Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XI. Индийская цивилизация

Н. Чоудхури. ИНДУИЗМ: РЕЛИГИЯ, КОТОРОЙ ЖИВУТ

* Перевод осуществлен по изд.: Choudhuri N. Hinduism: A Religion to Live By. L., 1979. P. 123-163, 191-211.

Материалы главы подготовлены Е.В. Слинько.

[В истории индуизма автор выделяет две стадии: до-исторический индуизм (т.е. комплекс верований и ритуалов древних ариев, сложившийся до того, как они достигли Индии, и зафиксированный в Ведах) и исторический индуизм, который связан с появлением трех крупных культов — Шивы, Кали-Дурги и Кришны. Причем автор приходит к выводу, что «верования и обряды индуизма оставались по существу неизменными начиная с V в. и по сей день».

Главная отличительная черта индуизма—слияние религии и мирской жизни. Один из главных выводов автора состоит в том, что суть индуистской религиозности не в мистическом самопогружении, а в практическом, утилитарном характере отношений между людьми и богами. Поклонение и религиозные обряды имеют вполне мирские цели — приобретение или поддержание благосостояния в этом мире. Однако вся светская жизнь оказывается в той или иной степени под контролем религии. Религия определяет все: от выбора профессии до удовлетворения естественных потребностей человека.

Другой важной чертой этой религии является отсутствие прямой связи ее с моралью, которая наличествует в христианстве: «Индуистские боги могут дать их почитателям все, что есть в мире, но они не несут никакой ответственности за моральное поведение человека. К помощи религии прибегают во всех делах, как моральных, так и нет. Религия и мораль никак не пересекаются».

366

Вслед за теми, кто пишет об индуизме, автор указывает на трудность описания этой религии, возникающей из-за многообразия ее форм, и выделяет три типа различий: 1) территориальные, 2) социальные, порожденные разделением общества на отдельные слои, и 3) внутренние различия в верованиях, культах и ритуалах.

В социальном плане автор очерчивает четыре модификации индуизма — индуизм брахманов, аристократии, народный индуизм и индуизм аскетов.

Внутренние различия в индуизме настолько велики, что на первый взгляд он предстает перед исследователем, скорее, как конгломерат религий, а не одна религия. Часть из этих различий может быть объяснена той долгой эволюцией, которую прошел индуизм, сохраняя самые древние черты наряду с более поздними. Другая часть различий проистекает из того, что индуизм, в отличие от христианства, никогда не имел центрального символа веры. В этом причина «терпимости» индуизма: если нет фиксированной доктрины, то все верования в принципе верны. Неиндуистом считается не тот, кто не верит в догматы (за неимением таковых), а тот, кто не соблюдает предписания, запреты и не выполняет обряды индуизма. К внутренним же различиям относится разнообразие обрядов, которое связано в большинстве случаев с социальным разделением.]

Многообразие форм в индуизме. «Внешние» различия

Территориальные различия. Каждый из крупных географических типов создан единством верований и практик, а также подобием социальной и культурной жизни. Вот эти «блоки»: северо-индийская равнина от Пенджаба до Бихара, включая западную часть Центральной Индии, официально называемую Мальва; южная Индия, где говорят на четырех основных дравидийских языках; Бенгалия и Ассам, включая Ориссу, Раджпутану, Махараштру и Гуджарат. Самый поразительный контраст существует между индуизмом северной равнины и остальной частью страны, в особенности югом. Это различие возникло не благодаря естественному развитию индийской культуры в особом географическом, этническом и культурном окружении, но явилось результатом политической истории, а именно, мусульманского завоевания.

Еще один важный территориальный и этнический блок представляет собой абсолютно другой мир даже в фантастическом мире индуизма. Он находится в горных районах Центральной Индии, и его индуизм — это индуизм примитивных племен, которые отошли на периферию религии либо еще в древности, либо уже в XIX в. Объектами поклонения для них служат камни, имеющие странную форму; животные, внушающие страх, дух, не имеющий формы, умершие родственники и т.д.

367

Общие различия между территориальными блоками не следует преувеличивать. Они не создали чувства превосходства одной группы над другой. Ни один индус не будет отрицать веру в других богов индуизма, каков бы ни был его местный, «личный» бог.

Единство индуизма. Присущее индуизму единство в разнообразии предстает еще более поразительным, если учесть, что оно не было создано пропагандой или средствами коммуникации. Конечно, оно имеет своих носителей и инструменты. Единство поддерживалось брахманами, чей образ жизни по всей Индии остается наименее подверженным социальным изменениям; господством санскрита, который сохранил единство идеологии в индуизме, а также корпусом нормативных религиозных текстов, широко известных как «шастры».

Жречество и аристократия. Форма индуизма, присущая брахманам, не претерпела сколько-нибудь значительной трансформации с древнейших времен, т.е. сохранила всю рутину ритуалов и обрядов, предписанных священными текстами, включая Веды. Большинство брахманов запоминало эти тексты механически, не вникая особо в содержание. Но брахманская элита, пандиты, действительно, были знатоками индийского Священного Закона и философии, хотя и они иногда принимали участие в свадебных или похоронных церемониях. Их обычным занятием было исполнение всех обрядов, инициация и духовное наставничество, изучение священных текстов и преподавание. Они пользовались большим авторитетом и уважением и выполняли функции духовных наставников как благодаря своей учености, так и принадлежности к семьям, имеющим наследуемую клиентуру. Эти пандиты были очень строги и скрупулезны в выполнении всех обрядов до самых мелких деталей.

Народный индуизм. Однако простой народ имел свой индуизм, в котором священная составляющая играла подчиненную роль, а сознательная историческая традиция отсутствовала вовсе. Этот индуизм существовал в непрерывности повседневной жизни, несмотря на то, что его корни терялись в далеком прошлом и он так же относился к высокому индуизму, как диалект к литературному языку.

Индуизм аскетов. Три проявления индуизма, описанные выше, а именно жреческое, аристократическое и народное, находились в рамках оседлой социальной жизни индуиста. Кроме них существовало также и третье несоциальное, если не антисоциальное проявление религии. Оно было развито людьми, которые покинули общество, чтобы вести жизнь, посвященную религии, либо индивидуально, либо в рамках групп, организованных в нищенствующие

368

ордена. Святые жили уединенно в лесах или горах, питаясь добровольными подаяниями. Некоторые из них стали не только знаменитыми, но и легендарными.

Внутреннее многообразие

Многообразие как отражение исторического развития. Среди заутренних различий индуизма первыми должны быть описаны те которые являются продуктом долгого развития этой религии. Ни одна черта, о которой известно, что она составляла часть индуизма, не была утрачена. Поэтому можно сказать, что индуизм является музеем всей его истории. Но он, однако, является и музеем религий всего мира. Все черты примитивных религий, анимизм, фетишизм, шаманизм и т.д., присутствуют в текущей религиозной жизни индуизма.

Различия в верованиях. Религия, которая сохранила в такой степени все свои разновременные черты, не могла иметь единого символа веры, и индуизм его никогда не имел. Индус не обязан верить в какие-либо догмы. В индуизме не может быть ереси, так как нет фиксированной доктрины. Так же трудно точно сказать, во что индус верит, как и определить, во что он не верит. По отношению к широкому выбору культов и практик, которые предлагает индуизм, индус будет следовать принципу «предпочтение, но никакого исключения». Он даже может верить в догмы, несовместимые между собой, не отдавая себе отчет в их несовместимости. Он может примирить и объединить их с помощью веры. Единство индуизма заключается в неограниченной способности к вере, а не в единственности объекта веры.

