Ерасов Б.С. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XIV. Латиноамериканская цивилизация

Я. Г. Шемякин. СПЕЦИФИКА ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Обзор

Латинская Америка принадлежит к той разновидности цивилизаций, которые получили условную характеристику как «пограничные», находящиеся «между Западом и Востоком» ( к их числу относят в той или иной мере также Россию, страны Балканского полуострова, Испанию и Португалию).

453

В роли «Востока» в Латинской Америке выступили автохтонные доколумбовы культуры, которые по своим главным характеристикам (подчинение человека природным ритмам, индивида ~социуму, ориентация на сохранение традиции, структурообразующая роль общинного архетипа и т.д.) могут быть уподоблены существенной части субстрата восточных обществ, в особенности той, в которой сохраняются древние архетипы, существовавшие в «доосевое» время.

Для Латинской Америки, как и длявсех иных цивилизационных общностей данного типа, характерно сочетание в рамках одной и той же социокультурной системы качественно различных способов разрешения коренных проблем — противоречий человеческого существования: между мирской и сакральной сферами бытия, человеком и природой, индивидом и социумом, традиционной и инновационной сторонами культуры. Так, с одной стороны, для латиноамериканцев типична мощная тяга к христианской религии (Латинская Америка, как известно, самый «католический» континент мира, хотя в последние два десятилетия активно распространяются различные протестантские течения), с другой — налицо сохранение заметных пластов «доосевого» мифологического сознания и отношения к миру. Отчетливо проявившаяся в ходе цивилизационного процесса в регионе тенденция к подчинению природным ритмам (получившая наиболее полное развитие в индейских крестьянских общинах, но наличествующая также и у представителей иных этнокультурных общностей, прежде всего у метисов, проживающих в таких природных зонах, как Анды — Кордильеры и тропическая сельва) столкнулась с прямо противоположной тенденцией — стремлением приспособить природу к человеческим потребностям, вплоть до идеи тотального ее подчинения человеческой воле и переделки в соответствии с европейскими и североамериканскими стандартами у апологетов технологического прогресса и промышленного освоения природного потенциала стран региона. Тенденция подчинения личности общности в различных ипостасях — от индейской общины до государства, ярко проявлявшаяся на всем протяжении латиноамериканской истории, соседствует с крайним индивидуализмом, тягой к свободе без границ, к полному своеволию. Стремление неукоснительно следовать традиции, ничего не меняя в сложившемся строе жизни (наиболее заметное опять же у членов индейских общин, но достаточно типичное также для части креольского общества, ориентированной на сохранение испанского колониального наследия), не раз вступало в противоречие с тенденцией к абсолютно-

454

му, тотальному отрицанию прошлого, к катастрофическому «сбрасыванию» опыта предшествующего этапа.

Качество «пограничности» обусловливает «соположенность планов» (Л. Сеа) — крайне противоречивое сосуществование качественно различных способов бытия — наследия тех или иных эпох (воспроизводимого в деятельности определенных групп населения), а также далеких друг от друга цивилизационных традиций.

Для Латинской Америки как цивилизационной общности «пограничного& типа характерно совершенно иное соотношение между принципами единства и многообразия, целостности и гетерогенности, чем для «классических» цивилизаций Запада и Востока, сформировавшихся на базе мировых религий. Облик любой из «классических» цивилизаций в значительной степени определяется как нечто целостное, принцип единства довлеет над разнообразием. В «пограничных» культурах превалирует (хотя и не абсолютно) начало гетерогенности, многообразие. В Латинской Америке эта черта проявляется с особой силой. Степень разнообразия здесь выше, чем в любой другой цивилизации «пограничного» типа: регион к югу от Рио-Гранде — место исторической встречи, смешения и интенсивного взаимодействия представителей всех рас и множества этносов.

Культуры всех стран Латинской Америки представляют собой сложнейшее переплетение трех основных типов межкультурного взаимодействия: а) прямого враждебного противостояния культур, б) симбиоза, т.е. такой разновидности взаимодействия, при которой вошедшие в соприкосновение культурные элементы уже соединены неразрывной внутренней системной связью, однако нового культурного качества не возникает, каждый из участников контакта остается самим собой, и в) синтеза, т.е. такого взаимодействия, в котором рождается нечто качественно новое, отличное от первоначальных составляющих данного процесса.

