Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики

ОГЛАВЛЕНИЕ

1. Независимая христианская этика

К сожалению, протестантское христианство в Америке слишком тесно связано с той самой культурой современности, кризис которой мог бы сулить уникальные возможности для более независимой религии. «Современный разум», растерянный и мучимый катастрофическими событиями сегодняшней истории, взирает на упадок своей цивилизации, испытывая попеременно состояния страха и надежды, веры и отчаяния. Модернистская культура есть порождение современной цивилизации, плод уникальных и самобытных условий, и неудивительно, что ее духовные минареты низвергаются, когда материальные основы этой цивилизации начинают рушиться. У ее оптимизма не было более твердого фундамента, чем экспансионистские настроения эры триумфального капитализма, и понятно почему оптимизм сменяется растерянностью и отчаянием, когда материальные условия жизни резко меняются. Потому-то огни на ее башнях гаснут в тот самый момент, когда нужно оценить ущерб, нанесенный городу, и обсудить планы его восстановления, и когда для этого нужен свет.
В такие времена вера, претендующая на обладание Светом, который есть Тот же «вчера, сегодня и вовеки», могла бы стать источником озарения для своего века, так прискорбно лишенного понимания смысла жизни и логики современной истории. Христианские церкви, к несчастью, неспособны предложить необходимые для этого руководство и проницательность. Ортодоксальные церкви, с давних пор спаяв истины христианской религии с догматикой ушедших веков, тем самым добились монолитности, которая смогла противостоять природным и историческим процессам размывания. С другой стороны, либеральные церкви спрятали свой свет под сосудом1 современной культуры, со всеми ее сиюминутными предрассудками и самонадеянностью.
Следует отметить: ортодоксальное христианстство обладает мудростью и прозрениями, во многом превосходящими идеи либерализма. Но оно не в силах помочь современным людям— отчасти потому, что его религиозные истины все еще пребывают в обрамлении обветшавших научных понятий, а отчасти поскольку его нравственность выражается в форме догматических и авторитарных моральных кодексов. Оно безуспешно пытается ответить на социальные неурядицы сложной цивилиза-

376

ции, пользуясь архаичными поучениями, весь авторитет которых зиждется на их включении — порой совершенно случайном — в священный канон. Оно озабочено нарушениями воскресных запретов или пуританских заповедей и, фигурально выражаясь, настаивает на уплате десятины «с мяты, аниса и тмина», соблюдая мельчайшие детали общественных и моральных норм, возможно, и обладавших когда-то законным либо случайным статусом священности, но сегодня утерявших как религиозный, так и нравственный смысл.
В религии и этике либеральной церкви доминирует жажда убедить свое поколение, что она не разделяет этических анахронизмов ортодоксальной религии и не верит в ее вздорные мифы. В течение ряда десятилетий вся энергия либеральной церкви была посвящена доказательству совместимости религии и науки; для достижения этой цели она пыталась отмежеваться от наиболее неправдоподобных элементов своего религиозного наследия и облечь оставшуюся часть в выражения, приемлемые для «современного разума». Она обнаружила с некоторым опозданием, что этот самый современный разум, казавшийся еще вчера арбитром истины, красоты и добра в последней инстанции, пребывает ныне в плачевном смущении среди обломков развалившегося храма своих мечтаний и надежд. Приспособляясь к специфическим верованиям и предрассудкам современности, либеральная церковь находилась в постоянной опасности затушевывания коренных особенностей христианской вести и творческих аспектов христианской морали. Порой она опускалась до уровня простого одевания натуралистической философии и утилитарной этики современности в одежды благочестивой фразеологии.
Особый вклад религии в дело нравственности состоит в ее осознании глубинного измерения в жизни. Безрелигиозный нравственный акт разрешает конфликт интересов или страстей, прибегая в любой ситуации к чему-то продиктованному благоразумием, чаще всего — к умеренности претензий: «Все это пустяк». Религиозная же мораль, движимая чувством глубинности, должна рассматривать каждое побуждение, с которым ей приходится иметь дело, как имеющее высший источник, и соотносить каждую мотивировку с некоей высшей целью. Ее интересуют не сиюминутные ценности или их отсутствие, но проблема добра и зла, и не только в приложении к конкретным задачам, но и к высшим упованиям. Она озабочена решением вопроса о первичном «откуда» и заключительном «ради чего». Эти вопросы составляют предмет ее забот потому, что религия

