Спиркин А.Г. Философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 12. Теория познания

Во всей мировой истории развития философской мысли никогда и никто не обходил один из фундаментальных разделов в системе философии, каковым является теория познания. Без рассмотрения теории познания немыслима ни одна философская система. Это, кроме всего прочего, диктуется властной силой связи философии с конкретными науками, на которые она опиралась и ныне опирается в своем развитии. Это нужно прежде всего для развития теоретических разделов любой науки, но в то же время необходимо и для прогресса самой философской культуры, а в конечном счете для удовлетворения неисчислимого множества жизненных вопросов общества. Человечество всегда стремилось к приобретению новых знаний. Процесс овладения тайнами бытия есть выражение высших устремлений творческой активности разума, составляющего великую гордость человечества. За тысячелетия своего развития оно прошло длительный и тернистый путь познания от примитивного и ограниченного ко все более глубокому и всестороннему проникновению в сущность бытия.

§ 1. Сущность и смысл познания

Общий взгляд на теорию познания. Все люди от природы стремятся к знанию. Все, что простирается перед нами и происходит в нас, познается посредством наших чувственных впечатлений и размышления, опыта и теории. Ощущения, восприятия, представление и мышление, степень их адекватности тому, что познается, отграничение истинного знания от иллюзорного, правды от заблуждения и лжи — все это с древнейших времен тщательно исследовалось в контексте разных проблем философии, но прежде всего такого ее раздела, как теория познания. Теория познания и “общая метафизика”, рассматривающая проблемы бытия и сознания (в нашем курсе им посвящены предыдущие главы), образуют основу всей философии. На них уже зиждутся более специальные разделы, посвященные вопросам социальной философии, эстетики, этики и т.п. Теория познания есть общая теория, уясняющая саму природу , познавательной деятельности человека, в какой бы области науки, искусства или житейской практики оно ни осуществлялось. Теория ч познания развивалась вместе со всей философией на протяжении всей ее всемирной истории. Нельзя назвать ни одного мыслителя, чтобы он с тем или иным успехом и оригинальностью не разрабатывал проблем познания. По теории познания написано такое множество специальных трудов, что их невозможно перечитать за годы и годы, если даже делать это дни и ночи. Но и любой самый искушенный в философии разум вопрос о знании трогает и порой необычайно глубоко, мудро.

“В душе каждого человека, не слишком забитого судьбою, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни... Но если мое Я не может расшириться и отождествиться с другими Я, то все же у меня есть средство выйти из границ своей индивидуальности, хотя бы отчасти: оно заключается в знании. Мы говорим, конечно, не о знании таких книжных червей, как Вагнер, к которым относятся слова Мефистофеля:

Кто хочет что-нибудь живое изучить,

Сперва его всегда он убивает,

Потом, на части разнимает,

Хоть связи жизненной, — увы! там не открыть.

Мы говорим о таком знании, какое дает поэт, постигающий вплоть до глубочайших изгибов внутреннюю жизнь мира, все то, что кроется в самых интимных тайнах души всякого существа. Если нам скажут, что такого знания, постигающего действительную жизнь, нет, что знание имеет только символистический характер, что мы познаем не самую вещь, а лишь действие ее на нас, или если нам скажут, что познаваемый нами мир есть только мир наших представлений, мир явлений, разыгрывающихся по законам нашего ума, то этого рода знание нас не удовлетворит: нам душно в узкой сфере Я, мы хотим выйти в безбрежное море действительности, как она существует независимо от свойств нашего Я” (1).

В этих замечательных, необыкновенно образных словах Н.О. Лосского, которыми он открывает изложение собственной теории знания, весьма точно выражены основные проблемы, связанные с темой знания. Их изложению и будет посвящена настоящая глава.

Человечество всегда стремилось к приобретению новых знаний. Овладение тайнами бытия есть выражение высших устремлений творческой активности разума, составляющего гордость человека и человечества. За тысячелетия своего развития оно прошло длительный и тернистый путь познания от примитивного и ограниченного ко все более глубокому и всестороннему проникновению в сущность окружающего мира. На этом пути было открыто неисчислимое множество фактов, свойств и законов природы, общественной жизни и самого человека, одна другую сменяли научные картины мира. Развитие научного знания происходило одновременно с развитием производства, с расцветом искусств, художественного творчества. Знание образует сложнейшую систему, которая выступает в виде социальной памяти, богатства ее передаются от поколения к поколению, от народа к народу с помощью механизма социальной наследственности, культуры.

Теория познания исторически развивалась во взаимодействии с наукой. Одни ученые исследуют объективную реальность, а другие — саму реальность исследования: это жизненно необходимое разделение духовного производства; одни добывают знания, а другие — знания о знании, столь важные и для самой науки, и для практики, и для выработки целостного мировоззрения. Сами ученые не всегда должным образом ценят плоды теоретико-познавательных исследований, хотя широко мыслящие, великие ученые зачастую сами осуществляют эту двойную работу ума. К примеру, Г. Галилей специально занимался вопросами теории познания; Р. Декарт, Г. Лейбниц, И.В. Гете и др. были одновременно и учеными, и философами.

Теория познания иначе называется гносеологией, или эпистемологией. Эти термины имеют греческие корни: gnosis — познавание, узнавание; познание, знание и episteme — знание, умение; наука. В русском языке термин “знание”, равно как и “познание”, несет два основных значения: во-первых, знание как данность, добытый факт, во-вторых, процесс узнавания, добычи знания в первом смысле. Гносеология не может не касаться указанных сторон. Все же в узком смысле задачей гносеологии является скорее наследование природы “готового” знания, чем методов его получения. Таким образом, гносеология — это знание о знании. Поэтому часть специалистов предпочитает говорить именно о теории знания, а не “познания”, так как в последнем слове оттенок познавательного процесса выражен сильнее. (В западных языках этой проблемы не существует; там в научный оборот введен термин “теория “знания”, например по-английски theory of knowledge.) Но в последние десятилетия ученых все больше интересует процесс получения знания, его приращения, развития, а это предполагает изучение и использование достижений истории наук, данных когнитивной психологии, учета личностного фактора в познавательной деятельности.