Хотя такие черты, как незавершенность синтеза, сложнейшее переплетение всех трех охарактеризованных типов межцивилизационного взаимодействия, состояние раскола, роднят Латинскую Америку с иными «пограничными» цивилизациями, в первую очередь с российской, между ними существует и очень важное отличие, прямо обусловленное тем, что Латинская Америка как цивилизационная общность появилась в истории сравнительно недавно. О латиноамериканской цивилизации как о самостоя гельном историческом субъекте, обладающем собственной логикой саморазвития, можно говорить лишь начиная с XVIII в. Собственно, это самая молодая на планете цивилиза-

455

ция, и уже в силу этого обстоятельства она не может быть вполне оформленной.

Поэтому Латинская Америка — это совершенно особый человеческий мир, таящий в себе возможности реализации различных альтернатив цивилизационного развития. Есть две альтернативы такого рода: либо Латинская Америка утверждает окончательно свой статус как особой цивилизации «пограничного» типа, качественно отличной как от Запада, так и от Востока, либо она окончательно превращается в составную часть — и периферию — цивилизационной системы Запада, пусть и своеобразную, сильно отличающуюся от исторических центров этой системы. Борьба этих альтернатив прослеживается на всем протяжении латиноамериканской истории XIX-XX вв. Вплоть до сегодняшнего дня.

Концепции латиноамериканского цивилизационного типа

Главный фактор, определявший и продолжающий определять по сей день характер цивилизационного процесса в Латинской Америке, — развертывавшееся на протяжении более пятисот лет взаимодействие качественно разнородных, первоначально чрезвычайно далеких друг от друга цивилизационных традиций. Поэтому основное содержание всех концепций латиноамериканского цивилизационного типа определяется тем, как трактуются характер и перспективы подобного взаимодействия. Центральное место в рамках данной проблематики занимали и занимают темы взаимоотношений автохтонного индейского мира и формирующейся латиноамериканской цивилизационной общности с западной цивилизацией.

Все без исключения концепции латиноамериканской цивилизации состоят из двух частей: интерпретации латиноамериканской действительности, которая существовала в момент создания той или иной концепции, и «проекта», т.е. представлений о будущем Латинской Америки (либо какой-либо отдельной части региона). В построениях таких видных мыслителей, как X. Ортега-иГассет, X. Гаос, Л. Сеа, и ряда других «проект» будущего занимает центральное место в рамках тех или иных трактовок цивилизационного процесса в Новом Свете.

Радикальная новизна открытого пятьсот с лишним лет назад европейцами мира, напряженность и противоречивость процессов самоопределения приводили к тому, что рефлексия мыслителей и деятелей культуры оформлялась зачастую как идеологемы и «мыслеобразы», характеризовавшиеся сочетанием логико-дискурсивною и эмоционально-образного начал.

456

Мыслеобразы могут быть как персонифицированными («Ариэль», «Калибан», «Просперо», «Протей»), так и неперсонифицированными («хризалида», «кентавр», «нераспустившиеся цветы»). В обоих случаях образ символизирует ту или иную идею-понятие (либо круг понятий).

Мыслеобразы, первоначально возникшие в рамках тех или иных объяснительных схем, в ряде случаев приобрели особое качество: они трансформировались в мифологемы («мифообразы») нового типа. Именно такую трансформацию претерпели ключевые мыслеобразы «Рая Америки» и «Ада Америки», составившие с самого начала, с эпохи открытия и завоевания Америки, крайние полюса смыслового поля интерпретации действительности Нового Света. Основное содержание данных мыслеобразов: Америка — земной рай, земля обетованная, индейцы — христиане «по природе», это — подлинно Новый Свет, ибо именно здесь возникнут «Новая Земля» и «Новый Человек», тысячелетнее царство Христа (в рамках очень распространенных в Америке хилиастических представлений). Данная мифологема — основа латиноамериканской утопической традиции.

Америка — ад, как американская природа, так и человек Нового Света — воплощение дьявольского, демонического начала.

Данные мыслеобразы — мифологемы занимали, по крайней мере вплоть до второй половины XX в., весьма значительное место в различных концепциях латиноамериканского цивилизационного типа. Конечно, их содержание отнюдь не исчерпывается мифологической составляющей. Неразрывной составной частью концепций латиноамериканской цивилизации являются собственно логические схемы интерпретации действительности региона, которые составляют, как правило, противоречивое единство с образно-символическими средствами познания.

Процесс теоретического осмысления роли и места Латинской Америки в мире развивался параллельно с процессом ее исторического становления как самобытной цивилизации. Впервые Латинская Америка предстала как особая, не похожая ни на что другое, социокультурная макрообщность в конце XVIII — начале XIX в. Тогда же были выдвинуты и первые цельные, развернутые концепции ее цивилизационного статуса. В первую очередь здесь следует упомянуть ту схему интерпретации действительности Латинской Америки, которая была выдвинута вождем Войны за независимость С. Боливаром.