Многочисленные объекты веры располагаются на разных уровнях сознания и поэтому могут быть разделены на группы. На первом плане стоит единый для всех индусов объект веры. Это истинный монотеистический Бог. К этому абстрактному Богу никогда не обращались для получения каких-либо благ, он не имел культа Г как такового. На протяжении тысячелетий дискуссии, касающиеся этого Бога, были философскими, а не религиозными.

Его самым распространенным именем является Бхагаван. Он всезнающ, всесилен, вездесущ. Он олицетворенное сострадание и в то же время справедливость. Бхагавану никогда не поклонялись, он также не был объектом регулярной молитвы. Ни в одном религиозном тексте индуистов природа этого Бога не обсуждается.

Ниже находится особый мир богов индуизма, который описан в мифологии и теогонии индуизма, природу и функции которых священные тексты индуизма сделали почти невозможными для

369

понимания. Все эти боги принадлежат к индуистскому политеизму, но три самых важных божества воплощают в себе полное смешение монотеизма и политеизма. В индуизме, как и в греческой и римской религиях, монотеизм никогда не исключал политеизм, и наоборот. Но индуизм представляет собой уникальное явление, так как из политеизма он создал монотеизм с тремя богами.

Речь идет об индуистской Троице (Брахма, Вишну, Шива), где первому приписываются функции Творца, второму — Хранителя, а третьему — Разрушителя. Но вне мифологии, т.е. в реальных обрядах и поклонении, эти функции не различались. Им поклонялись как одному высшему Богу, имеющему все соответствующие функции и атрибуты, но индус мог выбирать одного из них в качестве своего особого монотеистического Бога, не отрицая своей преданности двум другим.

Такой политеизм может быть назван полиморфным, так как в нем один Бог имеет три формы. Настоящий политеизм существует в индуизме за фасадом монотеизма, созданным этой триадой. Но это не политеизм Ригведы. К концу XVIII в. большая часть ведических богов перестала служить объектом поклонения. Самыми главными сохранившимися политеистическими божествами являются следующие: Лакшми, богиня богатства и благополучия, Ганеша, бог мирского и, особенно, коммерческого успеха, и Сарасвати, богиня знания.

Многообразие религиозной практики в индуизме. Обряды и ритуалы индуизма еще более разнообразны и многочисленны, чем верования. Религиозная жизнь индуиста имеет несколько измерений, и религия требует от него разной степени и формы участия в тех или иных религиозных церемониях в зависимости от его положения в обществе. Прежде всего, религиозная жизнь индуса, живущего в миру, обычно очень отличается от той, которую ведут отрешившиеся от этого мира. Кроме того, у индусов в миру она будет отличаться в зависимости от касты, пола и возраста. Человек, который не является дваждырожденным, а также женщины и дети не обязаны выполнять какие-либо обряды, кроме тех, что связаны с почитанием предков или с освящением свадьбы или других светских событий.

Формально религиозные обязанности дваждырожденного весьма немногочисленны. Обязательные религиозные обряды дваждырожденных и особенно брахманов дошли до наших дней из глубокой древности, с ведической стадии развития религии. Брахман обязан лично выполнять три ежедневных обряда. Речь идет о произнесении знаменитой молитвы Гаятри, сопровождаемой омовениями, жестами и т.д. Она состоит из трех строк из Ригведы, обращенных к богине Савитри (солнце) с просьбой «пробудить» ум молящегося. Наряду с чтением этой молитвы дваждырожденный обязан совершить

370

большое количество домашних обрядов, жертвоприношения и подношения неизвестным богам, которых почитают всех вместе.

Далее идут обряды, предназначенные для выполнения всеми индуистами независимо от касты. Они начинались с инициации, которую пожилые мужчина или женщина получают от учителя. Все индийские семьи имели гуру, которых они считали духовными учителями. Если их просили об этом, гуру давали специальную молитву своему последователю и инструкции касательно почитания им богов. Это почитание было направлено на одного из главных антропоморфных богов.

Другую форму личного почитания представляют собой обряды, которые совершаются каждый год согласно обету. Эти обряды и поныне охватывают, включают в основном все личные и частные формы религиозной практики индусов. За их пределами лежит огромная и не менее разнообразная сфера публичной практики.

Однако если эта практика называется публичной, это не значит, что она специально организуется. В индуизме нет централизованной иерархической организации. Эта религия довольно спонтанно стала однородной в обрядах и является «самоуправляющейся». Даже цари в древности никогда не управляли религиозной практикой, хотя именно они по большей части построили огромные храмы Индии.

Контроль за повседневной жизнью. Жесткий характер носил контроль за принятием пищи и питья от других людей. Ни один индиец не мог есть с тем, кто не принадлежал к его касте. Брахман не только не мог во время еды касаться человека другой касты или сидеть рядом с ним, он не мог есть с ним под одной крышей, даже сидя от него на некотором расстоянии.

Вина и искупление. Существенной отличительной чертой индуизма является то, что понятие греха не ограничивается тем, что на Западе относят к религиозной или моральной сфере, а включает в себя все, что может случиться с домохозяином или может быть им сделано. Все мыслимые нарушения, начиная с убийства брахмана, инцеста или воровства и заканчивая случайной смертью коровы, укушенной собакой, классифицированы в порядке тяжести и с учетом степени ответственности.

Чистое и нечистое. В регуляции поведения индуса огромную роль играет понятие нечистоты. Все материальные вещи, включая человеческое тело, могут стать крайне нечистыми, а некоторые являются по существу и неисправимо нечистыми.

События жизни. Религии были подчинены также такие событ"ия, как зачатие, рождение, свадьба и смерть, которые в других обществах рассматриваются как светские. Эти ритуалы начинались с зачатия, от которого индусы считали свой возраст.

371

Комментарии

В книге Н. Чоудхури раскрывается огромное разнообразие (полиморфизм) индуизма как религии, сочетающей самые разные верования и допускающей широкую вариативность образа жизни и представлений. Это давало основание для суждений о том, что индуизм не дает основы для интегративной системы регуляции и представляет собой политеистическую и полиморфную структуру верований. Поэтому и сам термин «индуизм» подчас считается условным и даже неправомерным, так как слишком велика степень полиморфизма различных верований и религиозных практик в этом регионе.

Однако за этим многообразием скрывается тщательно регулируемая упорядоченность отношений.

Л. Дюмон. HOMO HIERARCHICUS

Перевод осуществлен по изд.: Dumont L. Essai sur le systeme des castes. P., 1967. P. 36-81, 110-150.

[Любую цивилизацию можно себе представить, по мнению автора, в духовном плане в самом общем виде как состоящую из двух компонентов: системы ценностей, идей и верований, которые формируют собой «идеологию» (т.е. того, что осознается членами данного общества и чему они придают большое значение), и неидеологического «остатка» (т.е. того, что не осознается ими или игнорируется). Таким образом, каждый элемент может находиться либо в сфере «идеологии», либо относиться к области подсознательного.

Анализ индийского общества проводится через сопоставление с основными категориями западного общества.

Главными ценностями западного общества являются равенство и свобода. Их носитель (отдельный индивид) действует согласно своей воле и имеет равные права с другими индивидами, составляющими общество. Именно это представление об обществе как сумме отдельных индивидов мешает западным антропологам, по мнению автора, понять структуру индийской цивилизации.