Разумеется, сказанное лишь предварительно вводит в задачу теории знания (или теории познания (2)), и мы не даем пока определений. Н.О. Лосский предлагает различить гносеологию и психологию знания следующим образом. Субъективные процессы, связанные с познанием, “акты знания — деятельность внимания, различения, восприятия, припоминания и т.п., а также зависимость их от интеллектуальных процессов, именно от чувства и воли” (3) — это предмет психологии знания. Задача гносеологии есть объективная сторона знания. “Гносеология, или теория знания, есть наука о свойствах истины” (4). Поскольку истина есть объективная сторона Знания, состоящая в отношении с субъективной его стороной, постольку гносеология в своем развитии определяет предмет психологии знания. Центр тяжести гносеологии лежит в психологической стороне знания, она не зависит от психологии, а наоборот, обосновывает ее. Аналогичным образом складывается взаимоотношение теории познания с “физиологией знания”, т.е. изучением нервных и мозговых процессов, сопутствующих актам познания и осмысления.

Существенно то, что хотя гносеология не может игнорировать разнообразные данные, получаемые в смежных науках, — психологии и физиологии знания, она не может и не должна зависеть в своих посылках от них. Правильное разграничение предметов направлено именно на это. В идеале теория познания должна обосновывать всякое знание, в том числе естественно-научное и философское. Она должна объяснять саму возможность такого знания, его сущность, содержание понятия истины, ее критерии. Поэтому ясно, что если теория знания включает в себя в качестве предпосылок выводы каких-то других теорий, то она рискует попасть в логический круг. Человек, приступающий к построению гносеологии, находится в тяжелейшем положении: он должен сам “поднять себя за волосы”, создать теорию фактически на голом месте, чтобы удовлетворить идеалу беспредпосылочности. Кто хочет уберечь себя от подобных камней, об которые могло бы разбиться его учение о познании, должен тщательно анализировать “догматические предпосылки”, касающиеся гносеологии, которые неявно присутствуют в разнообразных научных и философских концепциях. А то, что такие теоретико-познавательные предпосылки можно найти почти всюду, показать достаточно несложно (5) . Как выражается Н.О. Лосский, мы вслед за И. Кантом, основателем критического метода, должны прибегнуть к крайне своеобразному подходу. Мы должны строить философскую теорию знания “не опираясь ни на какие другие теории, т.е. не пользуясь утверждениями других наук”, тот, кто хочет произвести этот анализ, не опираясь ни на какие теории, не имеет права даже и определять какое-либо знание, например, не имеет права подходить к своему исследованию с мыслью, что “знание есть мысленное воспроизведение действительности” и т.п., при этом можно, конечно, “воспользоваться трудами других наук и их анализом мирового целого, но только как материалом, а вовсе не как основою для теории знания”(6). Ибо “нет такого знания, нет такого утверждения, которое не заключало бы в себе продуктов наших (каких-либо) теорий знания” (7).

Идеал чистой, беспредпосылочной теории познания труден и почти недостижим. Кроме того, на практике теорию знания в точном смысле, например в том, который предлагает установить Н.O. Лосский, трудно полностью отделить от смежных отраслей философии. Особенно существенны два момента. Во-первых, в религиозной философии невозможно действовать беспредпосылочно, отвергая самую существенную для религиозно мыслящего человека “предпосылку”, т.е. конкретно-данное знание о Боге, о сущей Истине, которая обусловливает существование “истины” гносеологической. При этом построение системы религиозной философии все равно может иметь характер “поднимания себя за волосы”, содержит преодоление пропасти между конечным и бесконечным — трансцендентной реальностью. В этом можно убедиться, читая П.А. Флоренского, “Столп и утверждение истины” которого представляет собой опыт подобного рода. Религиозной гносеологии часто присущ онтологизм, т.е. в ней построение теории знания происходит вместе с онтологическим построением (8).

Во-вторых, следует упомянуть о такой особенности нашею времени, как сциентизм. Влиятельная часть современной гносеологии прямо ориентирована на научное (прежде всего естественнонаучное) познание и в своих методах и материале по существу сливается с методологией науки. Надо ли отделять методологию от теории познания? Если исходить из теории познания, данного выше, то — да. Методология изучает не знание и истину как таковые, а приемы их получения — в специфической обстановке научного исследования. Тем не менее оказывается, что не умозрительное, а предметное изучение того, каким образом наука накапливает свое знание, позволяет понять очень многое о самой природе получаемого знания, его структуре, функционировании, статусе его частей (9). Философы, которые занимаются такого рода исследованиями, как правило, владеют богатым фактическим материалом по истории науки, и их выводами не следует пренебрегать. Без всестороннего и глубокого обобщения достижений конкретных наук (10) и того, как были достигнуты эти результаты в муках творчества, во взлетах и падениях, в просветах и заблуждениях, теория познания может выродиться в схоластику, в систему искусственных конструкций. Заметим, что классическая гносеология обычно имеет дело с индивидуальным субъектом знания, рассматривая несколько субъектов не более как иллюстрацию теории. Методология науки, в современных ее вариантах, обращает внимание на коллективный характер существенной части научного знания (понятие “научного сообщества” у Т. Куна) и исторический его характер, например, анализируя сущность научных революций. Эти аспекты весьма ценны. Кроме того, современная философия имеет склонность быть прикладной, и методология науки дает пример подобных приложений, будучи не только описательным, но и нормативным учением. Она помогает ученым и стимулирует прогресс научного знания, выявляя и делая общим достижением эвристику (11). При соединении с методологией задача гносеологии — осмыслить, что действительно есть знание и каким образом оно достигается. Познание предполагает творческое к себе отношение, придумывание хитрых приемов экспериментирования, изощренных методов наблюдения, якобы как можно эффективнее вторгнуться мыслью в то, что лежит и ждет”, когда его найдут. В этом отношении познание похоже на поиски клада.

