская цивилизация

Р. Бруншвиг. ПРОБЛЕМАТИЧНОСТЬ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Перевод осуществлен по изд.: Bmnschvig R. Perspectives//Unity and Variety in Muslim Civilization/Ed, by G.E.von Grunebaum. Chicago, 1955. P. 46-59.

Поставим центральный вопрос, существенный для выяснения общих принципов наших исследований. Насколько оправдано говорить об «исламской цивилизации»? В какой степени это понятие поддается определению?

Приверженцы ислама много веков составляют изрядную часть населения земного шара, и их число продолжает увеличиваться даже и в наше время. Оно занимает все более обширную, почти непрерывную территорию, тянущуюся примерно в том же направлении, что и экватор, но вместе с тем оно явным образом проникает в любую географическую зону. Можно ли сказать, что это население, в силу самого характера религиозной принадлежности, относится к какой либо специфичной «цивилизации», пересекающей границы пространства и времени?

Ответ на этот вопрос не самоочевиден. В любой общей классификации исторических цивилизаций вряд ли можно выдвинуть единые крупномасштабные критерии. Религиозный критерий вполне допустим на этом высоком таксономическом уровне, только если он выступает как определяющая характеристика, отличающая мно-

347

жество верующих от остальной части человечества в различных культурных сферах. Он допустим, если только данная религия может считаться определяющим фактором не только в плане мировосприятия, но также и в отношении многих общественных и частных сфер человеческой активности. Верно ли это для ислама?

Наш ответ определяется, конечно, не тенденцией классического ислама и ортодоксов внедрить всеохватную нормативную регуляцию, а рассмотрением объективной реальности, которая, как каждый знает, зачастую далеко отстояла от того, что прописывали доктора. При изучении этой реальности не следует также усматривать проявление «подлинно исламского» характера данной цивилизации в глубине или искренности религиозных чувств или же в достаточном соблюдении ритуальных предписаний. Хотя эти факторы зачастую связаны друг с другом, они могут и не совпадать. Если мы обратимся все же к культурной истории, а не к религиозной в узком смысле этого слова, мы должны исходить не из степени соблюдения религиозных предписаний, а из рассмотрения воздействия веры на различные сферы культуры — от повседневных предметов быта до самых сложных или наиболее возвышенных психокультурных проявлений.

[Даже в классические периоды расцвета арабской культуры существовали компактные группы немусульманского населения, во многом участвовавшего в различных сферах жизни «исламской цивилизации» и вносившего в нее свой вклад. Вместе с тем номинально исламизированные бедуины лишь в малой степени подвергались воздействию ислама. Материальная культура как городского, так и сельского населения не дает устойчивых критериев специфики.

Тем не менее общее воздействие ислама на многие элементы культуры—язык, искусство, литературу, этику, политику, социальную структуру, право и т.д. — настолько значительно, что невозможно отрицать наличие особой цивилизации, в которой ислам — не просто один из элементов, а определяющий фактор.

Тем не менее ряд территорий не может быть причислен к ней с полным основанием, так как они представляют собой периферию или смешанный тип, привязанный в той или иной степени к африканской или дальневосточной цивилизации.

Отмечая необходимость детального изучения всего многообразия проявлений религиозной жизни в исламском обществе, автор полагает, что такие проявления могут рассматриваться либо как различные уровни исламской цивилизации, либо определяться как несовпадающие модальности ислама.

История исламского общества дает много проявлений двух противостоящих, но дополняющих друг друга тенденций: к интеграции через унификацию и к дифференциации на различные варианты, приспособленные к социальным и территориальным особенностям. Со-

348

четание этих двух тенденций и следует учитывать при целостном рассмотрении исламской цивилизации.]

Комментарии

Фрагмент из работы Р. Бруншвига, а также приведенный выше (Фрагмент Г.Э. фон Грюнебаума взяты из сборника «Единство и многообразие в исламской цивилизации», в котором выражены взгляды видных исламоведов, высказанные на конференции, состоявшейся еще в 1953 г. в Льеже и Спа (Бельгия). Хотя с тех пор было опубликовано много работ, проливающих свет на эту проблематику, сама постановка общих проблем и намеченные тогда подходы к их решению сохраняют свое значение как для анализа общей структуры исламской цивилизации, так и для общей теории цивилизаций.

Н. Батунский. ИСЛАМ КАК ТОТАЛЬНАЯ СИСТЕМА РЕГУЛЯЦИИ

Организационная структура ислама

Цитируется по изд.: Батунский Н. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке//0бщество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. М., 1974. Кн. 1. С. 82-105.