377

рассматривает жизнь и бытие как единство смысла. В той степени, в какой вообще невозможно жить, не подразумевая некий смысл существования, жизнь любой личности религиозна, исключая, пожалуй, жизнь тех редкостных скептиков, что склонны скорее наблюдать за жизнью, чем собственно жить, и кого интерес к отдельным фактам увлекает намного больше, чем'забота о высшем смысле и последовательности. Но даже такие люди обычно сооружали свой маленький космос в мире, воспринимавшемся ими как хаос, и вера в организующий смысл этого космоса служила источником сил и направляла их.
Высокая религия отличается как от примитивных, так и ультра-модернистских своими усилиями привести всю полноту реальности и бытия в согласованную систему. В свою очередь, примитивные религии удовлетворяются ограниченным космосом, а модернистские — поверхностным. Священным центром осмысленного существования для примитивного человека может быть единство племени или величие и тайна какого-то явления природы — солнца, луны, горы, процесса рождения. Что касается современного человека, то очевидные проявления естественных законов или предполагаемое расширение сотрудничества между людьми оказываются достаточными, чтобы укрепить чувство духовной стабильности, изгнав страх хаоса и бессмысленности, терзавшие дух человеческий на протяжении веков.
Эта тяга к высшей согласованности неизбежно влечет высокую религию и вглубь, и вширь. Формы жизни слишком разнообразны и многолики, чтобы их можно было с легкостью приписать единому источнику или соотнести с одной-единственной смысловой-системой, если только источник этот не превосходит все видимые факты и силы, а смысловая система не включает в себя нечто большее, чем просто историю конкретного мира. Проблема зла и утраты смысла не может быть разрешена в той же плоскости, в какой несоизмеримые силы и несообразные реалии (мысль и выражение, человек и природа, дух и материя) пребывают в состоянии упрямого конфликта или сознательной несовместимости. Жизнь динамична, и- религиозная вера в поисках решения проблемы зла направляет свой взор на начало и на финал этого динамичного процесса, на БогаТворца и Бога — Завершителя бытия. При этом происхождение и источник вместе с целью и концом неизменно определяются как принадлежащие к одной и той же сфере реальности. Такая позиция вовлекает религию в целый ряд рациональных проблем, но, тем не менее, остается извечным и необходимым установлением.

378

Высокие религии, таким образом, отличаются определенной степенью единства и взаимосвязанности жизни, которую они стремятся выразить, и наличием трансцендентного источника смысла, без которого невозможно сохранить уверенность в осмысленности жизни и бытия. Глубинное измерение в религии не есть только лишь результат усилий по решению проблемы единства жизни во всей ее широте. Глубинное измерение по сути предшествует какому-либо опыту широты жизни, поскольку представление о том, что жизнь обладает смыслом и что ее смысл пребывает по ту сторону осязаемых фактов существования, присутствует во всех достижениях познания, дающих понимание жизни во всем ее богатстве и противоречивости. Но попытка обнаружить взаимосвязанность и осмысленность в широте явлений увеличивает ощущение глубины. Бог примитивного племени воспринимается как трансцендентный источник жизни племени, а вера в такого бога выражает чувство единства и ценности племенной солидарности. Но когда опыт заставляет пробуждающуюся культуру вместить в свой мир жизнь других народов, эта культура обретает представление о Боге, который находится настолько за пределами жизни одного-единственного народа, что Он уже более не ограничен ею. Так, пророк Амос провозглашает: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь»2. То, что в плоскости конкретной истории оказалось разделенным, несовместимым и конфликтующим, ощущается единым, гармоничным и родственным в общем источнике (<'0т одной крови Он произвел весь род человеческий»3) и общей судьбе («Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; ... ибо все вы одно во Христе Иисусе»4.)
Глубинное измерение создает в религиозном сознании напряженность между тем, что есть, и тем, что должно быть. Оно натягивает лук, из которого летят все стрелы морального действия. Каждый подлинно моральный акт требует знания того, что должно быть; совершающий этот акт чувствует свою обязанность по отношению к идеалу, пусть и не осуществленному исторически, но выражающему строй жизни в высшей реальности. И христианин верит в то, что идеал любви реализован в воле и природе Бога, хотя он знает, что в истории идеал этот никогда не был осуществлен в его чистой форме. Именно в силу такой реальности идеала верующий чувствует тяготение к долгу. Чувство моральной обязанности, из которого Кант пытался вывести всю систему религии, на самом деле исходит из самой религии. «Тяга» или «влечение» нравственной жизни есть часть