В дальнейшем изложении, как и остальных частях книги, мы не будем себя связывать построением системы, что избавит нас от необходимости явного конструирования той или иной “беспредпосылочной” чистой гносеологии. Скорее, будет дано описание пестрой ткани возникающих здесь проблем, способов их решения и разнообразных примеров. Это можно сравнить с изучением геометрии, когда вместо сухого формально-аксиоматического построения ее основ сразу начинают знакомиться с ее методами, находящими живое приложение в самой жизни (12). Единственное, о чем нужно помнить, что аксиомы существуют и “правильное” построение при нужде возможно. Так мы освобождаемся от философской наивности, но даем себе удовольствие пользоваться ее преимуществами, не лишаясь и плодов критицизма.

На современном уровне теория познания являет собой результат обобщения всей истории развития познания мира. Она исследует природу человеческого познания, формы и закономерности перехода от поверхностного представления о вещах (мнения) к постижению их сущности (истинного знания), а в связи с этим рассматривает вопрос о путях достижения истины, о ее критериях. Но человек не мог бы познать истинное как истинное, если бы не делал ошибок, поэтому теория познания исследует также и то, как человек впадает в заблуждения и каким образом преодолевает их. Наконец, самым животрепещущим вопросом для всей гносеологии был и остается вопрос о том, какой практический, жизненный смысл имеет достоверное знание о мире, о самом человеке и человеческом обществе. Все эти многочисленные вопросы, а также и те, которые рождаются в области других наук и в общественной практике, способствуют оформлению обширной проблематики теории познания, которая в своей совокупности и может представить ответ на вопрос, что есть знание. Знать означает в самом широком смысле владеть и уметь. Знание есть связующая нить между природой, человеческим духом и практической деятельностью.

(1) Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906. С.

(2) Все четыре варианта термина мы употребляем как синонимы.

(3) Лосский Н.О. Гносеологическое введение в логику. М., 1922. С. 29.

(4) там же.

(5) “Неявные” предпосылки содержатся во многих научных утверждениях. Недосказанное нередко прячется за стройными, нередко облеченными в математический вид суждениями и определениями. Бывает, что. обнаружение и критический анализ такого рода предпосылок служат основой научных революций. Например, классическая (ньютонова) механика явно подразумевает существование абсолютно твердых тел, возможность мгновенного воздействия на пространственно отдаленный объект, сколь угодно точного разделения положений и т.д. А. Эйнштейн говорил, что импульс, приведший к созданию теории относительности, возник у него еще в детстве, когда он задумался о том, что будет, если “побежать за солнечным лучом” вдогонку — мысль, сама формулировка которой плохо согласуется с классической физикой. (Интуитивно ясно, что солнечный свет догнать невозможно, но какова же тогда возможность определять положение предметов, если лучшего средства, чем свет, у нас нет, а скорость светового луча, как оказалось, конечна?) Анализируя некоторые положения современной ему физики, Лосский обращает внимание не только на собственно-физические неявные предпосылки, но и на “догматические предположения философского характера, например, предположение о субстанции, стоящей за явлениями, о свойствах причинности и т.д. Но когда философия берется за эти вопросы (т.е. субстанцию, причинность и др.), она дает теории, еще более отличающиеся друг от друга, чем учения о тяготении как отталкивании и как притягивании” (Обоснование интуитивизма. С. 7). Здесь Лосский имеет в виду различные попытки интерпретации закона всемирного тяготения, именно путем допущения actio in distans или же апелляции к движению некой среды типа эфира, т.е. возможность дать разные предпосылки этому закону. (Заметим, что такого рода поиски, уже по отношению к эйнштейновской общей теории относительности, вполне актуальны: от гипотезы первичной “прагеометрии” до идеи метрической упругости материи А.Д. Сахарова.)

(6) Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С. 10—11.

(7) Лосский Н.О. Гносеологическое введение в логику. С. 29.

(8) Это не является привилегией религиозной гносеологии типа предлагаемой в философии Флоренского. Так, Гегель строит свою систему одновременно как онтологию и как теорию познания: познание осуществляет у него идея, которая, развиваясь, познает самое себя. (Из примитивизации человеческого тезиса идет и “марксистская гносеология”, которая, впрочем, не простирается далее утверждения, что она же есть и “логика”, и “материалистическая диалектика”. Но это — крайний случай онтологизации теории познания, по существу вообще ее упраздняющий и базирующийся на самой убогой онтологии.)

(9) В качестве примера можно привести прекрасные диалоги Имре Лакатоса “Доказательства и определения” (М., 1967), в которых анализируется математическое знание.

(10) Не только наук, но и искусства, религиозного опыта и др. Теория познания,-имея более чем двухтысячелетнюю историю, по большей части или преимущественно опиралась на опыт естественно-научного познания и обобщала его. Ныне, как никогда прежде, возникла необходимость обобщить опыт также и гуманитарного, и художественного знания. Последнее обычно именуется творческим, как бы исключающим то, что прежде чем творить, нужно очень хорошо знать жизнь...