Индийская модель ориентирована на общество в целом. Идеалом признается такая организация общества, которая является оптимальной для достижения его целей (а не счастья индивида). Главным понятием здесь выступает иерархия, где каждая социальная группа (каста или подкаста) имеет свое место, более высокое по отношению к одним группам и низкое по отношению к другим в зависимости от того, насколько важны ее функции в достижении целей. Градация статусов имеет свои корни в религии. Самыми важными признаются религиозные ценности и цели, так как религия представляет в этом обществе абсолютную, конечную истину. Т.е. иными словами, иерархия структурирует общество в соответствии с его высшими

372

ценностями. Самую высшую ступень иерархии занимает, естественно, не царь, а жрец, так как именно функция последнего оказывается наиболее социально значимой. Основным принципом иерархии является оппозиция чистое/нечистое. Существование этой оппозиции не только осознается: забота о сохранении чистоты пронизывает всю повседневную жизнь индуса. Наиболее чистыми признаются брахманы, а максимально нечистыми — неприкасаемые. Нечистота бывает временная и постоянная. В результате таких событий, как смерть, рождение и т. д., временно нечистым может стать любой индус, даже принадлежащий к высокой касте. Нечистота временная отличается от нечистоты постоянной только длительностью, а никак не качественно. Нечистота - это состояние, в которое может впасть любой индус при контакте с органической жизнью. Постоянная же нечистота является следствием того, что в древности некоторые социальные группы стали специализироваться в нечистых профессиях, и постепенно эти профессии были закреплены за ними и стали наследственными.

Оппозиция чистое/нечистое определяет также систему социального разделения труда (систему джаджмани): чистые профессии должны быть отделены от нечистых. Заботе о сохранении чистоты также подчинены правила, касающиеся приема пищи и заключения браков.

Помимо оппозиции чистое/нечистое, есть и другие критерии, в соответствии с которыми определяется место касты в иерархии. Все они так или иначе связаны с основной оппозицией. Автор выделяет, прежде всего, почитание коровы, вегетарианство и детские браки.

Но если высшее место в системе ценностей принадлежит ценностям религиозным, а высшую ступень иерархии занимают брахманы, то какое же место отводится власти и ее носителям? В отличие от других обществ в Индии власть и религия оказываются четко разделенными. Власть принадлежит царю, а все священнические функции исполняет жрец. Царь может заказать жертвоприношение, но не может его совершить. Царь оказывается господином материально, но он зависим духовно, в то время как брахман духовно возвышается над всеми, но материально подчинен царю. Согласно автору, эта ранняя секуляризация власти в Индии явилась необходимым условием для складывания иерархии. Но положение власти в обществе определяется не только теорией чистоты. Если бы это было так, то, как замечает автор, торговец-вегетарианец должен был бы иметь более высокий статус, чем царь, который ест мясо. Но это не происходило и не происходит в действительности. Почему? Отвечая на этот вопрос, автор обращается к классической теории варн (четырех религиозно обусловленных «сословий» индийского общества): жрецов, воинов, земледельцев и слуг. Эта теория, признавая превосходство брахманов, отводит второе место воинам и объединяет эти две варны как высшие по отношению ко всем остальным. Таким образом, теория варн уравновешивает теорию чистого в том, что касается власти.

Помимо идеологии, выделен также неидеологический «остаток», т.е. то, что не осознается или «игнорируется». В индийском обществе под это определение попадает примерно то, что на Западе называют

373

политико-экономической сферой в противовес религиозной. При рассмотрении этих аспектов делается вывод о том, что властным и экономическим отношениям в индийском обществе не придается самостоятельной ценности, они не осознаются отдельными от религии. Религия «объемлет» собой властные отношения так же, как экономика остается невыделенной из политической сферы.]

Социальная иерархия и каста

Фундаментальная оппозиция

Система каст представляет собой иерархию наследственных групп, которые одновременно различаются и взаимодействуют между собой на основе трех факторов: 1) градация статусов, 2) детальные правила, которые призваны обеспечить их разделение, 3) разделение труда и взаимозависимость.

Базисный принцип этой концепции основан на оппозиции чистое/нечистое. Эта оппозиция подразумевает иерархию, которая есть превосходство чистого над нечистым, она предполагает разделение труда, так как чистые и нечистые профессии должны быть разделены. Целое основано на необходимом и иерархизированном сосуществовании двух противоположностей.

Этот факт имеет первостепенное значение: именно целое управляет частями; и это целое воспринимается как основанное на оппозиции.

В нашей цивилизации мы обычно забываем о соотнесении с общим началом, и обращение к иной структуре взаимодействия поможет извлечь ее из категории антикварных курьезов и придать статус одной из форм, изобретенных человечеством.

Оппозиция чистое/нечистое и истоки института неприкасаемых. Обычно признают, что эта оппозиция проявляется в наиболее общей форме в противопоставлении двух крайних категорий: брахманов, жрецов по преимуществу, которые занимают высшее положение по отношению ко всему множеству каст, и неприкасаемых — крайне нечистых слуг, живущих за пределами деревень в отдельных поселениях. Неприкасаемые не могут пользоваться тем же колодцем, что и все остальные, вход в индуистские храмы им был воспрещен вплоть до реформы Ганди, они также обязаны подчиняться множеству других запретов. Термин «неприкасаемый» является скорее английским, чем местным, хотя он тоже существует, но этих людей в повседневной жизни обозначают в каждом отдельном случае с помощью названия касты, к которой они принадлежат. Чтобы обозначить категорию, часто прибегают к эвфемизмам, среди которых пос-

374

ледний по времени, введенный Ганди, — хариджаны, «сыны Хари», т.е. создания Бога (Вишну).

Где искать корни подобной сегрегации неприкасаемых?

Часто оправдание идеи нечистоты ищут в правилах гигиены. На самом деле, даже если что-то от гигиены и присутствует в этом представлении, все же его нельзя объяснить таким образом, так как это представление религиозное.

У многих народов мира считается, что такие личные или семейные события, как смерть, рождение и др., таят в себе опасность, что приводит к временному затворничеству затронутых событием лиц, к запретам контактов и т.д.

Взамообусловленность чистоты брахманов и нечистоты неприкасамых. Из-за того, что неприкасаемые физически удалены из деревни и вынуждены исполнять всю черную работу, их иногда принимают за аутсайдеров религиозного общества. В то время как принцип, на основе которого они отделяются от других, является принципом религиозным, основой оппозиции. Мы уже заметили, что выполнение нечистых работ одними необходимо для поддержания чистоты других. Оба полюса необходимы, хотя и не равны. При необходимости в литературе по этнографии можно было бы найти этому множество подтверждений, особенно на юге: присутствие неприкасаемых, в качестве музыкантов или даже жрецов, обязательно на деревенских церемониях. Очевидно, что нечистота неприкасаемых неотделима в теории от чистоты брахманов. Вывод, который из этого следует: социальная реальность — это совокупность двух неравных, но взаимодополнительных частей. И неприкасаемость действительно исчезнет только тогда, когда чистота брахманов будет совершенно обесценена.

[Через оппозицию чистое/нечистое можно объяснить не только существование института неприкасаемых и исключительное положение брахманов, но и существование большого количества каст. Автор выделяет ряд критериев, на основе которых происходило разделение индийского общества, но отмечает, что все они так или иначе оказываются связанными с основной оппозицией чистое/нечистое.]

Другие критерии и деление статуса

Почитание коровы. Развитие оппозиции чистое/нечистое связано с отношением к корове. Как известно, скот, и в особенности корова, служит объектом настоящего поклонения. Корова, полуживотный, полубожественный двойник брахмана, стала символом, отделяющим высшую категорию людей от низшей. Ее священная природа социально значима.

375

Вегетарианство. Противопоставление режимов питания очень важно: оно является причиной раздела общества (хотя оно иногда уравновешивается другими факторами). Оно также ценно для классификации каст и в другом отношении, так как предполагает наличие ступеней: более чистым считается есть дичь, чем домашнюю свинью, которая была выращена низкими кастами и которая питается отбросами; более чистым считается есть мясо травоядного животного, чем хищника, и т.д. Поэтому и среди мясоедов можно провести большое количество различий.