Соединяя в формально-неразрывное целое и собственно религиозное и сугубо «светские» аспекты деятельности, ислам представляет собой совокупность права, этики и мировоззрения, тотальную систему, в которой религия есть унифицирующий и детерминирующий фактор и в ней нет принципиального различия между «священным» и «светским», «Божьим» и «кесаревым», «правом Божьим» и «правом человеческим». Ислам — это номократия, т.е. такая система, где теологически-рационалистический монизм с его приматом коллективной субстанции видит источник власти только в Божественном Законе. Он понимается как всеобъемлющая онтологическая религия, раз и навсегда открытая основателю учения, воплощенная прежде всего в праве, теологии, этике, политических структурах и семейно-бытовых комплексах и т.д. и не подлежащая изменению,— чтобы на веки вечные, вопреки любым превратностям, сохранялась связь с идеальной, первоначальной моделью.

Тем самым религия утверждается как целостный путь жизни всей конфессиональной общины, не только как мировоззрение и культовая практика, но также и как гражданское и уголовное пра-

349

во, индивидуальная этика, социальные обычаи и традиции и т. д. т.е. как система, претендующая на удовлетворение всех потребностей, пытающаяся регулировать все аспекты жизни и на этом основании требующая безусловной преданности.

И сама конструкция ислама обеспечивала несравненно более прочное и длительное, нежели в ареалах христианства, господство религиозного фактора, давала наилучшие, пожалуй, гарантии и от появления и упрочения широкоохватывающих деформирующих процессов, позволяла создавать такую структуру коллективного сознания, которая в состоянии порождать чрезвычайно устойчивое по времени социальное поведение. И дело тут не только в акцентировании детальных запрещений и предписаний, каждому из которых дана специфическая божественная санкция, но и в стремлении к фиксированной предопределенности основных социальных действий, в маловариантном поведении под влиянием внешних факторов и т.д.

Все сказанное есть следствие одной в высшей степени важной причины: ислам не имеет церкви. Как и во многих типично восточных культурах (конфуцианской, буддийской), в исламе локальные религиозные авторитеты действуют внутри отдельных общин, их ответственность не выходит за ее пределы, а религиозные роли — хотя они и универсальны — не требуют узкой специализации. Формально открытые для всех взрослых мусульман (если у них есть должное образование), они функционально диффузны.

Такова модель, общая для номократий, где нет характерного для христианства резкого противопоставления земного и «потустороннего» бытия, где упор на принципе тождественности политической и религиозной общин в корне отвергает саму идею их раздельного существования, где не существует, следовательно, автономного религиозного коллектива в лице церкви. Авторитет и власть Божественного Закона поддерживаются «массовыми усилиями», а вовсе не одной лишь профессиональной деятельностью специальных функционеров.

Ислам — одно из убедительных доказательств того, что религиозный институт может достичь высокой степени организационной, доктринальной и ритуальной стабильности вследствие комбинации религиозных ролей со «светскими» — политическими и (или) юридическими. Уже сама специфика ислама не позволяла его религиозно-культурным авторитетам всецело отдаваться «узкой специализации» в той сфере, которая есть — с точки зрения католицизма особенно — исключительно религиозная деятельность. Она не была для этих авторитетов (улемов), — как, заметим попутно, и для православных священников,— единственным источником средств к существованию.

350

Именно тотальность ислама делала сословие улемов и секулярно-культурной (опять-таки по европейским критериям), — но с сильными религиозными ориентациями,— и профессиональной юридической элитой. В первую очередь улемы выполняли функцию носителей и хранителей классической писаной традиции, обеспечивающей социальную систему утонченным, тщательно разработанным оправданием самого ее существования, физической и культурной экспансии и превосходства. Но одновременно они же были судьями, проповедниками, чтецами Корана, законниками и т.д. Существовало множество разновидностей религиозных функционеров, чья деятельность носила экстрарелигиозный характер, но не было ни жесткого различия между ними, ни делегирования сакрального авторитета. Напротив, всячески стеснялось развитие харизматического элемента религиозной должности — этой обязательной предпосылки становления независимой религиозной иерархии — в силу эгалитарного принципа комплектования и функционирования религиозного института, нигде и никогда в целом не становившегося частью государственной машины.

И все же, не зная универсальной экклезиастической структуры (хотя можно найти целый ряд ее аналогов в мусульманском мире), ислам создал серию таких институтов, через которые выполнялись многие политические и духовные функции церкви. Они органически врастали в систему, становясь ее хотя и не всегда видимой и формализованной, но всепроникающей и властной частью и позволяя сохранить «исламскую самобытность» в условиях беспрестанного политического упадка и раскола мусульманского Востока. <...>

Соотношение религиозного и политического начал в исламском обществе

В условиях отсутствия универсальной церкви, ясно противопоставляющей себя мирянам, дихотомии «светского» и «религиозного» начал и т. п., всеподавляющее господство религиозной идеологии не в состоянии было сделать Религию и Политику двумя сепаратными и конкурирующими идеологиями, что могло бы привести к свободной игре политических сил, к полноценному компромиссу между религиозной терпимостью и политическими свободами, к созданию структуры, в которой конфликтующие конЦепты сохранялись бы так, чтобы можно было легко и действенно сплачивать усилия для достижения общих целей. Этим, с одной стороны, ослаблялась реальная и политическая власть религиоз»ого института, никак не могущего претендовать на формальную

351

монополизацию исламских символов, а с другой — укреплялись общие позиции ислама как относительно независимого фактора, оказывающего огромное влияние на многообразные социальные действия (в том числе и на политические).