(11) См.: Боно Э. де. Рождение новой идеи. М., 1976.

(12) Это можно сопоставить с “математикой для математиков” и той математикой, которую изучают физики. Последние совершенно не заботятся о том, “что из чего следует”, но берут материал нужного математического раздела целиком. При этом они не теряют смысловых связей материала, но сознательно отказываются от логического “шитья”, которое к тому же может быть осуществлено произвольно, не единственным способом. В последнее время некоторые математики также стали замечать преимущества такого подхода. В какой-то мере это возврат к “органической” науке времен Ньютона.

§ 2. Проблема познаваемости мира и философский скептицизм

Человеческий разум, поднимаясь по спирали познания, на каждом новом витке вновь и вновь пытается ответить на вопрос: как возможно познание, познаваем ли мир в принципе? Это не простой вопрос. В самом деле, Вселенная бесконечна, а человек конечен, и в границах его конечного опыта невозможно познание того, что бесконечно. Этот вопрос преследовал философскую мысль в самых разных формах. Вспомните слова Фауста:

Природа для меня загадка,

Я на познании ставлю крест.

В попытке ответить на него можно обозначить три основные линии:

оптимизм, скептицизм и агностицизм. Оптимисты, утверждают принципиальную познаваемость мира, агностики, напротив, ее отрицают. Пример оптимистического взгляда на познание — позиция Г. Гегеля, выраженная в словах: “У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания; она должна раскрыться перед ним, показать ему свои богатства и свои глубины и дать ему наслаждаться ими”(1). Скептики же не отрицают принципиальной познаваемости мира, но выражают сомнение в достоверности знания, тогда как агностики отрицают познаваемость мира (2).

Однако выделение этих трех линий представляется серьезным упрощением. Все гораздо сложнее. Ведь если агностики отрицают познаваемость мира, то это не голое, ни на чем не основанное отрицание. На многие вопросы, указываемые ими, пока действительно невозможно дать ответ. Основная проблема, которая подводит к агностицизму, заключается в следующем: предмет в процессе его познания неизбежно преломляется сквозь призму наших органов чувств и мышления. Мы получаем о нем сведения лишь в том виде, какой он приобрел в результате такого преломления. Каковы же предметы на самом деле, мы не знаем и знать не можем. Мир простирается перед нами, безначальный и бесконечный, а мы подступаем к нему с нашими формулами, схемами, .моделями, понятиями и категориями, стремясь поймать его вечность и бесконечность в “сачок” наших представлений. И сколь бы хитроумно мы ни завязывали “узелки” понятий, категорий и теорий, не самонадеянно ли претендовать на постижение таким образом сущности мироздания? Получается, что мы замкнуты миром наших способов познания и не в состоянии сказать нечто достоверное о мире, как он существует сам по себе, — вот вывод, к которому неизбежно ведет логика данного рассуждения при определенных гносеологических допущениях (3) .

Однако практический вывод агностицизма на каждом шагу опровергается развитием науки, познания. Так, некогда основоположник позитивизма О. Конт заявил, будто человечеству не суждено узнать химический состав Солнца. Но не успели высохнуть чернила, которыми были начертаны эти скептические слова, как с помощью спектрального анализа был определен состав Солнца. Некоторые представители науки XIX в. уверенно считали атомы не более, чем мысленной функцией, хотя и удобной для теоретических конструкций, но не реальной сущностью. Но пробил час, и Э. Резерфорд, войдя в лабораторию, мог воскликнуть: “Теперь я знаю, как выглядит атом!”, а еще через полвека была выявлена твердо установленная пространственная химическая структура генов (4). “Великое чудо в прогрессе науки, — пишет Л. де Бройль, — состоит в том, что перед нами открывается соответствие между нашей мыслью и действительностью, определенная возможность ощущать с помощью ресурсов нашего разума и правил нашего разума глубокие связи, существующие между явлениями” (5).

Но и сегодня диапазон философских доктрин, не чуждых агностическим выводам, довольно широк — от неопозитивизма до феноменологии, экзистенциализма, прагматизма и др. Их агностицизм обусловлен не только причинами гносеологического порядка, внутренней логикой, но в определенной степени и традицией, восходящей к философии Д. Юма и И. Канта.

Суть кантовского агностицизма, как принято считать, состоит в следующем: то, чем вещь является для нас (феномен), и то, что она представляет сама по себе (ноумен), принципиально различны. И сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они суть сами по себе. Это разделение мира на доступные познанию “явления” и непознаваемые “вещи сами по себе” исключает возможность постижения сути вещей. Каковы предметы на самом деле, мы не знаем и знать не можем: нельзя сравнить то, что находится в сознании, с тем, что лежит за его пределами, трансцендентно ему. Ведь человек может сравнивать лишь то, что он знает, с тем, что он как-то знает. Получается, что мы бесконечно, как белка в колесе, вращаемся в мире нашего познания и нигде никогда не соприкасаемся с самими предметами мира в их свободной от привнесения нашей субъективности форме: они нам никогда не даны и в принципе не могут быть даны их “голой” самости. Отсюда вывод: невозможно обнаружить то, что не содержится в мысли и чувствах, а там все с “примесью” Субъективности. Внешний же мир, согласно такому представлению, подобно страннику, стучится в храм разума, возбуждает его к деятельности, оставаясь в то же время под покровом неведомого: ведь он не может в самом деле войти в этот храм, не подвергшись при вхождении деформации. И разум вынужден только догадываться о том, какой же этот странник, придумывает его образ, который оказывается чем-то кентаврообразным: что-то от самого странника, а что-то от нашей человеческой природы. Из этого рассмотрения видно, что источником агностицизма неизбежно является гипотеза о трансцендентности знания. Источник агностицизма —разрыв в бытии, признание “непроницаемости бытия для истины”, по выражению П.А. Флоренского.