379

религиозной напряженности жизни. Человек стремится осуществить в истории то, что он сознает как уже данную истиннейшую реальность — т. е. ее высшую суть.
Этическая плодотворность различных типов религии определяется качеством присущей им напряженности между историческим и трансцендентным. Это качество определяется двумя факторами: степенью, в какой высшая реальность воистину превосходит все ценности и достижения истории, с тем чтобы никакая относительная ценность исторических достижений не смогла служить основой для моральной самоуспокоенности; и степенью, в какой трансцендентное остается в органическом контакте с историческим, так, чтобы никакая степень напряженности не могла отнять у исторического его значения.
Слабость ортодоксального христианства заключена в его преждевременном отождествлении трансцендентной воли Божией с каноническими моральными кодексами, многие из которых есть всего лишь простейшие нормы социального поведения, а также — в придании своим мифам характера сомнительной научности. Извечная тенденция религии отождествлять Бога с историческими символами Бога, символами, когда-то исполненными святости, смытой впоследствии потоком новых событий и обстоятельств, остается постоянным источником безнравственности в религии. Неудача либерального христианства проистекает от стремления наделить высшей святостью относительные моральные нормы века коммерции, ошибочно окружая их ореолом абсолютной и трансцендентной этики Иисуса. Религия, капитулирующая перед предрассудками нашего века, не намного превосходит религию, остающуюся в рабстве у частных и относительных истин века давно ушедшего. В обоих случаях религия терпит неудачу, поскольку она слишком рано снимает нравственную напряженность, обнаруживая summum bonum — или заявляя о том, что она ее осуществила — в какой-либо конкретной и относительной исторической ценности. Вся современная секулярная либеральная культура, к которой слишком привязана либеральная церковь, есть, по существу, лишенная жизни и обезбоженная религия, где постулаты христианской традиции объясняются природными и историческими процессами, якобы обнаруженными объективной наукой. Этим уничтожается изначальная напряженность христианской морали, поскольку трансцендентные идеалы христианской морали превращаются в имманентные возможности хода истории. Демократия, сотрудничество, Лига Наций, международная торговля на взаимовыгодной основе и прочие подобные концепции

380

воспринимаются как высший идеал человеческого духа. Ни одна из них не лишена какой-то доли абсолютной ценности, но современная культура так и не уяснила себе, до какой степени они выросли из специфических условий и требований коммерческой цивилизации и были теснейшим образом связаны с интересами тех классов, которые извлекли больше всего выгод из развития торговли и промышленности за последние десятилетия. Надмирная невозможность христианской этики любви превратилась в лоне современной культуры в реальную и осуществимую перспективу исторического процесса, и таким путем моральная самоуспокоенность целого поколения вместо вызова получает поддержку. Такова неизбежная судьба любой культуры, в которой не осталось «ни одного окна, раскрытого в небо», и опыт глубинности жизни совершенно растворяется в уверенном движении вдоль горизонтальной линии текущего потока истории.
Приспособление современной церкви к секуляризованной культуре было столь благонамеренным, что и случаи полной капитуляции могут вызвать понимание и сочувствие, какими бы плачевными ни были последствия. Средневековое христианство сопротивлялось наступлению науки и поддерживало отмирающий феодальный порядок в его борьбе с восстанием рационалистической морали. Ограничения традиционной религии были настолько велики, а достижения современной науки — настолько впечатляющи, что желание как можно теснее соотнести дело христианства с последними казалось выражением истинной мудрости. Какими бы ни были слабости такой стратегии, она сослужила хотя бы одну добрую службу — освободила христианство от догматических и буквалистских интерпретаций его мифического наследия. Гений высших образцов религиозного мифа состоит в их транснаучности. Попытка мифа выразить себя в донаучных понятиях и настаивать на их буквальной истинности гибельна. Если бы либеральная религия не приняла науку (в форме историко-критического анализа первоисточников) в лоно церкви, было бы невозможным освободить то вечное, что есть в христианской религии, от оболочки устаревшей культуры, в которой она оказалась укорененной.
Тем не менее, ущерб, понесенный либеральным христианством из-за чересчур охотного приспособления к современной культуре, был весьма велик. Его масштабы становятся ясны только сейчас, когда та самая культура, что дискредитировала религию за ее буквалистскую интерпретацию мифов и за результат этого — дурную науку, оказывается, в свою очередь,
381