Существуют и другие критерии социального плана: брахманы отвергают развод и повторное замужество вдов, они заключают (заключали) браки своих детей в самом раннем возрасте; касты же, которые не соответствуют этой высшей практике, считаются низшими, и они довольно многочисленны.

Некоторые выводы. Подчеркнем три момента, касающиеся принципов разделения общества на касты: 1) все критерии различения представлены в сознании как разные формы одного принципа; 2) все позволяют противопоставлять одну часть общества другой его части; 3) именно в этом и состоит в действительности иерархический принцип, а линейный порядок каст от А до ? представляет собой лишь его побочный продукт.

Оппозиция чистое/нечистое предстает как ведущий принцип иерархии до такой степени, что во многом совпадает с оппозицией высшее/низшее. Но эта оппозиция создает устойчивое внутреннее разделение общества. Забота о поддержании ритуальной чистоты приводит к стремлению освободиться от нечистоты, идущей от органической жизни, находиться в постоянном контакте с теми, кто освобождает от нее, и свести ее к минимуму, прибегая к услугам ритуально нечистых медиаторов. Запрет некоторых контактов соотносится с идеей неприкасаемости, причем прием пищи и заключение брака также подчинены целому ряду правил. Каким бы минимальным не было отличие в статусе, оно ревниво охраняется от всех контактов, которые могли бы его нивелировать. Каждая группа опасается контактов с низшими, а не с высшими.

Кроме бросающегося в глаза физического аспекта (чистоплотность, гигиена), представление о чистоте соответствует отчасти тому, что мы называем культурой или цивилизованностью: менее «щепетильные» касты представляют собой варваров для более «утонченных». В рамках социальной организации чистые люди являются отчасти эквивалентом того, что мы называем «приличные люди» или «люди благородного происхождения». Как мы отметили, нечистота отмечала прорыв биологического в социальную жизнь. Таким образом, мы видим в этом функциональный эквивалент отда-

376

ления человека от природы, которое столь очевидно у нас и которое, казалось бы, склонна игнорировать или даже отрицать индийская мысль. Наконец, это понятие не соотносится только с престижем, блеском и благополучием. В общей системе ценностей оно занимает место, которое у нас принадлежит добру и злу, вводя в нее различие относительное вместо различия абсолютного.

Теория варн: власть и жречество

Помимо иерархии чистого/нечистого в Индии существует и другая иерархия, а именно традиционная градация четырех варн, «цветов» или сословий, в рамках которой различаются четыре категории: на самом верху находятся брахманы или жрецы, затем кшатрии или воины, затем вайшьи, в современном употреблении, скорее, торговцы, и, наконец, шудры, слуги или бедняки. Необходимо было бы добавить в качестве пятой категории категорию неприкасаемых, которые, однако, не включаются в классическую классификацию.

Иерархия и власть. В реальной градации статусов власть занимает место, которое теоретическая иерархия чистого/нечистого не предусматривает. Так, в том случае, когда царь, употребляющий в пищу мясо, стоит выше, чем торговец или земледелец-вегетарианец, иерархия не только оказывается дополненной, но и оспаривается. Таким образом, нужно либо признать, что идеология «не работает» в «срединной зоне» лестницы статусов, или допустить вмешательство постороннего фактора, который призван уравновесить иерархию после того, как определены крайние точки.

Чтобы разобраться в этом, нам как раз и нужно обратиться к теории варн. В рамках этой теории две первые варны с самого начала рассматривались как «две силы», которые, будучи связанными особым образом, должны властвовать над миром; она позволяет царю приобщиться в какой-то мере к высшему рангу, которому он служит. Таким образом, власть в некотором роде уравновешивает чистоту на второстепенных уровнях, оставаясь в то же время подчиненной ей на высшем уровне или уровне целого.

Касты и разделение труда

Система каст включает специализацию и взаимозависимость групп, которые она организует. Специализация влечет за собой разделение между группами, но она направлена на нужды целого. Эта связь с целым создает сочетание разделения труда с иерархией отношений. Она также отличает индийскую форму разделения труда

377

от современной экономической формы, которая ориентирована на получение индивидуальной прибыли и предоставляет рынку регулировать целое, по крайней мере, в теории.

Система джаджмани. Системой джаджмани принято называть практику предоставления услуг и ответных услуг, которая поддерживается в деревне совокупностью каст и является более или менее универсальной для всей Индии. Речь по большому счету идет о натуральной экономике в противовес экономике рыночной, т.е. о таком типе хозяйствования индийской деревни, которая находит или находила в своем непосредственном окружении все необходимые продукты и в особенности услуги. Это явление соответствует тому, которое давно было названо «деревенской общиной», если принимать во внимание собственно экономический аспект...

С одной стороны, джаджмани — это разделение труда, основанное на личных наследственных отношениях: для выполнения каждого конкретного дела каждая семья имеет в своем распоряжении семью специалистов. С другой стороны, это основанный на обычае способ регулировать обмен услугами (за обычные работы платят натурой, причем вознаграждение дается не за каждую работу, а растягивается на целый год), что естественно для стабильных отношений, существующих в кругу земледельцев.

Вообще, существуют два типа каст: те, которые обладают землей, и все остальные. В каждой деревне одна каста (или несколько каст) владеет землей. Эта каста оказывается таким образом доминирующей, она обладает экономической властью, так как располагает средствами пропитания, продовольствием, а также властью политической благодаря подчинению ей большей территории.

Все остальные касты являются зависимыми. Обычно их члены получают доступ прямо или косвенно к средствам пропитания через личные отношения с членами доминирующей касты и в силу функций, которые они выполняют и которые кажутся доминирующей касте необходимыми.

Однако экономическая и политическая власть доминирующих каст оказывается жестко ограниченной. Главная идея — это ориентация на целое, которая, даже не будучи осознанной, определяет самые мельчайшие нюансы отношений, так как именно она управляет специализацией и взаимозависимостью. Эта ориентация, которая узаконивает в глазах участников их взаимное положение, предстает как нечто противоположное собственно экономическому феномену. Экономический феномен предполагает наличие индивидуального субъекта, а здесь, наоборот, именно целое — деревенская община, стоит как бы в центре системы. Этот взгляд на вещи, согласно которому упорядоченное целое определяет место

378

каждого, является целиком религиозным. И все функции и специальности, которые кажутся нам в разной мере религиозными, находятся именно в рамках этого общего подхода. Неслучайно, что в случае профессий, маркированных действующим религиозным языком, связь между кастой и профессией является наиболее тесной и даже в наше время наиболее стабильной. Верно было бы сказать, что они как раз и являются джаджмани в прямом смысле слова и служат моделью для всех остальных отношений.

Иначе говоря, религиозное здесь является универсальной формой выражения отношений, и это вполне понятно, если учесть, что общая ориентация общества — ориентация религиозная, язык религии — это язык иерархии, а иерархия — это обязательно, как мы видели, иерархия чистого/нечистого.

Таким образом, в разделении труда присутствует не более или менее произвольное противопоставление религиозных и нерелигиозных, экономических обязанностей, а одновременно религиозное обоснование взаимозависимости и ее религиозное же выражение. Точнее, это выведение взаимозависимости из религии.