Сам Кант вряд ли счел бы себя агностиком. Помещая природу, как феномен) внутрь круга познания, он верил в безграничный прогресс ее познания. Ведь наблюдение и анализ явлений, Согласно Канту, проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко со временем человечество продвинется в этом. Границы нашего опыта непрерывно расширяются, и сколько бы ни увеличивалось знание, границы его тем не менее не могут исчезнуть, как не может исчезнуть небесный горизонт. Таким образом, на самом деле Канта все обстоит куда сложнее, чем принято утверждать, говоря его агностицизме. “Этот замечательный муж, — писал И.В. Гете Канте, — действовал с плутовской иронией, когда он то как будто старался самым тесным образом ограничить познавательную способность, то как бы намекал на выход за пределы тех границ, которые он сам провел”. В чем же сложность? На долю человеческого разума, утверждает Кант, выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему собственной природой; но в то же время он не может Ответить на них, ибо они превосходят его возможности. В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений, выведенных из опыта, но поднимаясь к вершинам познания, замечает, что перед ним возникают все новые и новые вопросы, ответ на которые он не может дать.

Итак, во-первых, Кант поставил здесь вопрос о принципиальной ограниченности человеческого опыта, во-вторых, признал, что действительность всегда выходит за пределы любого знания: она в этом смысле “хитрее” всяких теорий и бесконечно богаче их. Кроме того, он констатировал, что мир познается всегда только в формах его данности человеку. Именно последнее обстоятельство и позволило ему утверждать, что вещь познается в явлении, а не так, как она существует сама по себе. Но это утверждение, будучи абсолютизированным, вырывает непроходимую пропасть между сознанием и миром и ведет к агностицизму, понижая, по выражению Н.О. Лосского, ценность сознания. Мы видим, что корень агностицизма лежит в разрыве некой координирующей связи между субъектом и объектом. Каковы бы ни были гносеологические гипотезы о характере этой связи, без ее включения в теорию знания неизбежен агностический вывод.

Одним из истоков агностицизма является гносеологический релятивизм — абсолютизация изменчивости, текучести явлений, событий бытия и познания. Сторонники релятивизма исходят из скептического принципа: все в мире скоротечно, истина — и на житейском, и даже на научном уровне — выражает наши знания о явлениях мира лишь в данный момент, и то, что вчера считалось истиной, сегодня признается заблуждением: у истины, как у лекарства, есть срок годности. Еще большей зыбкости подвержены оценочные суждения. Это особенно остро чувствуется в социальной жизни, в нравственных нормах и эстетических вкусах. То, что недавно признавалось непререкаемым, теперь низвергается как исчадье ада и кошмар пережитого некогда страдания. Оценки меняются, как цветные пятна в калейдоскопе. Из этого делается обобщающий вывод, будто процесс познания — это заранее обреченная на неудачу “погоня” за вечно ускользающей истиной. Все наше знание как бы плавает в море неопределенности и недостоверности, оно только — и только! — относительно, условно, конвенционально (6) и тем самым субъективно.

Это гнетуще скептическое воззрение возникло еще в глубинах 'античности. Примером крайнего релятивизма может служить учение Кратила, считавшего, что в мире все изменяется столь быстро, что в нем нет абсолютно ничего устойчивого. Поэтому, говорил он, нельзя даже назвать тот или иной предмет, животное или человека, ибо, пока мы будем произносить слово, они уже изменятся и не будут тем, за что мы их принимаем. Кратил советовал во избежание заблуждения молчать и лишь в случае самой крайней необходимости указывать пальцем: тут уж ни в чем не ошибешься!

Считать все наши знания только относительными, не содержащими в себе частицы абсолютного, — значит, по существу, признавать полный произвол в познании. В таком случае познание превращается в сплошной поток, где нет ничего относительно устойчивого, достоверного, где стираются границы между истиной и Заблуждением, и получается так, что никаким положениям нельзя верить, а следовательно, ничем нельзя руководствоваться в жизни. Полный релятивизм в теории познания — это одна из форм проявления “пресыщенности” мышления. Для него характерно следующее рассуждение: если уж истина, то она обязательно должна Выть только абсолютной, а если истина не абсолютна, то она и не тетина. В подтексте на самом деле — неверие в абсолютную (даже не в относительную) истину. Заранее зная, что истины нет, Пилат, же поворачиваясь, чтобы уйти (7), спрашивает стоящего перед ним Христа: “Что есть истина?” Сторонники релятивизма обычно ссылаются на то, что история науки знает множество случаев, когда Положения, считавшиеся истинными, потом опровергались как ложные и, наоборот, положения, считавшиеся ложными, в ходе развития науки выступали как истинные. Путь движения научного дознания — действительно не прямая линия, а представляет собой Причудливую кривую, на отрезках которой возможны заблуждения. Но это вовсе не доказывает, что все наше знание — вздор. Релятивист подменяет верное положение “Знание содержит момент относительного” ошибочным “Знание всегда только относительно”. а следовательно, не нужно знания, долой знание!(8). “Это самое ужасное рассуждение: если я не могу всего — значит, я ничего не буду делать” (Л.Н. Толстой).