В теории любое исламское государство руководствуется шариатом и только шариатом — Божественным Законом, торжественно неизменным, но повсеместно изучаемым и высокочтимым. И сколь бы ни были на практике принципиально важны для социальной динамики указы халифов, султанов, эмиров и т.д., они никогда не считались законодательством как таковым и, следовательно, никогда не имели сакрального статуса. Лишь согласие муджахедов, их юридическое заключение — фетва — придавало действенность указам, податным уставам, судебным решениям халифов.

Суннитский халиф лишен харизматических качеств Пророка. Олицетворение судебной, административной и военной государственной власти, халиф, однако, не мог воспринимать даже откровение, ибо откровение, содержащееся в Коране, — полное и окончательное, и, следовательно, халиф не является носителем сакральной благодати, не вправе вносить ничего нового ни в одну из сфер жизни. Религиозный институт контролировал осуществление шариатского правосудия (причем судьи действовали в соответствии с корпоративно принятыми стандартами), образовательную систему (в принципе единую для всех исламских регионов) и повседневную религиозную практику, ибо она опиралась на шариат — эту квинтэссенцию мусульманства, его главное звено.

Основывая свой авторитет и власть на универсальной идеологии и универсальном законе, религиозный институт был той силой, которая всего активнее поддерживала примат супернациональных исламских ценностей и обязательств, — вопреки грозящим стереть его центробежным лояльностям и ориентациям. Но тем самым религиозные функционеры обеспечивали свою главенствующую роль в духовной жизни мусульманских обществ. Да и никто другой не имел на это больших оснований.

Еще в IX-X вв., закрыв «врата иджтихада» (т.е. право на автономное толкование Корана и Сунны) и тем доведя до предела формальную ригидность правовой системы, суннитские легисты ослабили собственные же позиции, открыли дополнительные каналы для влияния на них государственной власти. И в то же время именно эта потеря гибкости в правовой сфере (т.е. все большее и большее стремление опираться лишь на прецеденты) увеличивала возможность обороны от внешних притязаний, благо вообще профессиональные легисты выказывали нередко стойкую преданность общим, иногда даже универсальным, принципам, заложенным в

352

онтологической основе шариата, не позволяя этим превращать его в средство решения ситуации в соответствии с интересами правителей.

Как бы то ни было, обладая в общем незначительной властью, религиозны и институт мог почти непрестанно оперировать конфессиональной символикой в целях контроля над различными компонентами структурного целого и лишь в его руках сконцентрировался тот в сущности и составляющий понятие «идеология» набор идей, который одновременно дает своим приверженцам возможность еамоидентификации, оценку текущей ситуации, цели социальной деятельности, всевозможные императивы.

Этим создавался сильный барьер на пути дальнейшей социальной, культурной и символической дифференциации мусульманских обществ (и, значит, для трансплантации определенных секуляризованных концептов и установок) и упрочения в силу этого автономности собственно политической сферы.

Все это уменьшало удельный вес явно политических ценностей, критериев и установок в пользу все того же Божественного Закона, шариата. Никогда полностью не реализовывавшийся, скорее полуидеал, полуфикция, он, однако, на много столетий сохранил религиозно-культурное единство мусульманского мира. В истории этого мира только шариат остается ведущим конститутивным и унифицирующим элементом, а это, в свою очередь, делало доминирующей позицию прочно отождествившего себя с ним религиозного института.

Эта позиция была прежде всего надлокальной и наднациональной — вследствие универсальности самой исламской идеологии, материализованной в шариате, который абстрагирует права и обязанности от статуса и ожиданий территориальных, этнических и прочих «естественных» групп и судит по критериям «благочестия», а не «крови». Ислам в лице его религиозного института с течением времени стремился все более «воспарять» над всякого рода партикуляристскими феноменами, хотя бы тем, что, сохраняя неизменным шариат, отказывался поэтому от бесконечной конкретной символизации треволнений земного бытия и усиливал ориентацию на изменение его все большим абстрагированием своего сущностного ядра.

Наконец, сколь бы ни была на практике лишь химерой эгалитаристская идея ислама о праве равного участия всех мусульман в процессе выработки и принятия всех социально важных решений, об их равной ответственности за деятельность правительства, — уже само ее формальное существование могло служить тормозом тоталитаристским устремлениям политической элиты.

353

Конечно, даже номократия не знает полной тождественности религиозной и других сфер социальной жизни, вследствие чего и появляются в том же исламе многочисленные относительно специализированные религиозные роли, занимавшие дифференцированные позиции и все более склонные придерживаться самостоятельной ориентации в борьбе с политической элитой и бюрократией.