дискредитированной, поскольку недооценка философских последствий чисто научного описания исторических фактов приводит к плоской и поверхностной религии. Мифические символы надмирности в подлинно глубокой религии легко низводятся до уровня научно недостоверных утверждений о фактах истории. Но и научное описание цепи исторических событий может легко вылиться в ложную концепцию полноты реальности. Гений истинного мифа состоит в способности обнаружить глубинное измерение в реальности и указать на сферу сущности за пределами поверхностной истории, в которой имеют место открываемые и анализируемые наукой чередования причин и следствий. Наука может оперировать только на этой поверхности природы и истории, анализируя, деля и подразделяя отдельные явления и соотнося их друг с другом с точки зрения их внешней последовательности. В попытке внести связность в свой мир, наука лишь с большим трудом может избежать ошибки чересчур механистического понимания реальности. Дается это ценой внесения корректив в те философские постулаты, что бессознательно положены в основу научных методов. Наука вынуждена рассматривать каждое новое явление в истории, как имеющее адекватную причину в виде предшествующего события, впадая, таким образом, в логическую нелепицу — Post hoc, ergo propter hoc.
Религиозный миф, с другой стороны, указывает на высший источник бытия и его высшее осуществление. Поэтому великие религиозные мифы рассказывают о творении и искуплении. Но поскольку миф не может говорить о трансисторическом, не пользуясь символами и событиями истории в качестве средства выражения, то, утверждая свои истины, он неизбежно фальсифицирует факты истории, какими они выглядят с точки зрения науки. Поэтому религия должна сказать словами св. Павла: «Нас почитают обманщиками, но мы верны» (2 Кор. 6:8). Если вдобавок к этому религия позволит себе настаивать на том, что ее мифические атрибуты обладают священным авторитетом, который может и не посчитаться с выводами науки, то религия становится соучастницей обмана.
Философия в каком-то смысле играет роль посредника между наукой и религией. Она стремится довести религиозный миф до состояния рациональной связанности со всеми отдельными фактами бытия, открытыми наукой. Обвинение Бертрана Рассела в адрес метафизики, что она есть скрытая теология, остается верным даже в тех случаях, когда современные метафизики пытаются избавиться от религиозных установок и высту-

382

пать в роли координаторов науки. Они не могут свести в слаженную всеобщую систему все отдельные факты, открытые наукой, без использования постулатов, не имеющих отношения к научному описанию фактов, а сознательно или невольно исходящих из религиозного мировоззрения.
Если теология являет собой попытку построить рациональный и систематический взгляд на жизнь из различных и подчас противоречивых мифов, связанных с единой религиозной традицией, философия идет еще одним шагом дальше, стараясь полностью уйти от мифической основы и воздвигнуть свое мировоззрение только на почве разумной связности. Например, для Гегеля религия есть не более чем примитивная философия, оперирующая грубыми зрительными образами, которые более совершенный разум способен усовершенствовать. Такая рационализация мифа действительно неизбежна и желательна, чтобы религия не разрушилась под действием неорганизованного и фантастического воображения или примитивного и непоследовательного мифа. Вера должна питаться разумом (Унамуно). Но разум также должен питаться верой. Каждый подлинный религиозный миф содержит парадоксы отношений между конечным и вечным, которые не могут быть полностью рационализированы без того, чтобы не уничтожить дух истинной религии. Поэтому метафизика сильнее зависит от истины в первоначальном религиозном мифе, но и более опасна для этой истины, чем то осознается в рационалистической и научной культуре5.
Ни современной культуре, ни современному христианству не было очевидно, что неосознанное моральное и религиозное самодовольство буржуазной души было столь же действенно в дискредитации религиозного мифа, как и научная критика религиозной мифологии. Современная культура есть сплав подлинных достижений науки и своеобразного этоса коммерческой цивилизации Поверхностность последней, ее сытый оптимизм, утрата ею чувства глубины и знания добра и зла (высот добра и глубин зла) влияли на нее едва ли меньше, если не больше, чем открытия науки. Поэтому приспособление современной религии к «разуму» современной культуры неизбежно повлекло капитуляцию перед ее тощей «душой». Либеральное христианство, стараясь приспособиться к этосу века сего, пожертвовало, таким образом, своим наиболее самобытным религиозным наследием, разрушив чувство глубины и опыт напряженности, свойственные подлинной религии. Его Царство Божие было преобразовано и стало значить именно то идеаль-