На протяжении пяти веков латиноамериканской истории было выдвинуто множество различных логических схем интерпретации латиноамериканской действительности. Однако основная линия

457

водораздела прошла между сторонниками двух принципиально различных подходов. Приверженцы одного из них рассматривали Латинскую Америку как нечто доселе мировой истории неизвестное, как качественно новый человеческий мир. Сторонники другого подхода не считали, что в Америке возникло что-то качественно новое, и трактовали действительность Нового Света как простое продолжение того, что уже существовало до путешествия Колумба по обе стороны Атлантического океана, как своего рода историческую тавтологию.

В рамках обоих этих подходов возникло, в свою очередь, множество совершенно разных концепций, как правило, отличающихся друг от друга различной интерпретацией исторической роли основных участников исторической драмы Латинской Америки — европейской цивилизации, автохтонных индейских культур, афроамериканского начала.

Здесь нашла свое отражение фундаментальная характеристика цивилизационного процесса Латинской Америки: незавершенность синтеза, значительная роль несинтезных типов межцивилизационного взаимодействия — симбиоза и противостояния. Сторонники обоих обозначенных выше подходов опираются на реальные тенденции: представители первого особо акцентируют факты формирования нового культурного качества; сторонники второго делают упор на неполной сформированности этого качества, подчеркивают примеры противостояния культур. При этом сторонники трактовки Латинской Америки как особой цивилизации очень часто принимают за свершившийся синтез симбиозные типы взаимосвязи, при которых в той или иной степени сохраняется разделенность культурных, этнических и расовых начал.

Осмысление Латинской Америки как качественно новой цивилизации первоначально (впоследствии, со второй половины XIX в., картина стала более сложной) происходило в рамках той духовно-ценностной парадигмы, которая задавалась мифологемой «Рая Америки».

Хотя между различными авторами данного направления имелись и имеются существенные отличия, их объединяет ряд общих черт. Так, практически все они связывали и связывают ее неповторимую специфику с процессом метисации, который оценивается однозначно положительно. Причем речь идет не только о «бурной симфонии крови» (Э.П. Агости*), смешении различных расо-

• См.: Агости Э.П. Нация и культура. М., 1963. С. 229.

458

вых и этнических элементов, но и о не менее бурной «симфонии духа»: синтезе различных цивилизационных традиций как определяющей черте латиноамериканской общности.

Для представителей данного подхода характерно стремление утвердить самобытность Латинской Америки прежде всего по отношению к Западу. С этим связаны попытки выработать и положить в основу формирующейся латиноамериканской цивилизации новые, отличные от западных, типы рационализма и универсализма. Среди современных латиноамериканских мыслителей такие попытки особенно характерны для Л. Сеа, О. Фальс Борда, представителей «теологии освобождения» (Г. Гутьеррес, Л. Бофф, Р. Дри и др.).

При общем для всех его представителей признании Латинской Америки как особой цивилизации в рамках данного подхода прослеживаются две основные тенденции.

Сторонники одной из них склонны акцентировать особую роль в процессе формирования латиноамериканской общности какой-либо из взаимодействующих цивилизационных традиций. Особенно сильно данная тенденция проявилась в подчеркивании решающего вклада иберийского, в первую очередь испанского начала такими видными мыслителями, как А. Бельо, Х.Э. Родо (рассматривавший иберийскую общность как яркое выражение «латинской» цивилизации), X. Васконселос (трактующий латинско-иберийское начало как решающий фактор формирования на просторах Латинской Америки универсальной «космической расы», которая призвана стать высшим синтезом всех расовых и культурных типов, существовавших на Земле). Данная традиция прослеживается в латиноамериканской общественной мысли вплоть до настоящего времени.

С другой стороны, целый ряд мыслителей и писателей Латинской Америки, в первую очередь в «индейских» странах, утверждали решающую роль аборигенного начала в процессе культурного синтеза и становления особой латиноамериканской цивилизации (многие представители индеанизма, а также некоторые идеологи современных индейских движений).

Сторонники другой тенденции (в рамках первого подхода) выступали и выступают против чрезмерного преувеличения роли какого-либо одного из участников контакта различных культурных традиций, отстаивают идею их равнозначности, неправомерности умаления роли какого-либо из взаимодействующих цивилизационных начал. Данная тенденция восходит к работам С. Боливара. Другие крупнейшие представители этой линии — X. Марти и А. Яньес. Из современных мыслителей с наибольшей ясностью и

459

силой данную тенденцию выразил Л. Сеа. Так, по его словам, «проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя»*.