Проблема экономики

Приложимо ли к традиционной Индии понятие экономики? Вспомним тот простой, но основательно забытый факт, что у нас экономика как отдельная категория, независимая от политики, появляется не раньше XVIII в. Что же касается Индии, то здесь большую роль сыграло явление, многие аспекты которого хорошо известны и изучены, но значимость и основополагающий характер которого часто недооценивается. Это английское господство, ускорившее процесс появления личной собственности, заменившее традиционную политическую форму правления современной, основной обязанностью которого является обеспечение охраны собственности. Превращение земли в товар — это лишь один из многих аспектов произошедших изменений. Несомненно, что в современной Индии четко выделенная сфера собственно экономической деятельности появилась благодаря английскому правлению. То, что характеризует именно это общество, как и Другие традиционные общества, — это тесная связь двух аспектов одного феномена, их неразличение. Подобно тому как религиозное вмещает политическое, политическое вмещает в себя экономическое. Разница между ними состоит в том, что политико-экономическое, находясь в подчинении у религиозного, все же выделено, названо, тогда как экономическое остается невыделенным чз политического.

379

Комментарии

Работа Л. Дюмона была признана почти классическим образцом анализа социокультурной основы функционирования общества, во многих отношениях отличающегося от европейского по типу социальности. Его книга дает детальный разбор структур дифференциации индийского общества и определяет связь этой дифференциации с религиозными обоснованиями. Варно-кастовое деление как система аскриптивных связей по генетическим и нормативно-практическим критериям (чистое/нечистое), освященным религиозной идеологией, обеспечивало устойчивую и жесткую дифференциацию различных групп, допуская вместе с тем ограниченную мобильность через обретение более высокого статуса. Кастовая система в сочетании с системой джаджмани обеспечивала основную структуру отношений и разделение труда, но не на экономических, а на религиозно-социальных основаниях.

Нередко при анализе индуизма возникает вопрос о том, в какой степени его рамки обеспечивают единство столь разнородных социокультурных групп. Отмечается и нерешенность этой проблемы у М. Вебера, обращавшего внимание лишь на различия, на частные, специфические дхармы различных групп и отвергавшего наличие общих обязанностей, за исключением некоторых абсолютных ритуальных запретов (например, на убиение «священных коров»).

Создавая широкую основу для дифференциации, такая система вместе с тем обеспечивала и устойчивое взаимодействие между разными группами. Это взаимодействие поддерживалось через сеть отношений и ритуальной практики, имевших общеиндийское распространение, а также получало обоснование в монистических мировоззренческих установках, преодолевавших социокультурное разнообразие.

М. Сингер. ИНДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: СТРУКТУРА И ИЗМЕНЕНИЯ

Перевод осуществлен по изд.: Singer М. When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization. L., 1972.

(В анализе цивилизации выделяются два аспекта, воплощенные в соответствующих структурах: социальная и культурная. Социальная структура состоит из всей сети социальных отношений, которые соединяют различные общности на протяжении долгого времени. Эта структура включает в себя отношения родства, брачные отношения, торговлю, работу, религиозные паломничества, органы управления и политическую организацию, которые соединяют одну деревню с другой и деревню с городским центром.

Культурная структура цивилизации — это структура ее идей и культурных традиций. Эта структура настолько же сложна и неоднородна, как и социальная, так как в каждой цивилизации присутствуют высокие ценности «большой» традиции и низкие ценности и традиции «малой».

«Большая» традиция Индии отождествляется с корпусом санскритских текстов и ритуальной практикой индуизма и называется ее «санскритским индуизмом». На другом конце шкалы находится культура племен Индии, которую автор называет «народным» измерени-

380

ем «малой» традиции индуизма. А культура деревни является большей частью смешением народных элементов с элементами «большой» традиции. Племена и другие группы населения включаются в общую систему путем принятия ими санскритских богов и ритуальных форм; низкие касты, в свою очередь, стремятся повысить свой статус, все больше санскритизируя свои обычаи и верования, т.е. уподобляя их обычаям и верованиям высших каст. Этот двойной процесс распространения санскритского индуизма автор вслед за индийским ученым ?.?. Шринивасом назвал «санскритизацией».

Так как процесс смешения элементов в индуизме начался в самую раннюю эпоху, то он привел к появлению общества и культуры, где взаимодействие «большой» и «малой» традиций приобрело устойчивые формы.

При проведении полевых исследований в Индии ставились две основные цели: а) определить структуру «большой» традиции и механизм ее взаимодействия с «малой», б) рассмотреть особенности процесса трансформации этих традиций и роль городов в этом процессе.

Местом проведения полевых исследований был выбран Мадрас— крупный городской центр, где структура традиции оказывается сложнее, чем в деревне или небольшом городе, из-за постоянно происходящих изменений и глубокого влияния «чужой» культуры.

Города, являясь источником изменений, играют двойную роль в развитии цивилизаций: а) выдвижение на первый план и развитие местных традиций, б) введение или создание моделей поведения и мышления, которые выходят за рамки или вступают в конфликт с существующими местными традициями. В соответствии с этими двумя функциями городов авторы выделяют две стадии урбанизации: во время «первичной» урбанизации города обеспечивают связь и сообщение между «большой» и «малой» традициями; вторичная урбанизация нарушает единство и непрерывность цивилизации, внося «чужие» традиции, которые не могут быть быстро ассимилированы, на этой же стадии появляется интеллигенция, которая вытесняет слой образованных и, являясь проводником культурных нововведений, одновременно старается примирить их с «большой» и «малой» традициями.]

Единство и многообразие религиозных традиций Индии

Говорить об индуизме как о единой традиции было бы большим упрощением. Даже поверхностное сравнение самых известных священных текстов индуизма («Бхагавадгиты», «Бхагаватапураны», «Рамаяны», «Махабхараты») требует примирения очень разных, иногда противоречивых позиций по таким основополагающим вопросам, как монизм, теизм, вегетарианство и каста. Большая часть истории индуизма отражает попытки такого примирения. Это история образования школ и сект, временной политической поддержки одной ортодоксальной доктрины и устранения теорий, противоречащих ей, а также история непрерывного син-

381

теза. Это ни в коем случае не процесс чисто интеллектуального анализа, который приводит в результате к логически непротиворечивым выводам. Более верным является характеристика индуизма как большого резервуара верований и практик, из которого каждая секта брала в разное время разные позиции.

Санскритский индуизм

Несмотря на разнообразие сект и отсутствие единой церковной организации, многие ученые считают, что индуизм обладает внутренней целостностью и преемственностью. Одна из наиболее плодотворных попыток выявить целостность индуизма была сделана в книге индийского антрополога ?.?. Шриниваса в его исследовании «Религия и общество у кургов Южной Индии». В этой работе ?.?. Шринивас различает варианты индуизма в соответствии с географическим распространением: «всеиндийский индуизм», «полуостровной индуизм», «региональный индуизма» (наблюдается в отдельных регионах), «местный индуизм» (встречается на локальных территориях внутри региона).

Но концепция ?.?. Шриниваса отражает не только чисто географическое распределение: в ней дается определение «всеиндийского индуизма», воплощенного в корпусе санскритских священных текстов и ритуалов брахманов. Это отождествление предоставляет идеальный образец («эталон») индуизма и критерий для измерения его распространения среди различных групп и в разных регионах. Процесс распространения санскритского индуизма ?.?. Шринивас назвал «санскритизацией».

Структура «большой» традиции

Структуру и организацию «большой» традиции можно изучать с трех разных сторон: 1) ее священная география, 2) состав ее профессиональных представителей и их социальной организации и 3) культурные представления (включая религиозные обряды и церемонии).