Скептическая мысль восходит отчасти к рассуждениям античных философов — Протагора, Гордия, Продика, Гиппия, Антифонта, Фразимаха, которые были предшественниками и современниками вершинных мыслителей древности — Сократа и Платона (в Диалогах Платона можно найти споры с софистами). Ксенофан говорил:

Пусть даже кто-нибудь правду изрек бы:

Как мог бы узнать он

Правду иль ложь он сказал?

Лишь призраки людям доступны.

Но и великий Аристотель заметил: “Кто ясно хочет познавать, тот должен прежде основательно сомневаться”. Собственное имя “скептики” принято связывать с философской школой, основанной Пирроном, по преданию, участником перехода Александра в Индию, воспринявшим некоторые идеалы индийской мудрости. В Пирроне “скептики всех времен видели своего патрона и чуть ли не святого” (9), поэтому скептицизм иносказательно именуется также пирронизмом, а философы, встающие на позиции скепсиса, — пиррониками. Изложение взглядов Пиррона дал его последователь Секст Эмпирик, откуда и черпается большинство сведений об античном скептицизме. К скептикам относят и так называемых академиков — Аркесилая, Карнеада. В эпоху Возрождения и в начале Нового времени скептические учения развивали такие знаменитые мужи, как Эразм Роттердамский, Агриппа Неттесгеймский (последнему принадлежит труд “О недостоверности и тщете всякой науки”), Пико делла Мирандола. Особую известность приобрел автор прославленных “Опытов” Мишель Монтень: “Из того, что придумали люди, нет ничего более правдоподобного и более полезного, чем пирронизм. Благодаря ему человек оказывается голым и опустошенным; признающим свою прирожденную слабость и готовым признать некую высшую силу... это — чистый лист бумаги, на ротором перст Божий может начертать все, что ему благоугодно” (10). выраженный здесь переход от скептицизма к фидеизму (стремление основать знание на религиозной вере) не случаен и характерен для многих пирроников.

Древние философы, как известно, старались жить в соответствии со своим учением. Гносеологической установке скептиков эпохе (воздержанию от суждения) — соответствует в поведении идеал атараксии, т.е. глубокого спокойствия и невозмутимости (11) Но действительно ли душевное состояние атараксии соответствует гносеологической эпохе?

“Выраженная в двух словах, еяоу) сводится к следующему двухсоставному тезису: “Я ничего не утверждаю”; “не утверждаю и того, что ничего не утверждаю”. [Здесь] как оказывается, мы явно нарушаем закон тождества, выказывая об одном и том же подлежащем... противоречивые сказуемые. Но . мало того.

И та, и другая тезиса являются утверждением: первая — утверждением утверждения, вторая — утверждением не-утверждения. К какой из них неизбежно применяется тот же процесс [...] Процесс пойдет далее и далее, при Каждом новом колене удваивая число взаимопротиворечащих положений. Ряд уходит в бесконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное Нарушение закона тождества. Тогда получится властное противоречие, т.е. зараз: А есть Л; А не есть А. Не будучи в состоянии активно совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот же самый миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому... Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная возможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение (12). Скепсис доходит до свободного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное томление, в потуги, в агонию духа... Безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону — какой-то нечленораздельный философский вопль... Уж конечно, это — не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа; пирроническое, поистине огненное (Пир — огонь) терзание” и т.д.(13)

Если вернуться к чисто гносеологическому анализу, мы и тут получим неизбежное саморазрушение скептицизма. Если все на свете относительно, то относительно и это утверждение относительности и, следовательно, “абсолютизм” вовсе не побежден релятивизмом. Относительное имеет смысл в связи с неким абсолютным, а вне этой связи теряет свой смысл. “Скептицизм Юма, — пишет Н.О. Лосский (14), — остановился на полдороге [и] учения Юма, последовательно развитые до конца, приводят к еще более радикальному, но зато уже саморазрушительному скептицизму”(15). Юм считал все “общие положения” своего рода верованиями, делая исключение только для математических истин, чисто аналитических, по его мнению. Но это неверно, потому что математические аксиомы хотя бы представляют собой синтетические суждения (не тавтологии). По Юму, даже описания внешних впечатлений не могут быть сочтены строго научными: в них неизбежно есть элемент “верований”, т.е. если следовать Юму, строго говоря, невозможны даже история и география как науки. “Таким образом получается саморазрушительный скептицизм, считающий верованием все, кроме моментального единичного восприятия (16). Очевидно, такой скептицизм должен относиться с сомнением и к самому себе, т.е. к своей теории знания, имеющей притязание состоять из общих положений, и в этом смысле он разрушает сам себя” (17).

Агностицизм, как уже говорилось, противоречит самой практике Знания, т.е. его положение входит в конфликт с тем, что, например, ученым удается построить более или менее успешные теории, подтверждающиеся на опыте. На основе этих теорий инженеры строят механизмы, машины и проч., действительно достигающие поставленные в проекте цели. Если какая-то история со временем отвергается, то она не отвергается целиком, некоторые “кирпичи” неизбежно переносятся в новое теоретическое здание (этот процесс, Конечно, сложен, и он подробнее будет обсуждаться далее в этой славе). Более того (что совсем поразительно), теории, нередко развиваемые совершенно независимо в разных областях, вдруг обнаруживают параллелизм, родство и даже глубокую связь. Все это Заводит на мысль о том, что есть нечто, стоящее за теориями. Это нечто” сформулировать очень трудно. Его существование и есть Загадка познания. Как говорил А. Эйнштейн, “самое непостижимое в этом мире то, что он постижим”. Практика знания есть сумма огромного числа косвенных опровержений агностицизма. Кроме того, в агностицизме помимо указанных выше кроется дополнительное внутреннее противоречие. Агностики, как правило, апеллируют к эмпиризму, чистому опыту. Но агностицизм непременно Опадает в непростительное противоречие с фактами, а именно: с тем, что “у всех людей существует непоколебимая уверенность в Существовании внешнего мира, и опирается она на непосредственное переживание транссубъективности (18), окрашивающее одни элементы сознания, в противоположность чувствованию субъективности, окрашивающему другие элементы сознания”. Аналогично: если бы не было активной, реальной причинной связи (а была бы только привычная связь во времени), то “не было бы материала для возникновения понятия причинности”, каковое существует “во всяком теоретизирующем сознании”; то же относится к субстанциональности и т.д.(19) Если бы реальность на самом деле противоречила разуму, то все в жизни мира было бы нелепо, нецелесообразно! (Можно заметить, что эти аргументы против агностицизма параллельны одному из классических доказательств бытия Божия; эта связь, разумеется, не случайна. Ведь аргументы против бытия Божия и против познаваемости или самого существования природного мира также однотипны.)