Второй из двух обозначенных выше основных подходов к проблеме цивилизационного статуса Латинской Америки формировался первоначально в рамках той духовно-культурной парадигмы, которая задавалась мифологемой «Ада Америки». У ее истоков — идеологи конкисты (X. Хинес де Сепульведа, Г. Фернандес де Овьедо, X. Лопес де Гомара). Дальнейшие этапы развития данного направления: официальная имперская колониальная идеология иберийских монархий, которая, хотя и признавала за индейцами человеческую сущность и статус свободных подданных короны, тем не менее предполагала, что неизбежной ценой приобщения к христианской «ойкумене» является их отказ от собственной культуры и безусловное следование основным жизненным нормам и принципам иберийской Европы; так называемый «консерваторский проект» (Л. Сеа), выдвинутый рядом политических деятелей и мыслителей (Х.М. де Росас (1793—1877) в Аргентине, Л. Аламан (1792-1853) в Мексике, Г. Гарсия Морено (1821-1875) в Эквадоре) после Войны за независимость и предполагающий полную реставрацию того цивилизационного строя, который существовал в колониях Испании в XVI—XVIII вв.; латиноамериканский позитивизм второй половины XIX — начала XX в. Большинство его представителей расценили метисацию как главный фактор, препятствующий развитию Латинской Америки. Наиболее видные из них (Д.Ф. Сармьенто, X. Сьерра, Х.Б. Альберди) выдвинули так называемый «цивилизаторский проект» (Л. Сеа), представляющий собой программу тотальной европеизации — полной переделки латиноамериканской действительности, начиная с генетических основ (посредством поощрения массовой европейской иммиграции) и кончая сознанием (путем тотального обрыва преемственности с культурой колониального периода и просвещения народа в сциентистско-позитивистском духе).

В XX в. в рамках данного подхода (трактовка Латинской Америки не как самостоятельной цивилизации, а как своего рода «исторической тавтологии») прослеживаются две главные линии интерпретации.

Представители одной из них рассматривают Латинскую Аме-

Сеа Л. Философия американской истории. М., 1984. С. 37.

460

рику не как новый человеческий мир, а как поле продолжающейся вот уже более пятисот лет непримиримой борьбы двух несовместимых друг с другом миров: автохтонного индейского и западного. Причем единственным подлинным выражением действительности Нового Света является аборигенное цивилизационное начало, которое рано или поздно должно ликвидировать (взорвать или преобразовать изнутри) чуждые западные формы жизни. Это — линия воинствующего индеанизма, идущая от Ф. Тамайо (1879-1956) и Л. Валькарселя (р.1891) к современным идеологам «индейского возрождения» (Ф. Рейнага, М. Сагрера, А. Поп-Каал, Г. Бонфиль Баталья и др.). Представители данной тенденции очень активно проявили себя в ходе полемики, развернувшейся в связи с 500-летием открытия Америки (1992 г.).

Единственная альтернатива, которую сторонники этой линии оставляют неиндейцам, прежде всего потомкам выходцев из Европы, живущим в Латинской Америке, — полная духовная «индеанизация» — безоговорочное принятие системы ценностей и мировоззрения традиционного индейского мира.

Несмотря на весь свой ярый антиевропеизм, данное направление по глубинной сути своей аналогично второй тенденции, наличествующей в рамках данного подхода: тенденции к апологии европейского начала. Их объединяют такие общие черты, как абсолютизация роли одного из участников процесса межцивилизационного взаимодействия, игнорирование роли остальных его участников и, в связи с этим, отрицание того факта, что Латинская Америка представляет собой особую цивилизационную реальность, качественно отличную как от доколумбовой Америки, так и от Европы.

Утверждение идеи абсолютного преобладания западной традиции в процессе формирования латиноамериканской культуры — типичная черта многих мыслителей, писателей и политических деятелей Латинской Америки XX в. Особо здесь следует выделить концепцию Э. ОТормана, по определению которого Америка — это «изобретение» Европы: вся действительность Нового Света вторична по отношению к определенным текстам европейской культуры. Конкретным выражением линии на абсолютизацию европейской составляющей цивилизационного процесса в регионе явилась апология иберийского начала как единственной основы латиноамериканской цивилизации. В XX в. эту позицию отстаивали представители течения «националистической реставрации» (Р. Рохас, X. Де ла Рива Агуэро и др.).