Этот конфликт, красной нитью проходящий через всю историю мусульманского мира, хотя и шел с переменным успехом, окончился победой религиозной элиты. И это понятно. Ведь бюрократии имманентна лишь функция нахождения средств и способов достижения инструментальных целей («бюрократическое знание»). А с социетальной точки зрения значимость социальных позиций, требующих— пусть даже и наивысшей— бюрократической квалификации, всегда меньше, чем значимость социальных позиций, связанных с выдвижением, интеграцией и ритуалистическим выражением общепризнаваемых целей. А эти функции осуществляла только исламская идеология посредством прежде всего религиозного института.

Место суфизма в интегративной системе ислама

Установка на выражение и политической и культурной динамики исключительно в религиозных терминах многократно увеличивала роль религиозного института, как в наибольшей степени воплощающего в себе высшие, трансцендентные ценности, в сравнении с которыми буквально все остальные не имеют принципиального значения. И это религиозные идеологи выдвинули, обосновали и прочно закрепили ту мысль, что исламская история не имеет политической истории как таковой и что существует только история конфессиональной общины, по отношению к которой возвышение или упадок политических организмов есть явление случайное и преходящее. Такая идентификация с универсалистскими и «вечными» религиозно-культурными ценностями позволяла религиозному институту претендовать на статус не только со-правителя, но и судьи светской власти, — особенно тогда, когда ее можно было довольно легко обвинить в нарушении шариата. Но характерно и то, что, культивируя сильное чувство конфессиональной солидарности и даже униформности, исламская доктрина и практика создали в то же время широкие возможности для функционирования «свободных ассоциаций» верующих.

Роль патрона и исламизатора этих параполитических групп,

354

той интеллектуальной силы, которая одна лишь могла заполнить угрожающе расширяющуюся пропасть между народными и официальными элементами ислама, взял на себя суфизм. Тем самым он делал мусульманство поистине единой и всеобъемлющей реалией, двумя неразрывными и взаимопроникающими сторонами которой являются как идеальный, так и реальный, будничный ислам.

Многообразие форм исламской регуляции

Подобно любой иной провиденциальной мессианской идеологии ислам — это чрезвычайно сложная, многозначная система, предназначенная не только адаптировать индивида к сакрализуемым и защищаемым ею общественным отношениям.

Универсалистский характер ислама в сочетании с отсутствием у него супернационального церковного типа структуры позволял религиозной элите то локализовываться и, выступая совместно с местной светской властью, служить тем самым сепаратистским тенденциям либо, напротив, поддерживать централизаторские усилия и создавать динамичные политические организации, то ревностно поддерживать политический строй, то, напротив, развивать оппозиционные ориентации и деятельность, оправдывать реформаторские движения. Наконец, религиозный институт мог блокировать этот режим посредством широко культивируемой политической индифферентности, непрерывно делая упор на лояльность к трансцендентальным, а не к секулярно-политическим ценностям и символам.

Нельзя не принимать во внимание и наличие порой очень серьезных (опять-таки вследствие того, что ислам не знал универсальной церковной структуры) различий культурных, политических и даже сугубо религиозных ориентации верхних и нижних слоев мусульманского религиозного института. Надо помнить, что как раз высшие религиозные авторитеты (кстати говоря, неоднородные) сами же были инициаторами (аль-Афгани, М. Абдо и др.) или же искренними сторонниками (шейх ат-Тахтави и др.) весьма серьезных реформ, предполагавших прежде всего некоторую европеизацию ряда ведущих культурных и политических структур. Между тем низшие слои религиозного института зачастую становились на защиту наиболее архаичных аспектов социального строя. Но и они, однако, могли принять сторону антиабсолютистской оппозиции и, более того, даже стали ведущей по существу силой в процессе генезиса и развития такого религиозного движения, как бабизм.

355

Г. Э. фон Грюнебаум. УММА И ВЛАСТЬ

Перевод осуществлен по изд.: Grunebaum G.E. von. Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation. Chicago, 1956. P. 153-169.

Ни в чем расхождение между нормативными принципами законников и действительностью не проявлялось настолько очевидно и с таким ущербом для общества, как в сфере политической организации. Ни в одном другом аспекте исламской цивилизации не проявляется столь убедительно грандиозный и глубокий провал попыток реализации намерений, неспособность воплотить в институтах в разумной степени высшие принципы политического устроения, получившие столь тонкую разработку в трудах законников. В конце концов пропасть между идеалом и действительностью становится настолько невыносимой и циничной, что вызывает отречение от идеала, оставляя лишь слабое прикрытие такого отречения, чтобы охранить совесть религиозной общины, которая продолжала думать о себе как о воплощении божественных начертаний.