Священные центры. Ритуальная жизнь в индуизме подразумевает наличие четырех типов священных мест: дом, храм, монастырь и места паломничества. Из них самым важным является дом, так как дом — это центр всех ежедневных ритуалов и семейных обрядов. Храм, вероятно, является вторым по важности центром, по крайней мере, если судить по частоте посещения. Для ортодоксального индуиста ежедневное посещение храма не является чем-то необычным. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные индусы посещают храм по

382

праздникам или в особых случаях, чтобы принести дары или совершить покаяние. Паломничество к Гангу и в Бенарес является мечтой любого индуса, паломничества же к другим священным рекам и святыням совершаются, чтобы принести особое покаяние, выполнить обет и попросить об особых благодеяниях.

Несмотря на то что монастырь посещают раз или два в год, он занимает абсолютно особое место в структуре «большой» традиции. Это место нахождения главного учителя, высшего духовного авторитета секты, к которому последователи приходят получить совет, благословение, а также защиту и укрепление в вере. Официально главе секты принадлежит право выносить окончательное решение в вопросах, которые не могли быть улажены панчаятом касты и другими местными органами.

Специалисты в священном. Разные типы специалистов связаны с каждым видом священных центров. Между домашним жрецом и семейным жрецом, с одной стороны, и главой монастыря — с другой, существует большая разница: первые являются только специалистами по технике ритуала, чья компетенция проверяется простыми прагматическими испытаниями, в то время как последний почитается за свою святость, ученость и мудрость. На домашних жрецов, однако, смотрят с большим уважением, чем на жрецов храмовых, так как они обычно лучше знают Веды. В то же время храмовые жрецы выполняют более важную функцию: они передают приношения и просьбы людей изображениям в храме, тогда как домашние жрецы рассматриваются как необходимые помощники хозяина дома и используются «вместо книги».

Одна группа специалистов, которые в разной степени связаны с ритуалом, занимает в ней особое положение. Группа включает санскритских пандитов, знающих до тонкостей правила ритуала, к помощи которых прибегают в случае ритуального «загрязнения», свадьбы и т. д., а также астрологов. К специалистам, не связанным с каким-либо институтом, принадлежат также специалисты по ведийским мантрам, которые имеют в своем распоряжении магические формулы и ритуалы, чтобы умилостивить богов или противодействовать дурному влиянию, и врачи, основным инструментом которых являются травы и лекарства, описанные в древних текстах.

Знание, необходимое для возведения храмов, домов и других построек, также традиционно считалось частью священной традиции, оно было вверено создателям изображений из камня и металла, архитекторам и другим ремесленникам.

Специалисты в тех науках, которые считались необходимыми для изучения Вед, и сейчас преподают в современном Санскритgkom колледже.

383

Священные обряды. Два важных различия делят все обряды на: домашние против храмовых и ведические против пуранических. Первое различие касается места проведения обряда и типа его исполнителя, второе — типа священного текста, который предписывает тот или иной обряд. Домашние обряды, в частности ежедневные ритуалы и обряды перехода, являются в большинстве своем ведическими, храмовые церемонии основаны на пуранах.

Связь между домашними и храмовыми обрядами в основе своей пураническая — через специальные подношения изображениям пуранических богов. Эти изображения почти одинаковы в храмах и домах. Главное, чем отличаются храмовые обряды от домашних, — это обряд подношения даров изображению Бога, который противопоставлен лишенному изображения ведическому жертвоприношению. Два типа обрядов, возможно, представляют собой разные культурные традиции, развивавшиеся параллельно. В быту пураническая традиция наслаивается на ведическую, и хозяин и его жрец исполняют оба типа обрядов.

Существуют также аналогии между временным циклом домашних и храмовых обрядов. Точно так же как домашние обряды включают цикл ежедневных ритуалов, расписанных с утра до вечера, и другой цикл церемоний, отмечающих важные события жизни человека, храмовые обряды подчинены циклам ежедневного почитания и сезонным праздникам. Ежедневное подношение изображениям божеств в храмах имеет черты сходства с ежедневным циклом домашних обрядов, а сезонные праздники, определяемые в соответствии с фазами луны и положением зодиакальных созвездий, отмечают важные события (рождение, свадьбу и т.д.) в жизненном цикле богов.

Взаимодействие «большой» и «малой» традиций

Социальная организация «большой» традиции в деревне. В деревне нет такого разнообразия специалистов, как в городе. Обычный минимум специалистов составляют храмовый и домашний жрецы, а также школьный учитель. В некоторых деревнях существует более обширный круг образованных, однако социальная организация традиции в деревне все равно отличается от той, которую мы видим в городе, так как она включает меньше специалистов, требует меньше профессионализма и не предполагает полный рабочий день. Она, как правило, зависит от заезжих специалистов из других деревень и близлежащих городов. Храмовый жрец может быть и чем-то вроде пандита, рассказчика священных текстов, певца священных песен и астролога, в то время как эти функции

384

в городе выполняют разные люди. В деревне нет профессиональных танцоров, актеров, докторов или создателей изображений богов, хотя жители знают об их существовании, так как видели их в соседних деревнях или городах. Специалисты, являющиеся представителями более новых средств коммуникации (газеты, радио, кино), в деревнях, естественно, отсутствуют.

Раньше в деревнях Южной Индии жили известные музыканты, учителя танцев, поэты и пандиты, деревни были активными культурными центрами. Однако ситуация изменилась, и теперь в отношении специалистов культуры деревня зависит от города.

Несмотря на то что деревня больше не играет роль культурного центра, между деревней и городом существует культурное единство. До недавних пор многие деревни были центрами традиционной культуры, даже сейчас в городе и деревне существуют одни и те же основные культурные институты и специалисты. Более того, в индийской деревне существует так называемый «деревенский космополитизм», основанный частью на переплетении кастовых и родственных связей и частью на деятельности путешествующих культурных специалистов. Наконец, в городах существует космополитичная народная культура, иногда немного отличающаяся от деревенской, а иногда ассимилированная массовой городской культурой. Возможно, самым поразительным аспектом культурного единства между городом и деревней является общий как для деревенского, так и для городского жителя набор мифологических и легендарных сюжетов. Одни и те же истории из «Рамаяны», «Бхагаватапураны» и «Махабхараты» рассказываются, поются и разыгрываются как в городе, так и в деревне. Даже в поселениях неприкасаемых, культура которых в принципе довольно бедна, встречаются учителя, которые знают эти представления и учат мальчиков разыгрывать их. Именно потому, что они разыгрывают и знают одни и те же истории, мы можем сказать, что горожане и жители деревень принадлежат к одной и той же цивилизации. Или же, выражаясь более осторожно, контекстуальный анализ эпических и пуранических историй, возможно, поможет раскрыть единство мышления горожанина и жителя деревни.

Социальная организация и средства коммуникации традиции. Можно предположить, что в результате долгого процесса смешивания элементов разных традиций индуизма возник такой тип общества и культуры, в котором взаимовлияние «большой» и «малой» традиций приобрело устойчивые формы. В этом случае при непосредственном наблюдении можно выявить структуру взаимодействия и средства, с помощью которых она передается. В нескольких исследованиях индийской деревни эти средства были отождествле-

385

ны с сетью отношений, которую формируют брак, торговля, религиозные паломничества и праздники, а также деятельность специалистов по генеалогии и святых. Даже в деревнях эта сеть отношений оказывается настолько густой, что порождает своего рода «деревенский космополитизм». Именно эти средства являются проводниками взаимовлияния между высокой и низкой традициями, благодаря чему последнее может быть выявлено в конкретных исследованиях.

Трансформация индийской цивилизации

Какие бы глубокие изменения не происходили в индийском обществе, носители этих изменений в большинстве продолжают считать себя верными адептами индуизма. Это возможно благодаря некоторым общим чертам индуизма, облегчающим адаптацию. Одной из этих черт является то, что индуизм допускает множество путей спасения и предписывает различные обязанности разным людям согласно уровню их развития и положению в жизни. Эта концепция предполагает последователю выбор между выполнением ритуалов, преданностью Богу и аскетическим отрешением.

