Семигин Г.Ю. Антология мировой политической мысли. Политическая мысль в России

ОГЛАВЛЕНИЕ

Степун Федор Августович

(1884—1962) — философ, историк, писатель. Изучал философию в Гейдельбергском университете (1902—1910). Докторская диссертация посвящена историософии В. С. Соловьева. В 1910 г. возвращается в Россию, посвящает себя философской и социально-политической публицистике. Как философ — сторонник историософии и философии всеединства, как культуролог — последователь религиозно-реалистического символизма (трактовки культуры и искусства как обозначения мира, опытно не воспринимаемого).

Политические симпатии Степуна проявились в дни февральской революции 1917 г.: он редактор газеты политического отдела военного министерства Временного правительства, заведующий культурно-просветительным отделом этого министерства. Сотрудничал в правоэсеровских изданиях “Возрождение”, “Сын отечества”, участвовал в работе созданной Н. А. Бердяевым Вольной академии духовной культуры. В 1922 г. выслан в Германию. В 1931—1939 гг.—активный идеолог новоградского движения (одной из форм христианского социализма, продолжающей христианские формы русской общественности) в русском зарубежье. Во время второй мировой войны занял патриотическую позицию. С 1946 г. возглавил кафедру истории русской культуры в Мюнхенском университете. Активно участвовал в жизни второй волны русской эмиграции, публиковался в журналах “Новый журнал”, “Грани”, “Мосты”. Главная задача историософских и политических исследований Степуна — понять причины русской революции, найти пути возрождения России. Большевизм представлялся ему как выражение географической бескрайности и психологической безмерности России, как одна из стихий русской души. Будущее России виделось Степуну в изживании большевизма. Свободолюбивый духоверческий социализм он рассматривал как культурную основу для объединения всех антибольшевистских сил. (Тексты подобраны Е. Л. Петренко.)

ХРИСТИАНСТВО И ПОЛИТИКА

3. ХРИСТИАНСКАЯ ПОЛИТИКА КАК ПОЛИТИКА ХРИСТИАН

Размышления над проблемами первородного греха и сущности политической жизни привели нас к убеждению, что христианской политики в прямом и первичном смысле этого слова быть не может. Даже самые элементарные, по своему происхождению еще ветхозаветные, заповеди христианства не могут быть так положены в основу политической жизни, чтобы лежащий во зле мир не стал от этого еще злее (...)

Ничего парадоксального в этом положении нет. Последнее зло всякого зла не в том, что оно существует, а в том, что оно как зло отрицается. (...) К добру зло приобщается не своим уничтожением, а постижением и переживанием его как нашей свободы и нашего греха. Правильное положение Карла Шмитта, что сфера политики не только лежит во зле, как вся человеческая жизнь, но злом, т. е. враждою и войною, только и держится, не только не погашает потому идеи христианской политики, но, наоборот, делает ее самоочевидной, ибо где же и селиться христианству, как не на территории зла, ибо что же ему и делать, как не превращать зло не в добро — это Божье дело,— но в грех. (...)

(...) Все нормы христианской политики сводятся таким образом к заботе о том, чтобы по возможности все зло, которое действительно неизбежно в политической сфере, творилось бы христианскими рукамии бралось бы христианами на свою ответственность и совесть, т. е. превращалось бы из бесчеловечного зла в человеческий грех.

Я знаю, положение это звучит весьма парадоксально и может быть при желании истолковано как ханжеский призыв к тому, чтобы, греша и каясь, каясь и греша, спокойно творить под видом христианской политики решительно все то же самое, что спокон веков всюду творилось и творится помимо нее. Защититься от такого искажения моей мысли мне очень трудно, почти невозможно. (...)

Выдвинутое мною понятие христианской политики по своей структуре и по своему содержанию весьма отличается от того, что обыкновенно понимается под этим термином. Думаю, что эту существеннейшую разницу я выражу наиболее кратко и точно, если в заключение скажу, что очередная политическая задача заключается не в том, чтобы стремиться к христианской политике в смысле осуществления в ней норм христианской этики, что на практике приводит или к безответственности толстовского утопизма, или к разделению христианства и политики, а в том, чтобы требовать и от себя, и от других христианского отношения к не просветленной еще светом христианской истины политической сфере. То, что сейчас необходимо, — это не “программа максимум” христианской политики, а “программа минимум” честной и серьезной, вдумчивой и ответственной, при встрече со злом твердой, но при применении твердых мер нравственно затрудненной и скорбной политики христиан.

4. ОСНОВНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ПОЛИТИКИ КАК ПОЛИТИКИ ХРИСТИАН

(...) Говоря неадекватным проблеме политическим языком, можно сказать, что для христианской политики, ввиду ее абсолютной конкретности, существенна и важна лишь проблема тактики, но беспредметна проблема программы. В этом безразличии и даже во враждебности к программности кроется главная целительная сила христианской политики, ее полная несовместимость с тем духом доктринаризма и утопизма, который губит современную общественно-политическую жизнь. Христианская политика есть, таким образом, по существу и неизбежно политика прагматическая, гораздо более близкая к тому, что принято называть “реальной политикой”, чем ко всякому идейно-принципиальному политиканству. Все ее отличие от так называемой реальной политики заключается лишь в том (это лишь, правда, огромно), что она исходит из подлинной реальности религиозного опыта и стремится к подлинно реальному, т. е. религиозному, устроению жизни, легко разгадывая призрачность всякой укорененной лишь в здешнем мире псевдореальности.

Из сказанного следует некое глубочайшее “непредрешенство” всякой христианской политики, которая так же мало может быть раз навсегда монархической как республиканской, капиталистической как социалистической, пацифистской как воинствующей. Все эти важнейшие вопросы суть для нее вопросы не первозданного, а производного характера, которые она всегда будет решать не отвлеченно, а конкретно, т. е. не в порядке беспредметной спекуляции: какой из перечисленных принципов, как таковой, ближе христианству, а в порядке конкретного испытания вопроса, в какой форме данный народ в данную эпоху своего развития может свою жизнь с наибольшею вероятностью приблизить к реальности христианского бытия. Защищать монархию, идею по существу религиозную, в условиях, при которых монарх не может не чувствовать себя авантюристом, а его подданные не могут не ощущать его самозванства, так же недопустимо, как защищать “священную собственность” в условиях либерально-капиталистической культуры, давно спустившей с молотка идеи святости и личности, или идею стопроцентного социализма в отрыве от начала духовного коллективизма, в пределе — от начала соборности.

К чему, к какому государственному, социальному и хозяйственному устройству должны быть сейчас устремлены воля и сознание православной России, сказать, с точки зрения христианства, нельзя. И нельзя прежде всего потому, что христианство не “точка зрения”, а христианская политика не идеология и не идеократия. Христианская политика предполагает, как уже было сказано, не “законченное христианское миросозерцание”, не “выработанную христианскую программу” и не “организованную христианскую партию”, а наличие в политически ведущих и ведомых людях живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения. Она требует дара различения духов, дара прозорливого постижения смысла всякой исторической .ситуации, дара христианской твердости и христианской гибкости, дара испытания себя и других светом истины и, главное, — чувства ответственности за все происходящее в мире. Нет ничего страшнее и безнадежнее христианской политики, творимой языческими руками во славу христианских норм, законов и программ, но нет и ничего проще и самоочевиднее руководимой христианской совестью беспрограммной, но живой и конкретной политики христиан. Конечно, осуществление такой политики немыслимо никакими государственно - педагогическими и агитационно-политическими средствами; осуществление ее возможно исключительно только как подлинно религиозное, а тем самым и как внутренне религиозное дело. Церковь не может и не должна управлять государством. Она должна быть радикально отделена от него. Но она может и должна воспитывать христиан, встревоженных социальною проблемою и жаждущих преображения государственной и общественной жизни человечества. Никакая христианская политика невозможна, пока в глубине церковного сознания не возникнет лозунг: христиане — на политический фронт. (...)