383

ное общество, которое современная культура надеялась осуществить в ходе процесса эволюции Демократия и Лига Наций должны были стать политическими формами этого идеала. Христианский идеал любви превратился в идею благоразумной взаимности, такую близкую и нужную для сложной коммерческой цивилизации. Христос христианской традиции, истинно мифический символ не только человеческих возможностей, но и ограниченности, стал добрым человеком из Галилеи, символом человеческой добродетели и человеческих возможностей — без упоминаний об ограниченности человеческого и земного, короче говоря, без признаков трансцендентности.
Неспособность распознать высоты привела современное христианство к такой же слепоте в отношении темных низин жизни. «Грех» христианской ортодоксии был интерпретирован как заблуждения невежества, преодолеваемые с помощью адекватной педагогики. Поэтому и становится незаметной разница между христианским образованием, научающим религиозному идеалу любви, и светским, делающим упор на расширение социального кругозора. В современной культуре почти ничто не указывает на власть демонического в человеческой жизни, на ту опасность, какой постоянно подвержены все достижения цивилизации, когда порывы зла в человеке могут слиться в коллективном действии и достичь дьявольских масштабов. Или темных и чрезмерных желаний, скрытых в подсознании индивидуума, вышедших из повиновения, издевающихся над его разумными нравственными побуждениями. Современная культура, как религиозная, так и светская, была достаточно оптимистичной, чтобы верить в то, что все факторы, определяющие каждую моральную и общественную ситуацию, полностью изучены и поняты, и что силы разума смогли обуздать все демонические силы.
Только вера в надмирное спасает глубокую религию от капитуляции перед культурой любого времени, прошлого или настоящего. Когда современное христианство, смущенное престижем науки, настроением века сего и дискредитацией ортодоксального догматизма, пыталось найти пути примирения с натурализмом, оно утеряло способность проникнуть в суть этических аберраций и несообразностей натуралистической культуры и исправить ее поверхностность и фальшивый оптимизм.
Для истории современного христианства знаменательно, что более трезвомыслящие церковные круги, понимая слабость и ограниченность либеральной культуры, склонны менять отвергнутое ими либеральное мировоззрение на радикально-марк-

384

систское. То, что разочарованность по поводу слабостей либерализма побуждает христианских радикалов предпочесть марксистский катастрофизм либеральному оптимизму, само по себе похвально. Однако для Америки характерна тенденция христианского радикализма к растворению в марксистском радикализме. Происходит это потому, что нравственно активная часть Церкви в Америке оказалась более секуляризованной под действием современной культуры, чем в какой-либо другой западной стране. Внешне американский протестантизм обладает большим влиянием, чем церкви в других странах, но его корни недостаточно глубоко связаны с традициями исторического христианства. Поэтому он более склонен к преждевременному отказу от специфических концепций и нравственно-религиозной напряженности исторического христианства.
Тяготение радикального христианства к марксистским позициям, пусть подчас и безоговорочное, представляет, тем не менее, шаг вперед в смысле как религиозного, так и морального реализма. Но ведь марксизм столь же материалистичен, что и либерализм. Отсюда — его слабость в деле фундаментальной оценки исторических и относительных нравственных достижений. Он так же склонен отождествлять частные пристрастия и ценности рабочего класса с абсолютной истиной, как либерализм отождествляет буржуазный взглад на мир с вечными ценностями. И либерализм, и марксизм суть обмирщенные и натурализованные варианты древнееврейской пророческой традиции и христианской религии. Но марксизм есть более чистое ответвление пророческого движения. Его материализм «диалектичен», а не механистичен, а диалектика (т. е. логика тезиса, антитезы и синтеза) отражает сложные факты истории намного лучше, чем простой эволюционный процесс либерального натурализма. Марксизм лучше сознает глубину зла, раскрывающуюся в истории человечества, и поэтому его философия истории содержит катастрофизм, совершенно чуждый господствующему настроению современной культуры, но зато тесно связанный с катастрофизмом еврейских пророков («Разве день Господень не мрак, а свет? он — тьма, и нет в нем сияния»6, возглашает пророк Амос). Подобно апокалиптической религии, он преображает сегодняшний пессимизм в высший оптимизм — в надежде на финальное торжество идеального общественного строя в результате исторического чуда. В случае с марксизмом пролетариат становится активным участником такого финала, но успех его невозможен без действия Бога, Который низлагает сильных с престолов и возносит смиренных7.