Мухаммед образовал из своих сторонников теократию, сообщество, в котором политическая власть принадлежала Богу, управлявшему через пророка как своего посланника и заместителя. Эта божественная миссия была источником его политической власти. Общине было неведомо отличие между светским и духовным в определении этой власти. Утвердившийся в христианстве раскол между церковью и государством был немыслим в исламе. Светская власть была едина с духовной, а государство и было церковью, так как оно охраняло и распространяло ареал веры и заботилось о делах верующих. Сразу после смерти пророка Аллах перестал возвещать свои предписания и государство было ограничено административными делами, сведено к исполнительным функциям. <...>

Ранняя концепция халифата основывалась на принципе выборов, в которых могли участвовать все добропорядочные мусульмане. Однако количество допущенных выборщиков с самого начала было резко ограничено. В «выборах» халифа Османа принимало участие пять выборщиков, затем «кворум» был сведен до трех, а затем и до одного «самого достойного», т.е. самого халифа, назначавшего себе преемника.

[Важным дополнением в практику политического устроения исламского государства стала персидская концепция наследственной монархии, принятая с утверждением династии Аббасидов. Однако

356

именно в этот период в обществе все более проявляется бессилие верующих перед реальной властью, ее своекорыстием и произволом, неспособностью защитить интересы простых людей.]

За все время своего существования мусульманская община не смогла выработать институты, способные в течение сколько-нибудь длительного времени противостоять близоруким притязаниям безответственного правительства. <...>

[Своеволие и коррупция властей порождали неприязнь и отвращение, но самое большее, на что была способна община — это пассивное сопротивление, выражавшееся нередко в форме непризнания предписаний властей или отказа от принятия судейских должностей. Однако желающие всегда находились. Поэтому репутация судейского института также резко упала.]

Слишком часто судьи вступали в сговор с властями для подавления невиновных. Слишком часто они позволяли подкупать себя и прикрывали виновных. Злоупотребления со стороны властей приводили к тому, что нередко исполнение закона вообще нарушалось. И в этом плане высокая исламская идея об обществе, живущем по Божественному Закону, рушилась под воздействием беспощадной реальности.

Приходилось все более и более снижать требования к власти до тех пор, пока не было достигнуто дно и от теоретических принципов пришлось отказаться. Верующие теперь должны были повиноваться всякой власти, будь то власть de jure или de facto. Каким бы злобным тираном ни оказывался правитель, каким бы отвратительным ни было его поведение, подданные обязаны были повиноваться.

Это разочарование, приводящее к цинизму, хорошо выразил аль-Газали: «Находятся такие, кто считает, что имам мертв и не отвечает предъявляемым ему требованиям. Однако этому принципу мы не можем найти замены. Что же делать? Отказаться ли нам от повиновения законам? Не сместить ли нам кади? Не отказаться ли нам от всякого авторитета? Не прекратить ли заключение браков? Не объявить ли нам распоряжения властей недействительными по всем пунктам? Не предоставить ли населению жить в грехе? Или все же мы будем жить как и прежде...»

Град Божий оказался недостижимым, и исламское сообщество признало его недостижимость.

Комментарии

В других работах самого Г.Э. фон Грюнебаума, а также и ряда известных исламоведов дается углубленный анализ реального соотношения Религиозно-культурной общности и власти, проявившегося в историческом

357

развитии мусульманской общности. Несоответствие действительно существующего государства исламскому теологическому идеалу и отказ принять это расхождение неразрешимая напряженность между нормой и фактом составляли «постоянную драму ислама».

Г.Э. фон Грюнебаум опирается при этом на работы К. Бруншвига и особенно Г. Гибба, создавшего обширную общую интерпретацию исламской истории.

Г. Гибб. ПРИНЦИПЫ ИНТЕГРАЦИИ И РОЛЬ ПРАВА В ИСЛАМСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Перевод осуществлен по изд.: Gibb H.A.R. Studies on the Civilization of Islam. Boston, 1962. P. 4, 198-200.

Вся история средневекового ислама определяется постоянным стремлением суннитских теологов как «ортодоксальной» части религиозного института, во-первых, отстоять принцип универсализма против внутренних и внешних противников, а во-вторых, реализовать в возможно большей степени религиозное, социальное и культурное единство всего исламского мира. Вторая из этих целей так и не была достигнута до тех пор, пока политическое единство ислама распалось, частично восстановилось и вновь распалось. В этом процессе возник огромный ареал взаимодействия между народами различного происхождения и с разными культурными традициями; и почти как побочный результат сформировалась средневековая исламская культура.

[Уже в Коране огромное место занимают практические вопросы регуляции социальных отношений и экономической (или военной) деятельности. Однако формирующейся цивилизации потребовался огромный комплекс согласованных норм, обеспечивающих устроение различных сфер и утверждение признанных положений.]

Первая характерная черта мусульманского права заключается в том, что оно содержит учение об обязанностях и это обязанности двух родов: обязанности по отношению к Богу (правоверие и соблюдение ритуалов) и обязанности по отношению к другим людям. Но так как и те и другие в явной или неявной форме предписаны Богом, между ними нет различия.