(...) Что в сущности происходит сейчас в мире? Не думаю, что я вызову чье-либо несогласие, если отвечу: происходит грандиозный перелом; от эпохи безыдейной свободы мир переходит к эпохе насильнической идейности; идеал гуманистического либерализма по всему фронту отступает под натиском идеократий. Причем самое поверхностное изучение общеевропейского положения вскрывает очевидный факт, что степень злостности и насильничества идеократических режимов прямо пропорциональна сложности и напряженности господствующих в них идеологических систем. Какой же возможен выход из этой борьбы? На чем может успокоиться мир? (...)

(...) Мой вопрос, как же выйти из того тупика, в который впала европейская история, осмыслен потому лишь для тех и лишь по отношению к тем, кто жаждет замирения и устроения мира. На словах этого жаждут все. Большевики, национал-социалисты, Муссолини, Рузвельт и уж конечно все последние могикане либерально-демократической Европы. Мы привыкли этой жажде не верить. Но может быть она все же больше, чем одни лукавые словеса; наивной, веселой, биологически-животной жажды войны в Европе, кажется, правда нет. (...) Но в общем и целом близящийся к войне мир жаждет сейчас, конечно, не войны, а нового и прочного устроения, новой конструктивной идеи своего бытия. Внешне и чисто политически это положение выражается в том, что тема войны сейчас почти окончательно сливается с темою революции. В наиболее убежденных и воинственно настроенных идеократиях исчезает солдат и заменяется осолдаченным революционером. (...)

В моем представлении, как я уже говорил выше, христианство не есть идея среди других идей (такое уравнительно-философское понимание христианства для христианского сознания недопустимо), а некая абсолютная истина. Если я говорю, что безыдейное свободолюбие 19-го века может быть примирено с насильнической идейностью двадцатого исключительно только на почве христианства, то это ни в коей мере конечно не значит, что тезис либерализма и антитезис идеократий примиримы лишь в синтезе христианской идеи. Такой гегельянский марш истории под трехтактный барабанный бой диалектики для христианской историософии совершенно неприемлем, вернее беспредметен. (...) Если я говорю, что враждующие в наши дни начала “либерализма” и “идеократий” (употребляю оба термина в симптоматически расширенном и внутренне упрощенном смысле) могут быть примирены только на почве христианской политики, то я хочу этим выразить ту мысль, что мир может “замириться” только в том случае, если защитники идей 19-го века — защитники свободы, равенства, права, прогресса, разума — осознают свое поражение как последствие ими же самими свершенного предательства той христианской истины, из которой выросли все их отдельные верования, и если защитники нарождающихся в Европе идеократий поймут, что все их идеологические построения являются лишь односторонними преувеличениями и искажениями некоторых моментов целостной истины христианства. Великих надежд на такое углубленное самопознание мира сейчас никто иметь не может. Давно, кажется, люди, в особенности правители и вожди, так много не говорили друг с другом, как в последнее время, но все это разговоры глухих между собою. (...)

Нет сомнений, пульс подлинной христианской жизни, пафос живой христианской совести слышны ныне только там, где христианство еле отбивается от идеократического, фашистского натиска (...) Дело лишь в том, что, выдвинув с совершенно неожиданной силой проблему идеократий и связав ее с идеей христианства, 20-й век с такою новою силою поставил перед лицом христианства проблему христианской политики, что никакое, ни монастырски-аскетическое, ни просвещенски-либеральное, отделение христианства от политики более невозможно. (...)

(...) Современный европейский мир — такая громадная организация, что справиться с ее злом без того, чтобы организовать христианские силы в некие активные воинственные кадры сознательных христианских политиков, ныне уже больше нельзя. (...)

Печатается по: Современные записки. Кн. 55. Париж. 1934. С. 308

ИЗДАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Он же. Мысли о России//Современные записки. Кн. 14, 15, 17. Париж, 1923; Кн. 19, 21. Париж, 1924; Кн. 23. Париж, 1925; Кн. 28. Париж, 1926; Кн. 32, 33. Париж, 1927; Кн. 35. Париж, 1928; Он же. Бывшие и несбывшееся. В 2 т. Нью-Йорк, 1956; Он же. Der Bolschewismus und Chrisliche Existenz. Munchen, 1959; Он же. Dostoewski und Tolstoj: die Christentums und soziale Revolution. Munchen, 1961; Он же. Встречи и размышления: Избранные статьи. Л., 1992.