385

Поскольку марксизм есть секуляризованная религия, то божественное действие обретает форму логики истории, предопределяющей то, что сильные мира уничтожат самих себя и отдадут политическую власть слабым в ходе самих попыток подавления. (Между прочим, эта марксистская концепция есть плод, с одной стороны, глубокого религиозного чувства, с другой — острой социальной наблюдательности. Содержит она и парадоксы высокой религии и находит определенное подтверждение в фактах истории.)
Слабость марксистского апокалипсиса в том, что он вырождается в утопические фантазии из-за своего натурализма. Когда натурализм берет у религии мифические символы безусловного и трансцендентного, делая их реальными целями, достижимыми во времени и истории, он неминуемо впадает в ложную надежду на реализацию абсолютного идеала в ходе относительного земного процесса. Анархический золотой век марксизма, где с каждого спросится по способности и каждому воздается по потребности, где все социальные конфликты будут окончательно разрешены, и удовлетворятся все нужды человеческие — не что иное, как совершенный продукт натуралистической религии, тщетно пытающейся приземлить вечное и абсолютное и втиснуть свое вощение совершенства в неизбежные несовершенства истории.
Утопизм неизменно ведет к разочарованию. Натуралистический апокалипсис не способен поддержать созданную им моральную напряженность. Он лишен средств к пониманию того, что его упования и мечты соотносимы только с частными интересами и кратковременными перспективами и что даже присутствующий в них универсальный элемент утрачивает свою универсальность и безусловность, будучи конкретно воплощен в истории. Так моральная напряженность превращается в моральное самодовольство, когда относительные исторические успехи принимаются за идеал. И либеральный, и радикальный натурализм обладают нравственной красотой до тех пор, пока их «слово» не «становится плотью», но после воплощения впадают в летаргию и лицемерие.
Этот духовный упадок либеральной буржуазной культуры есть факт истории. Его можно измерить с предельной точностью, сравнивая мечты Века Просвещения — Годвина, Дидро, Руссо, даже Адама Смита — с жалкими пошлостями, какими идеалисты XX в. пытаются придать духовноедостоинство грустным реалиям жестокой капиталистической цивилизации. Ярким примером такого контраста в пределах краткого перио-