Другая черта индуизма, поддерживающая доктринальный плюрализм и децентрализованную структуру, — представление о том, что религиозные и философские истины имеют не только теоретическое значение, но и применяются на практике. Вера в нереальность мира и индивида и конечное уничтожение первого не мешает адептам индуизма принимать активное участие в «мирских» делах. Видимое противоречие они объясняют тем, что религиозные доктрины верны на другом, высшем, космическом уровне.

Третья черта индуизма, облегчающая адаптацию к новому, — это модель социальной организации, описанная в священных текстах, — теория варн. Как отмечает ?.?. Шринивас, теория варн выполняет важную связующую и объясняющую функцию по отношению к местным различиям. Она связывает высшие установки санскритизации с экономической и политической мобильностью каст, которые приобретают власть, богатство и современное образование. Таким образом, санскритизация представляет собой процесс включения групп в систему, а также обеспечения мобильности групп, уже включенных в нее.

Традиция и изменение в индийской цивилизации

Индийское общество и культура не являются традиционными в том значении, которое вкладывали в это слово в предыдущем веке,

386

т.е. подчиненное неизменяющейся традиции и древним обычаям. Традиционализм индийской цивилизации в другом — в способности инкорпорировать инновации в развивающуюся и изменяющуюся структуру культуры и общества. Эта способность отражается в целой серии механизмов адаптации и в приемах обращения с новым, иностранным, чужим. Действие механизмов адаптации делает возможным своего рода «культурный метаболизм», который поглощает инородные культурные тела, изолирует их, ломает, придавая нужную форму, и внедряет в местную «культурную протоплазму».

Включение культурных инноваций. Новые для данной культуры элементы, рассматриваемые как чужие, получают соответствующее название и образуют некий «анклав», имеющий подходящее символическое обозначение. Вначале группы местного населения, которые оказываются связанными с иностранцами, действуют на свой страх и риск и могут быть даже подвергнуты остракизму. Однако со временем отношение общества к инноваторам и их помощникам меняется, и сфера инновации начинает рассматриваться как нейтральная, где не нужно выполнять религиозные предписания со всей строгостью. Происходит процесс «ритуальной нейтрализации иностранных анклавов». После нейтрализации нововведения оно становится стилистическим или типологическим вариантом в целом ряду предпочтений. Так, например, одежда, производимая и носимая индийцами, до сих пор называется европейской. На следующем этапе нововведения становятся частью местной культуры. «Индианизация» проходит через несколько стадий, после чего нововведение признается таковым, но его иностранное происхождение забывается или игнорируется. Например, такие английские слова, как «hotel», «thanks», уже не воспринимаются как иностранные. Когда это происходит, то можно сказать, что нововведение было принято и инкорпорировано в культуру. Но включение нельзя считать полным до тех пор, пока заимствование не будет рассматриваться не просто как современное, но и как традиционное. На последней стадии инкорпорирования заимствование должно стать «древним», должно быть подчинено нормам, основанным на обычае или священных текстах, и должно иметь миф, который связал бы его предшественниками и прецедентами. Так, например, Запад иногда удивляют усилия индийцев найти в Ведах упоминания об аэроплане или реакции деления атомного ядра. Архаизация, таким образом, оказывается условием модернизации.

Индийцы, таким образом, признают новшества во многих формах, но смотрят на модернизацию как на процесс культурной реставрации, где новое оказывается чем-то старым, а не наоборот, что-то новое возникает из старого.

387

Комментарии

Особое значение работы М. Сингера, приписываемое ему «структурное открытие» в теории цивилизаций, заключается в том, что в ней раскрывается структура индийской цивилизации как сети отношений (см. гл. I)

которых значительную роль, в дополнение к варно-кастовой системе, играют религиозные центры, кадровые специалисты в священных делах и ритуалы, в которых так или иначе принимает участие все население. В этой сети отношений происходит взаимодействие «большой» и «малой» традиций, в ходе которого сложилась устойчивая и разнообразная срединная культура, соединяющая народные и элитарные компоненты, создающая неразрывную и устойчивую ткань отношений между различными конфессиональными, социальными и этническими группами городом и деревней, территориями, элитой и народом и т.д.

В. К. Шохин. КОНГЛОМЕРАТНОСТЬ И ИНКЛУЗИВИЗМ ИНДУИЗМА

Цитируется по изд.: Шохин В.К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма//Художественные традиции литератур Востока и современность: Традиционализм на современном этапе. М., 1986. С. 281-295.

[В отличие от других мировых религий, индуизм не представляет собой целостной системы, и поэтому невозможно дать его общее определение. Ошибочно ссылаться на философию веданты как воплощение единства вероучения. На самом деле эта религия отличается сочетанием гетерогенных элементов, во многом расходящихся между собой. В том же причина и присущей индуизму веротерпимости, которая объясняется отсутствием фиксированного вероучения.]

Конгломератность индуизма. Если индийские мусульмане действительно объединялись вероучением, то индуизм, где отсутствует надындивидуальная организация, есть единство условное и те лица, которые также условно могут быть названы индуистами, конституируются в это единство самим своим рождением в той или иной социально-ритуальной ячейке (варне, касте или будучи внекастовыми) и тем, что они не суть мусульмане, парсы и т.д. Отсутствие надындивидуальной религиозной организации обусловливает то, что с точки зрения религиозного учения традиционный индуизм представляет собой конгломерат религиозных доктрин и даже в рамках своих шести классических школ (даршана) сочетает системы пантеизма, ограниченного теизма, дуализма (и даже отдельные атеистические взгляды). То, что сами индуисты считают

388

все эти даршаны авторитетными, наилучшим образом свидетельствует о «невероучительном» характере данной религиозной традиции. Да и объединяет даршаны признание авторитета Вед, не вероучение, а та сакральная традиция, на которой основывается ритуальный порядок жизни. Таким образом, интерпретация индуизма как вероучительной системы есть лишь неправомерная экстраполяция на него тех критериев, которые применимы по отношению к христианству, благодаря чему нередкое в научной литературе употребление по отношению к индуизму таких категорий, как «догматы» или «канон Писания», может иметь только самое метафорическое значение. Ставить же в заслугу индуизму терпимость к «ересям» (что нередко делается как в литературном, так и в научном религиеведении) значит то же самое, что хвалить немого за немногословие, ибо в индуистском конгломерате при отсутствии надындивидуальной религиозной организации любое учение может рассматриваться по отношению к другим как ересь или как ортодоксия — в зависимости от вкусов того или иного исследователя. <...>

Инклузивизм. В индуистских текстах (нередко одних и тех же) тенденции к однозначному отрицанию чужого мнения противоречиво сочетаются с более широким подходом к системам оппонентов. Можно выделить три типа такого широкого подхода. Первый из них назовем релятивистским: объективной истины попросту не существует, но для каждого истинно то, что ему таковым представляется. Второй тип можно охарактеризовать как прагматический: его сторонники считают все более или менее значительные традиции, как бы они друг другу с мировоззренческой точки зрения ни противоречили, относительно истинными на том основании, что все они связаны с религиозной практикой, ориентированной на «освобождение». Этот тип, чрезвычайно популярный в индуизме, нередко смешивается с третьим типом мировоззрения, который... собственно и соответствует тому, что называют «универсализмом». Суть этого подхода в том, что его последователи, как и прагматики, отрицают наличие такой традиции, которая была бы единственно истинной и вступление в которую было бы единственной возможностью для достижения конечного блага, однако исходят они из того, что одна и та же истина, выраженная «в чистом виде» в их собственной системе, присутствует во всех традициях и лишь скрыта в каждой из них специфическими словесными формулировками и несходными реалиями. Тем самым индуистские идеологи данного направления стремились выявить сокрытое общее содержание всех традиций, отделив его от конкретных форм выражения.