Данную тенденцию в оценке цивилизационного статуса Латинской Америки можно проследить вплоть до самого последнего

461

времени. Особенно ярко она проявилась в ходе полемики, развернувшейся в связи с 500-летием открытия Америки. При этом самыми активными апологетами иберийского начала выступили испанские историки, нашедшие, впрочем, единомышленников и по другую сторону Атлантического океана.

Абсолютизация западной составляющей латиноамериканской традиции, всяческое подчеркивание принадлежности Латинской Америки к ареалу «фаустовской» цивилизации (разумеется, к ее периферии) оказались неотъемлемой важнейшей составной частью мировоззрения апологетов неокапиталистической модернизации последних десятилетий, в том числе идеологов военных режимов Аргентины, Бразилии, Чили, Уругвая 60-80-х гг. Среди мировоззренческих построений такого рода к числу наиболее разработанных в теоретическом плане относятся концепции аргентинцев А. Альсогарая и М. Грондоны.

От этой разновидности «западоцентризма», во многом носящей конъюнктурно-политический характер, следует отличать концепции тех латиноамериканских мыслителей и писателей, которые стремятся дать более глубокое духовное обоснование идее о принадлежности Латинской Америки Западу.

По мнению многих из них, Латинская Америка — это особая разновидность Запада, отличная от Западной Европы, США и Канады, способная внести собственный оригинальный вклад в общее наследие «фаустовской» цивилизации (Х.Л. Борхес, А. Услар Пьетри, А. Роа Бастос, О. Пас, Ф. Миро Кесада и др.). Причем, в отличие от сторонников «цивилизаторского проекта» второй половины XIX — начала XX в., часть современных авторов, разделяя идею о принадлежности Латинской Америки Западу, в то же время рассматривают метисацию как главный фактор, обусловливающий ее неповторимое своеобразие в рамках «фаустовской» цивилизации и обогащающий данную цивилизацию новым духовным опытом (А. Услар Пьетри, X. А. Ортега-и-Медина и др.).

Те, кто утверждали и утверждают идею о принадлежности Латинской Америки Западу, опираются на реальный факт превращения европейской культуры в неразрывную составную часть латиноамериканской традиции. Одно из ярких свидетельств подобного превращения — та роль, которую играли и играют в развитии латиноамериканской мысли различные европейские концепции, оказывавшие самое прямое и непосредственное воздействие на умы латиноамериканцев: на всех этапах истории стран региона их духовная жизнь вообще непредставима вне общего западного контекста.

В XIX—XX вв. наибольшее влияние на развитие представлений латиноамериканцов о цивилизационном статусе своего континента

462

оказали такие западные мыслители, как А. Гумбольдт, О. Конт, О. Шпенглер, Г. фон Кейзерлинг, У. Франк, А. Дж. Тойнби, X. Ортега-и-Гассет. Труды последнего, в особенности разработанная им система оценки различных культур в рамках дихотомии «подлинность—неподлинность», наложили, пожалуй, самый глубокий отпечаток на латиноамериканскую культурологическую мысль XX в. Упомянутые категории стали для большинства крупнейших мыслителей и писателей Латинской Америки нашего столетия главным средством осмысления действительности региона и отдельных его стран*.

См.: История литератур Латинской Америки: От древнейших времен до начала Войны за независимость. М., 1985; История литератур Латинской Америки: От Войны за независимость до завершения национальной государственной консолидации (1810-1870-е годы). М., 1988; История литератур Латинской Америки. Конец XIX - начало XX века (1880-1910 годы). М., 1994; Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света XVI—XVIII вв. в их взаимодействии. СПб., 1991 : Iberica Americans. Механизмы культурообразования в Латинской Америке. М., 1994; Три каравеллы на горизонте. М., 1991 ; Шемякин Я.Г. Латинская Америка: традиции и современность. М., 1987; Гончарова Т.В., Стеценко А.К., Шемякин Я.Г. Универсальные ценности и цивилизационная специфика Латинской Америки. М., 1995. Кн. 1~П; Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978; СеаЛ. Философия американской истории. М., 1984; Карпентьер А. Мы искали и нашли себя. М., 1984; History of Latin American Civilization: Sources and Interpretations. Boston, 1973. V. 1-2; America Latina en sus ideas. Mexico; P., 1986; Quinientos anos de historia, sentido y proyeccion. Mexico, 1991; Zea L. Discurso desde la marginacion y la barbarie. Mexico, 1990; Sambarino М. Identidad, tradicion, autencidad: Tres problemas de America Latina. Caracas, 1980; Bonfil Batalla G. Utopia y revolucion. El pensamiento politico contemporaneo de los indios en America Latina. Mexico, 1981; Ribeiro D. Las Americas y la civilizacion. Mexico, 1977.