Агностицизм есть гипертрофированная форма скептицизма. Скептицизм, признавая принципиальную возможность познания, выражает сомнение в достоверности знаний. Как правило, скептицизм расцветает буйным цветом в период (или в преддверии) ломки парадигм, смены ценностей, общественных систем и т.д., когда нечто, считавшееся ранее истинным, в свете новых данных науки и практики оказывается ложным, несостоятельным. Психология скептицизма такова, что он тут же начинает попирать не только изжившее себя, но заодно и все новое, нарождающееся. В основе этой психологии лежит не исследовательская жажда новаторства и вера в силу человеческого разума, а привычка к “уютным”, однажды принятым на веру принципам. Горько сожалея о том, что некоторым ученым действительно свойственна такая психология, К.Э. Циолковский говорил: смеются и отрицают немало, и это легко и приятно. Но какой позор лежит на человечестве, которое душит великое, избивает и уничтожает то, что потом оказывается благодетельно для него самого. Когда же наконец избавится человечество от этого гибельного порока...

Как доктрина скептицизм, безусловно, вреден, поскольку принижает практически-познавательные возможности человека. Человек, движимый стремлением к знанию, говорит: “Я не знаю, что это такое, но надеюсь узнать”. Агностик же утверждает: “Я не знаю, что это такое, и никогда не узнаю”. Дешевый скептицизм, гак же как слепой фанатизм, одинаково часто встречается в людях ограниченных. По словам Ф. Ларошфуко, люди недалекие обычно осуждают все, что выходит за пределы их кругозора. Однако в разумной мере скептицизм полезен и даже необходим. Как познавательный прием скептицизм выступает в форме сомнения, а это — наг к истине. Сомнение — червь, подтачивающий и разрушающий устаревшие догмы, необходимый компонент развивающейся науки. Нет познания без проблемы, но и нет проблемы без сомнения. Невежество утверждает и отрицает; знание — сомневается. Однажды В. Гейзенберг в личной беседе сказал, что в некоторых философах его больше всего удивляют поразительное самомнение и самонадеянность: им кажется все ясным и понятным. А вот ему, Гейзенбергу, умается, что в мире больше всего еще неясного и непонятного и (ишь ничтожно малая доля кажется понятной. По словам Д.И. Менделеева, спокойной скромности суждений обыкновенно сопутствует истинно научное, а там, где хлестко с судейскими приемами стараются нажать рот всякому противоречию, — истинной науки нет. У подлинно глубокого мыслителя философское сомнение приобретает форму смирения перед бесконечностью и недоступностью бытия. Человечеством многое познано. Но познание обнаруживает перед нами и бездну нашего невежества. Действительность выходит за пределы любого знания. Плохим тоном философского мышления является склонность к категорическим и окончательным суждениям. В мире есть так много таинственного, что обязывает нас быть скромными и в разумных пределах осторожными в своих суждениях. Настоящий ученый слишком много знает, чтобы разделять непомерный оптимизм, он смотрит на сверхоптимистов с тем оттенком грусти, с которым взрослые смотрят на игры детей. Мы достоверно знаем лишь сравнительно простые вещи. С полным сознанием скромности, подобающей глубоким умам, хорошо сказал И. Ньютон:

“Не знаю. чем я могу казаться миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу, развлекающимся тем, что время от времени отыскиваю камешек более цветистый, чем обыкновенно, или красную раковину, в то время как великий океан истины расстилается передо мной неисследованным ”(20).

Познание умножает скорбь, говорит Екклесиаст. Разум человека, по словам Рабиндраната Тагора, подобен лампе: чем ярче свет, тем гуще тень сомнений. Согласно легенде, однажды Зенон в ответ на вопрос, почему он сомневается во всем, нарисовав два неравных круга, сказал: “Этот большой круг — мои знания, тот малый — твои. Все, что за пределами круга, — область неизвестного. Ты видишь, что граница соприкосновения моего знания с неизвестным гораздо больше. Вот почему я сомневаюсь в своих знаниях больше, чем ты” (21).

Разумное философское сомнение, здоровый скептицизм, т.е., по этимологическому смыслу, стремление тщательно все рассмотреть, по существу не противоречит и оптимистическому взгляду на познание. Отвечая на вопрос: “возможно ли познание?”, мы можем сказать, что наша собственная позиция совпадает с позицией И.В. Гете, выраженной в его “Дружеском призыве”:

“...Я не могу не поделиться неоднократно овладевавшей мною в эти дни радостью. Я чувствую себя в счастливом единогласии с близкими и далекими, серьезными, деятельными исследователями. Они признают и утверждают, что нужно принять в качестве предпосылки и допущения нечто неисследуемое, но что затем самому исследователю нельзя ставить никакой границы.