386

да истории может служить Вильсон, мечтавший о мире без войн и о Лиге Наций — и тот же Вильсон, пытавшийся убедить себя, что Версальский договор есть выражение его идеалов.
Радикальная духовность в настоящее время обладает тем преимуществом, что и по сей день живет скорее в до-апокалиптическом, чем пост-апокалиптическом периоде своих идеалов. Только в России, где идеал стал историей, можно наблюдать начало этого упадка, хотя и прошло слишком мало времени, чтобы по-настоящему оценить его. Переход от откровенности Ленина к циничному государственному хитроумию Сталина являет собой сдвиг, по поводу которого, можно быть уверенными, история еще скажет свое слово. Другим аспектом того же процесса можно считать ярую приверженность Троцкого идее мировой революции в контрасте с рациональным умалением революционного идеала со стороны Сталина, с тем, чтобы этот идеал сочетался с русским патриотизмом и отражал специфически российские политические и экономические цели. Возможно, Сталин соотносится с Троцким так же, как Наполеон — с Руссо.
Христианство, берущее на вооружение материалистические идеалы, будь то либерального или радикального толка, и слишком опирающееся на них, по существу, обречено на искажение собственного этоса и культуры. Значение иудео-христианской религии заключается в том, что напряженность между идеалом и творимой реальностью способна сохраняться в любой момент истории независимо от степени моральных и социальных достижений, поскольку высший идеал всегда превосходит любой исторический факт и любую реальность.
Для характера западной духовности существенно то, что в ходе исторического процесса она теряет свою трансцендентность, впадая в соблазн снятия религиозной напряженности; в восточных религиях такое происходит потому, что там трансцендентное вообще не связано с историей. Современный натурализм, либеральный и радикальный, есть секуляризованный вариант натуралистического элемента исторической иудео-христианской мифологии. Важно понять, что Бог иудейской и христианской веры — Творец мира и Судия мира, и что, согласно этой вере, высший смысл жизни не только раскрывается, но и искажается в ходе земной истории. Хотя западный мир склонен к смазыванию парадоксальной диалектики этой веры в духе натурализма, ослабляющего элемент непреходящей надмирности, нам важно помнить, что духовные и моральные потери становятся столь же велики, когда реакция на натурализм тол-

387

кает христианство в сторону неотмирного дуализма, в котором трансцендентное теряет всякую связь с историческим и земным процессом.
Поэтому, когда мы стремимся обрисовать подлинные параметры независимой христианской этики, мы должны быть в одинаковой степени осторожны, освобождая ее как от идеалистического дуализма, так и натуралистического монизма. Определяющая черта всех дуалистических религий та, что в попытке избежать относительности земного и материального, они находят убежище в некоем рациональном и вечном абсолюте, в сфере сверхъестественного, не являющегося более основой природного, но ставшего лишь его финальной бездной, где исчезают все различия и прекращаются все процессы.
Сёдерблом разделяет все высокие религии на религии культуры и религии откровения, относя только христианство и иудаизм (и, возможно, зороастризм) к последней категории8. Отличительная черта культурных религий в том, что они ищут проникновения к вечным формам за пределами земной реальности путем каких-то рациональных или мистических упражнений. Характерная черта религий откровения (называемых еще пророческими): «Главный контраст в них не между духовным и телесным, а между Творцом и тварью, между живым, ревнивым Богом и любыми его образами и подобиями»9. Другими словами, миф о Творении дает нам прочный фундамент миропонимания, где Надмирное участвует в процессе истории, но не идентично ему. Важно осознать, что миф о Творении составляет всего лишь основу этой диалектики и что дальнейшее его развитие приводит к пророческому или апокалиптическому характеру такой религии, отмеченному надеждой на высшее осуществление смысла и верой в то, что Бог, являющийся основой бытия, есть одновременно и гарант его завершения. Практически указывая на те же особенности и контрасты, что и Сёдерблом, Джон Оман заявляет, что «понятие «апокалиптический» применяется по контрасту с мистическим и характеризует любую религию, ищущую раскрытия сверхъестественного в природном»10.
Пожалуй, различие между двумя типами религии может быть точнее всего сформулировано как различие между «мистическим» и «мифическим». Обозначенные Сёдербломом «религии культуры» в своем высшем выражении мистичны, хотя и рациональны на первый взгляд. Они начинаются с разумного поиска вечных форм в потоке реальности. Но рациональные наблюдения становятся мистическим созерцанием, влекомым в сто-