Теоретическое обоснование этого типа широкого пути, близкого религиеведческим идеям западных литераторов и индийских

389

традиционалистов, можно видеть в широко распространенном в индуистских текстах мнении о том, что множественность даршан в конечном счете иллюзорна, так как они суть лишь имена единой истины... Та же концепция выступает в качестве фундаментальной религиозной доктрины и в центральном тексте традиционного индуизма «Бхагавадгите», где Кришна заявляет: «И те, кто почитают даже другие божества и приносят им жертвы, наделенные верой, — и они приносят жертвы на самом деле мне, о сын Кунти, хотя и не по правилам» (IX, 23).

Свою позицию Кришна объясняет тем, что не кто иной, как он сам дает людям, еще не «созревшим» для поклонения непосредственно ему, веру в другие божества (VII, 21-23)...

Хотя индуизм по своей религиозной конституции действительно лишен догматов в собственном смысле слова, говоря об «адогматизме», традиционалисты имеют в виду не это, а то, что рассмотренная выше доктрина не опирается на какое-то особое, предпочитаемое всем другим мировоззрение. <...> Адепты индуистской доктрины основываются на мировоззрении, которое можно охарактеризовать как религиозный монизм. Они отнюдь не приравнивают свою позицию к другим, но абсорбируют чужие системы, исходя из представления об абсолютной истинности именно своей. Однако проводя такое «включение» чужих систем и культов, индуистские теоретики допускают законность их существования и даже философски обосновывают их плюрализм. Учитывая это, нельзя не отметить, что само название «универсализм», которое в старой литературе применялось к религиозному мировоззрению христианства, исходящего из всеобщего значения единственной истины, не могущей сосуществовать с тем, что ей чуждо, относится к религиозному подходу, прямо противоположному рассматриваемому. Поэтому в целях научной корректности для обозначения рассматриваемого подхода мы будем пользоваться термином «инклузивизм», который ввел в научный обиход крупный современный историк индуизма П. Хакер. Как явствует из самого лексического значения данного термина, главной задачей инклузивизма является включение чужих традиций в свою собственную в качестве ее подчиненных, «частных» случаев. <...>

Здесь мы подходим к функциональному значению инклузивистской модели. Первое и самое очевидное практическое назначение инклузивизма связано с теми возможностями, которые он дает «включающей» системе для утилитарного использования «включаемых» и одновременно оптимального приспособления к ним...

Второй практической задачей индуистского инклузивизма была апологетика древних политеистических культов. Хотя индуисты не конституировались системой единого вероучения, они всегда от-

390

дичали себя от настиков и млеччхов (т.е. не признававших авторитета вед и «варваров»). Как мы видели, индуисты неоднократно себя им противопоставляли, весьма чувствительно реагируя на их критику брахманического ритуализма, и, находясь в постоянных «междуусобных» идейных сражениях, время от времени пытались осознать необходимость совместных действий против общего противника. Лучшим средством для этого и был инклузивизм, объединяющий различные системы и культы под надежной эгидой Абсолюта и оправдывающий с точки зрения «абсолютной истины» древний политеизм...

Третье стратегическое направление деятельности традиционных инклузивистов было связано уже не с защитой старых позиций, но с завоеванием новых — как в пределах, так и за пределами индуистского конгломерата. Прекрасным примером инклузивистского решения «внутренних» проблем может служить деятельность Тулсидаса (XVI в.), который, как и современные западные писатели «проиндуистского» направления, связывал свое литературное творчество с религиозными задачами. Начав проповедь вишнуитского учения в преимущественно шиваитском Бенаресе, Тулсидас не нашел лучшего способа действий, как объявить Шиву первым учеником Рамы.

Параллели. Тезис об уникальности индийской инклузивистской модели наглядно опровергается множеством ее параллелей в истории античной мысли. ...Между двумя вариантами инклузивистской идеологии имеются лишь частные различия, связанные преимущественно со значительно большей логизацией древнего пантеона у античных мыслителей. <...> Причина столь значительного сходства обоих вариантов инклузивистской идеологии заключается в фундаментальных типологических соответствиях тех религиозных систем, которые их породили и которые выявляются в трех основных аспектах этой религиозной модели. <...>

1. Организационный аспект инклузивизма (равно как и релятивистского или прагматического религиозного мировоззрения) связан с отсутствием единого вероучения, признаваемого единственно истинным. Как мы уже видели, этот момент составляет важнейшую организационную характеристику индуизма, но он же определяет структуру и греко-римской религии. Причина этой общности в том, что как индуистская, так и античные системы основываются на ритуалистическом политеизме, который требует от своих адептов обязательной религиозной практики, определяемой их «природной» связью с той или иной социально-ритуальной общностью (варной и кастой или соответственно «сословием» и полисом), и не входит в их личные религиозные убеждения. Не случайно в связи с этим и то, что инклузивизм в одной из своих

391

основных функций выступает в качестве философской апологетики древнего политеизма и его обрядовой структуры. Рассматриваемая архаическая форма религии является организационной базой также и эзотерического гносиса (одну из форм которой представляет собой инклузивизм). позволяющего любому «продвинутому» индивиду идти любым духовным путем и придерживаться любого мировоззрения, отрицать мнения религиозной массы, но не порывать с ней благодаря совершению положенных обрядов.

2. Философский аспект инклузивизма связан с пантеизмом. Собственно говоря, инклузивизм — это и есть пантеизм, но только перемещенный из области онтологии в область религиеведения, что мы и отмечали, характеризуя философию инклузивизма как последовательный религиозный монизм. Хотя на первый взгляд монистический принцип пантеизма противоречит плюралистическому принципу политеистической системы, на самом деле это не так. Важной целью пантеистического умозрения, которое и есть древнейшая форма гносиса, пытающегося средствами интеллекта, опирающегося на аскетическую практику, постичь высшую реальность, и является иерархическая унификация многобожия.

3. Этический аспект инклузивизма характеризуется двойственностью; с одной стороны, «включающая» система призвана возвысить «включаемое», с другой — вынуждена приспосабливаться к ним, оправдывая в них даже то, что с ее точки зрения благом не является... Этика индуизма соответствует его гносеологии: если нет непреодолимых границ между истиной и ложью, но есть лишь разные градации истины, то нет и радикального противостояния добра и зла и последнее (с точки зрения «высшей истины!») может рассматриваться лишь как сниженный уровень первого. Хотя такой релятивистский подход к этике в значительной мере опирается на плюралистическое мышление политеизма, он находит непосредственное философическое оправдание в монистическом учении. Согласно этому мировоззрению, Абсолют стоит над ограниченными различиями добра и зла (соотносимый лишь с добром, он по логике пантеистов уже не был бы Абсолютом) и манифестирует себя во всем феноменальном бытии, причастный как добру, так и злу.

Комментарии

Концепция инклузивизма, разработанная на материале индуизма в сопоставлении с некоторыми тенденциями в иной цивилизационной среде, утверждает, в сущности, иную модель мировой религии, предполагающую высокую степень сохранения различного рода изначальных и дифференцированных социокультурных групп с присущими им автономными и специфичными нормативно-ценностными установками, а вместе с тем включение их в общую духовно-философскую систему монистического уровня в качестве «частных» и «относительных» вариантов.