И разве не приходится мне принимать, в качестве допущения и предпосылки, самого себя, хотя я никогда не знаю, как я, собственно, устроен? Разве не изучаю я себя, а также и других, и тем не менее бодро подвигаясь все дальше и дальше?

Так и с миром: пусть он лежит перед нами безначальный и бесконечный, пусть будет безгранична даль, непроницаема близь; все это так, и все-таки — путь никогда не определяют и не ограничивают, насколько далеко и насколько глубоко способен человеческий ум проникнуть в свои тайны и в тайны мира!”(22).

По существу, вопрос стоит так: разум постоянно все глубже и глубже проникает в тайны бытия, и нельзя знать, как далеко он дет со временем.

(1) Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М.; Л., 1956. Т. IX. С. 5.

(2) Исторически для обозначения “философии сомнения”, как полностью отрицающей познаваемость мира, так и не делающей столь сильных выводов, применялся общий термин “скептицизм” (от греч. skeptikos — склонный к рассматриванию, размышлению). Понятия “агностики, агностицизм” (от греч. iignostos — недоступный познанию) введены в обращение в 1869 г. Т. Гексли, т.е. это сравнительно новые термины. (В современном западном словоупотреблении слово “агностик” имеет побочный оттенок, часто служит эвфемизмом для “атеист”: последнее ассоциируется с тем, что у нас называлось воинствующим безбожником, тогда как агностик — это человек, не то чтобы отвергающий Бога, но не поддерживающий мнения о его существовании, прямо не говорящий ни да, ни нет).

(3)Таково, во-первых, скрытое здесь допущение трансцендентности предмета для познающего субъекта, т.е. то, что предмет лежит вне сферы сознания Я. Это очень естественное, казалось бы, допущение, принимается бессознательно почти всеми, начинающими рассуждать о познании.

(4) См.: Уотсон Дж. Двойная спираль. М., 1967; Его же: Молекулярная биология гена. М., 1974. По иронии злой судьбы, почти в то же время, когда “двойная спираль” молекулы ДНК была открыта, в СССР “формальная генетика” подверглась окончательному запрету (“августовская сессия” ВАСХНИЛ — 1948 г., открытие структуры ДНК— 1953 г.).

(5) Бройль Л. де. По тропам науки / Пер. с фр. М., 1962. С. 291.

(6) От лат. conventionalis — соответствующий договору, условию.

(7) По воспоминаниям дочери Л.Н. Толстого, Т.Л. Сухотиной, так осознавал Толстой вместе со своим другом, знаменитым художником М.Н. Ге, сцену Христа перед Пилатом (Ге принадлежит картина на этот сюжет, хранящаяся ныне в Третьяковской ” галерее).

(8) Такова природа и нравственного релятивизма: В.И. Ленин писал, что абсолютной свободы не существует нигде; так называемые буржуазные свободы ограничены, следовательно, нужно отбросить их как фиговый листок, утвердив абсолютную диктатуру и насилие (“Государство диктатуры пролетариата опирается на не ограниченное ничем насилие”).

(9) Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 35.

(10) Цит. по: Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990. С. 95).

(11) Ataraxia — есть безбеспокойность души (от глагола tarag — потрясаю, волную, смущаю, беспокою и т.д.). В романе А.И. Солженицына “В круге первом” друзья забавно упрекают одного из главных героев, Нержина, кстати, частично автобиографическое лицо, провозглашавшего себя последователем Пиррона и Монтеня, за отклонение от пирронической этики (Солженицын А.И. В круге первом. Гл. 9 // Сочинения. Т. 1; вообще в этом романе рассыпано множество упоминаний, так или иначе касающихся философского скептицизма). Положительным примером скептической атараксии может, наверно, служить флегматичный майор Мак-Набс “ жюль-верновских “Детей капитана Гранта”.

(12) Читатель, знакомый с формальной логикой, видит, что тезис скептицизма представляет собой “запрещенное” высказывание, утверждающее собственную ложность. Математическая логика изгоняет подобные парадоксы тем, что их невозможно сформулировать на формальном языке исчисления высказываний или подобном. Это, конечно, не устраняет проблему как таковую (см.: Клини С.К. Введение в математику. М., 1959). Суть дела — в возможности “рекурсивной ссылки” на саму себя, которая глубоко связана с проблемами обоснования теории множеств. Кстати, на некоторых формальных языках, используемых в компьютерном программировании, можно символически записать “запрещенное” высказывание, включив его в предписания компьютеру. Тогда действия компьютера по такой программе будут моделировать душевные метания в тисках “переживаемого” противоречия, описанные в данном отрывке. (В конце концов компьютер придется принудительно остановить либо из него “пойдет дым”, как говорят программисты.)

(13) Свящ. Флоренский 17. Столп и утверждение истины. Письмо второе: Сомнение. С. 35—37 и след.

(14) Скептицизм здесь — агностицизм.

(15) Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С. 39.

(16) Таков прямо тезис Кратила (см. выше).

(17) Лосский Н.О. Указ. соч. С. 40—41.

(18) Транссубъективность — нахождение вне субъекта, вне сферы Я.

(19) См.: Лосский Н.О. Указ. соч. С. 40—41.

(20) Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М., 1961. С. 196.

(21) Эта мысль выражалась многими. “Чем меньше у человека познаний, тем меньше он способен знать их недостаточность”, — гласит шотландская пословица. Ф. Шлегель сказал так: “Чем больше знают, тем больше имеют еще для изучения, Вместе со знанием растет равномерно и наше познание или, вернее, наше познавание размера еще не познанного”.

(22) Лихтешштадт И.О. Гете. СПб., 1920. С. 499—500.