Другая характеристика этого права — его практичность и неспекулятивность. Мусульманские законоведы проявляют мало ин-

358

тереса в общих принципах права. Основа права — комплекс конкретных предписаний, содержащихся в Коране. Исходя из этой основы и привлекая в качестве дополнения материалы хадисов, законоведы разрабатывали правила поведения — публичные и частные (как мы бы выразились), но исключительно в сходных конкретных терминах. После изучения каждого конкретного случая его этические характеристики определялись по шкале, имеющей пять уровней: обязательные, рекомендуемые, позволяемые (нейтральные), неодобряемые и запрещенные.

Третья существенная черта заключается в том, что на протяжении трех первых веков исламской эры задача правового обеспечения и классификации законов в необыкновенной степени поглощала интеллектуальную энергию исламской общины. Не только теологи, мухаддисы и судьи-практики, но и филологи, историки, беллетристы вносили свой вклад в хранилище правовой литературы и принимали участие в обсуждении правовых вопросов. Вряд ли в каком-либо другом обществе право проникало так глубоко в жизнь и общественную мысль, как в ранней мусульманской цивилизации.

Почти невозможно переоценить влияние этой правовой деятельности на мусульманскую религиозную мысль. После того как правоведение и структура самого были определены, они не только дали жесткие рамки для исламских идеалов этического долга и человеческих отношений (с той небольшой гибкостью, которую обеспечивали четыре правовые школы), но и сам закон, шариат, раз и навсегда определили конституцию мусульманского сообщества. Для мусульман шариат воплощает в себе все то, что в США воплощает в себе Конституция — и даже более того. Он установил нормы для всех исламских институтов и обществ, которые с тех пор остаются якорем исламской культуры, позволившим ей перенести многие драматические превратности последующих веков; он выражал собой и во многом способствовал созданию единой мусульманской общности, несмотря на политическую фрагментацию и конфликты. И до сих пор, несмотря на всю критику со стороны исламских модернистов и реформаторов, он остается единственным воплощением того, что иначе будет лишь формальным единством веры, общей для мусульман.

Сама огромность задачи создания и утверждения такого правового единства и общности культуры потребовала затраты значительной части жизненной энергии всего сообщества. Эта задача представляла, несомненно, величайший вызов для исламской цивилизации — и этот закон стал ее величайшим достижением, хотя и не получившим своего завершения.

359

Подобно тому как народы западно-христианской цивилизации всегда признавали моральный закон, хотя и не всегда соблюдали его, так и все правоверные мусульмане видят в шариате совершенный образец для человеческого общества, хотя их собственная практика с ним расходится.

Отвергать шариат в принципе — значит совершать святотатство, и этот факт объясняет, какой шок испытали мусульмане всего мира, когда правительство Турецкой Республики вдруг отменило шариат. Уважение по отношению к шариату остается ядром исламской общественной мысли и с ним связано представление о выживании или же исчезновении ислама как организованной системы.

Комментарии. В работе Г. Гибба детально освещается характер, структура и принципы функционирования права в мусульманском обществе. Авторитетное исследование этой тематики содержится в работе Е. Rosenthal «Political Though in Medieval Islam» (Cambridge, 1959). Многие другие исламоведы подчеркивали то огромное значение, которое приобрела правовая система в исламе, не только дополняющая ценностно-ритуальные стороны, но во многом становившаяся определяющим началом цивилизации.

М. Ходжсон. ОБ ОБЩЕМ И СПЕЦИФИЧНОМ В УСТРОЕНИИ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
РОЛЬ СУФИЙСКОГО МИСТИЦИЗМА В ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Перевод осуществлен по изд.: ffodgson G. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. V. 2. The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago & London, 1974. P. 201-254, 438-440, 570-574.

Значение суфийского мистицизма в жизни мусульман вполне можно сопоставить со степенью его распространения во всей афроевразийской ойкумене. Зрелый мистицизм, в той форме, как он предстает в суфизме, вряд ли может быть прослежен к культурным истокам до «осевого времени», хотя какие-то элементы мистической практики, несомненно, были изначально частью религиозной жизни. В конце «осевого времени» уже сложившиеся мистические течения приобрели влияние в греческой, древнеиндийской

360

и даже китайской культурах, а возможно, и в ирано-семитском оегионе. За возможным исключением Индии это были в основном течения маргинальные по отношению к основным культурным потоком. Однако накопленные традиции сыграли свою роль.

На протяжении периода «осевого времени» зрелый мистицизм все больше становился обычным компонентом народной религии. Как мы уже отмечали*, развитие суфизма приблизительно совпадало по времени с развитием мистицизма, любовного благочестия в христианстве и даже индуизме. Рост такого мистицизма даже в Индии сочетался с его растущей популярностью среди широких слоев населения, а не только среди специалистов с сильным аскетическим характером. И эта популярность была еще шире, чем увлечение мотивами божественной любви. В Китае популярность мистицизма достигала высшего уровня в период династии Сун, что приблизительно соответствовало раннему средневековью ислама. В Западной Европе христианский мистицизм получил более широкое распространение и оказывал влияние на интеллектуальную жизнь вплоть до XVI в., только наступление технизации задвинуло его в безвестность. В странах индийской цивилизации и в исламском мире мистицизм приобрел особенно устойчивое массовое влияние и это положение сохранялось еще и в XIX в., став основой как для народных культов, так и для высокого культурного творчества.

Некоторые ученые делали попытки соотнести подъем мистицизма с крушением великих империй и вытекающей из него политической нестабильностью. Точнее, это выражалось в оттеснении культурной элиты от политической власти и ее уходе в сферы внутренней компенсации, поскольку она не могла более реализовывать себя во внешней деятельности. До некоторой степени такой вывод оправдан хотя бы потому, что мистицизм усиливался в период крушения великих империй раннего постосевого периода. Однако совсем не обязательно именно потомки смещенной политической элиты обращались к мистицизму. Так, среди мусульман многие мистики были выходцами из ремесленников. Легче соотнести подъем светского мистицизма с растущей сложностью и утонченностью зрелой цивилизации, каковы бы ни были особые условия, временно определяющие в том или ином месте ее судьбы. Некоторые культуры, как, например, еврейская, оказались более устойчивыми по отношению к таким тенденциям, но в целом, чем больше население было включено в высокие культуры «осево-

М. Ходжсон ссылается при этом на первый том своего исследования.

361

го времени» (часто ценой утраты местных природных и племенных культов) и чем больше эти высокие культуры испытывали воздействие космополитических ориентацией, тем больше процветал мистицизм.

В прано-семитской традиции мистицизм основательно утвердился уже к приходу ислама, хотя и не как доминирующая сила. Он оживился в ранние века ислама и в начале среднего периода принял на себя весь объем возлагавшихся на него задач.

Конец века «высокого халифата» принес спад прежнего интенсивного интереса к историческим обстоятельствам зарождения ислама. Все большее признание получают отстраненные от действительности идеи суфизма. Недаром наиболее сильная переориентация исламского благочестия отмечается во владениях сельджуков. Период формирования нового интернационального общества стал также временем созревания обновленного, народного суфизма. Раньше, чем большинство ученых улемов, широкие массы населения приняли суфизм пиров, святых наставников как своих руководителей в духовных делах.

Люди, подобные Газали (умер в 1111 г.), который соединял мастерское знание шариата и калама с уважением к особой мудрости суфийских мистиков, способствовали тому, что суфизм стал приемлемым и для самих улемов. В XII в. он стал признанной частью религиозной жизни и даже религиозного знания. Таким образом, суфизм, который доселе был одной из нескольких форм благочестия — и отнюдь не самой признанной в официальном плане или же народными массами, стал доминировать в религиозной жизни не только среди суннитского населения, но также и среди шиитов, хотя и в меньшей мере.

Поздний суфизм был уже не только делом индивидуального благочестия мистически настроенных мусульман. В нем был выработан обширный комплекс знаний и норм, основанных на отношениях между учителем и учеником, а начиная с XII в. складывается обширная социальная организация — сеть тарикатов, т.е. суфийских орденов, существующих наряду с мечетями и кадрами ученых улемов.

Можно воспринимать как парадокс то обстоятельство, что субъективный, трудно выразимый, зачастую крайне личностный опыт суфизма мог стать основой социальной жизни и приобрести решающее историческое значение, что в высшей степени индивидуальная и эзотерическая форма благочестия могла стать столь популярной. Причина этого частично кроется в том, что мистические формы и сам язык могут санкционировать те элементы религиозной жизни, которые оказались слишком приниженными при

362

столкновении с высокими принципами. Исконные природные и персоналистские культы с легкостью могли переноситься на ту форму веры, в которой за святыми признавалась, хотя и в недоступной для ума форме, особая близость к Богу. Здесь вновь вернулись святые и даже еще более привычные боги ранних религиозных традиций. А интеллектуальные умы могли под оболочкой мистицизма обрести те измерения, которые ограничивал традиционалисте кий морализм.

Однако мистицизм обладает и другими социальными потенциями. Многие суфии посвящали себя не только публичным проповедям, но и помогали людям в решении моральных проблем. В своем благочестии они терпимо относились к человеческим слабостям и не пренебрегали народными поверьями и зачастую принимали как вполне допустимые, по крайней мере внешне, религиозные представления, распространенные среди простых людей. И частично в ответ на эту терпимость народное уважение к суфиям нередко выражалось в чудесных рассказах.

Ученые знатоки шариата, склонные обвинить диссидента в религиозном неверии, также иногда становились популярными проповедниками. Та общая атмосфера человечности, с которой выступали суфии, придавала суфизму в целом зачастую огромное преимущество. И все же свою ведущую роль суфизм завоевал не только через пользовавшиеся большой популярностью проповеди или даже через личный пример, а во многом благодаря созданию устойчивого института. Массовое распространение суфизма и возвышение его роли в раннем среднем периоде ислама прочно держались на особых формах пастырского общения наставника-пира и ученика-мюрида. Это создавало как должную форму дисциплины, так и средство связи с массами.

Отношения наставник—ученик получили развитие во многих религиозных традициях, но в суфизме раннего среднего периода* они стали наиболее примечательной характеристикой всей системы. <...>

В конце раннего среднего периода массовый суфизм переживает пору расцвета. Ученые улемы, которые до этих пор весьма опасались раннего суфизма, носившего характер для избранных, к началу XII в. большей частью приняли новый суфизм, соответствовавший их популистским принципам, и постарались его упорядочить. Такое принятие способствовало тому, что в конце XII в. реорганизация суфизма завершилась созданием формальных суфийских братств, или орденов (тарикатов).

Для М. Ходжсона ранний средний период длился с 950 по 1250 г.

363

[Суфизм в большой степени был приспособлен к повседневным религиозным нуждам широких народных масс благодаря своей способности отвечать внутреннему настрою обычных людей и создавать широкую сеть мест поклонения, состоящую из множества захоронений святых и священных мест, куда верующие могли приходить со своими требами. Возникшее «разделение труда» было основано на взаимном признании того, что шариат регулировал внешнюю сторону жизни верующих, а суфизм — внутреннюю, и поэтому они дополняли друг друга.

Улемы учили шариату, т.е. нормам повседневного поведения верующего, а суфии несли людям тарика, т.е. путь мистической жизни. Улемы обладали божественным знанием илм, передаваемым от одного человека к другому через цепочку иснада. Суфии обладали мистическим знанием маарифа, черпаемым через силсила как цепь духовных передатчиков, восходящую также к Мухаммеду. Если улемы обращались к Мухаммеду прежде всего в его пророческом качестве, то суфии обращались к его святости.]

Благодаря суфизму те международные связи, которые утверждал шариат и которые обеспечивались системой медресе, получили сильное моральное дополнение. Прежде всего, сами тарикатские ордена были международными. Несколько тарикатов образовывали гибкую взаимосвязанную сеть авторитетов, игнорирующую существующие политические границы и готовую распространяться на новые территории. Более того, суфии естественно были терпимыми по отношению к местным особенностям, подобно тому как улемы были склонны к нетерпимости Улемы должны были утверждать обязательность внешнего соблюдения норм, как их предписывал шариат, чтобы поддержать правовые и институциональные рамки социального единства, они отстаивали центральную культурную традицию, в которую должны быть вовлечены все мусульмане. Для суфиев, наоборот, внешние формы были вторичными. Для многих из них даже разница между исламом и другими верованиями, такими, как христианство, имели вторичное значение. Еще менее важными были различия в образе жизни мусульман. Имела значение только сердечная устремленность к Богу. Суфии были ближе к миру. Своим мягким отношением к верующим они смягчали строгие требования конформизма, присущие улемам.

И наконец, суфии во многом способствовали решению насущной политической проблемы внутри ислама. Закон шариата обеспечивал правовую регуляцию на универсальной основе, исходя из положения, что значение имеют только отношения между индивидами, имеющими повсюду равные права. Но в действительное-

364

ти в исламском мире, как и повсюду, отношения регулировались местными группировками, такими, как городские кварталы и гильдии, мужские сообщества, в которых место индивида в качестве подмастерья, мастера, клиента, вельможи имело не меньшее значение, чем его общий статус в качестве мусульманина. Необходима была основа признания законности этих отношений, чтобы обеспечить их моральную регуляцию. Духовный авторитет суфийских пиров и утверждаемая ими этика обеспечивали осознание связи рядовых верующих с институтами, к которым они принадлежали, допуская при этом градацию индивидуальных и групповых отношений.

Таким образом, сформировалось целостное единство мусульманских народов на основе общей системы благочестия, которая в силу своего огромного разнообразия могла предоставить место не только крайним мистикам, но и аскетам, и тем, кто постигал эзотерические знания, и тем, кто искал Бога через отзывчивых наставников, и, наконец, простому крестьянину, переносившему свои обычаи почитания предков на гробницу мусульманского святого. Такого рода благочестие стирало границу между верующим и неверным. Не только при жизни суфии обычно проявляли терпимость к различиям во внешних ритуалах, но и после смерти их гробницы зачастую привлекали приверженцев самых разных вероисповеданий.

[М. Ходжсон уделил также много места изложению мистического учения суфиев на интеллектуальном уровне, особенно учения Шахраварди и Ибн Араби, мистической поэзии Джалалуддина Руми и взглядов других исламских мистиков.]

Комментарии

Мистический компонент является существенной частью социокультурной системы всякой цивилизации. В системе символики, ценностных ориентации и в структуре социальных институтов, специфичной для каждой цивилизации, мистицизм обеспечивает потребности как духовной элиты, так и низовых групп населения в концентрированной духовной ориентации в сферах, выходящих за рамки официальной и нормативной регуляции, направляя человеческие усилия на интенсивное достижение высших целей спасения.