388

рону финального образа абсолютного и вечного. Вечные формы, воплощенные в земной реальности, наконец отделяются от нее, и вечное становится нераздельно трансцендентным, «бездонной глубиной, где стираются все различия, или полнотой бытия, превосходящей наше понимание»". Конечные результаты такого метода познания Абсолюта яснее всего видны в буддизме, но каждая мистическая религия содержит те же тенденции. Мистическое есть разумное в его последней попытке преодолеть бренное — попытке, заставляющей выйти даже за пределы разумного. Мистическое доводит разумную жажду единства и гармонии до той грани, где глаз отворачивается от внешнего мира с его несуразными фактами и упрямым многообразием в сторону внутреннего мира духа, где единство самосознания становится символом и средством достижения абсолюта, того типа реальности, что находится «за пределами бытия», «таинственным, беззвучным покоем, растворяющим сознание и форму» (Иеротеос). Вот так религия, в поисках первоисточника смысла жизни и ее организующего центра, приходит к отрицанию смысла жизни. Историческое, конкретное бытие обессмысливается, потому что его преходящие и относительные формы оказываются недостойными сравнения с Абсолютом; сам же Абсолют лишается смысла, поскольку пребывает вне любых форм и категорий конкретного бытия. Мистицизм есть, на самом деле, самоубийственный рационализм, начинающийся с абстрагирования разумных форм от конкретной действительности и завершающийся постулированием высшей реальности за пределами всех разумных форм.
Не следует делать из этого вывод, что рационализм всегда оканчивается мистицизмом. Идеалистический монизм западного мира, от Платона до Гегеля, представляет собой попытку более трезвого типа рационализма включить единство мироздания в контекст живого потока истории. В той степени, в какой это удается, результатом бывает оптимистическое отождествление Абсолюта со всей совокупностью предметного мира — вывод, противоречащий трагическим реалиям бытия и подрывающий нравственные порывы. В то время как западный мир, в целом, мог удовлетворять свою рационалистическую жажду высшего единства посредством философского монизма, затрудняющего проблему зла, восточный мир (возможно, в силу своей древности и мудрости или большей разочарованности) избрал более дуалистичную и пессимистичную альтернативу и обрел свое высшее единство и средоточие смысла только после полного расставания с бренным миром. Но даже и в запад-

389

ном мире, и особенно в христианском мистицизме, бодрый и романтичный оптимизм монистической философии легко превращается в пессимистическую неотмирность. Это путь от Платона к Плотину и неоплатонизму.
Независимо от того, склоняется ли рационалистическая религия более к оптимизму философского монизма или к пессимизму дуалистического мистицизма, но она есть, по существу, аристократическая религия, недоступная для труждающихся и обремененных мира сего. Им недоступна роскошь созерцательной удаленности от мира, которой требует такая религия, а та дивная смесь красоты и трагедии, раскрывающаяся в их судьбах, не позволяет им предаваться ни иллюзиям чистого пессимизма, ни чистого оптимизма.
В то время как христианство безусловно испытало влияние рациональных и мистических религий и даже отчасти было ими сформировано, его первичная основа лежит скорее в мифическом, а не мистическом наследии — наследии древнееврейской пророческой традиции. Мифы не есть принадлежность только лишь иудаизма. Их можно обнаружить в детском периоде любой культуры, когда человеческое воображение свободно играет с богатейшим разнообразием фактов и событий жизни и истории, пытаясь открыть для себя их отношение к главным причинам и высшему смыслу без дотошного исследования их отношений друг с другом в сфере естественной причинности. В этом смысле мифологическое мышление есть просто донаучное мышление, еще не научившееся анализировать взаимоотношения вещей прежде, чем помещать их в общую картину. Пожалуй, простейшая мифологическая мысль — это анимистическая мысль примитивного человека, где каждое явление природного мира соотносится с квази-сознательной и квазидуховной причиной без какого-либо серьезного понимания целой системы причинно-следственных связей в самом природном мире. Но мифологическое мышление не только донаучно, оно еще и сверхнаучно'. Оно рассматривает вертикальные аспекты реальности, находящиеся за пределами тех горизонтальных отношений, которые анализируются, систематизируются и документируются наукой. Классический миф говорит о трансцендентном источнике и смысле бытия, не абстрагируя его от самого бытия.
Из этого следует, что только миф способен изобразить мир, как сферу единства и взаимосвязанности, не приходя в конфликт с фактами бессвязности. Его мир упорядочен постольку, поскольку все явления в нем соотнесены с центральным источ-

390

ником смысла, но в нем нет рациональной упорядоченности, так как миф не испытывает бесплодной необходимости соотносить все вещи друг с другом с точки зрения непосредственного рационального единства. Знаменательно, что Бог мифических религий есть Творец, а не первопричина. Если Он первопричина (рациональная концепция), то Он — либо одна из многих причин в потоке вещей — и тогда Бог и мир есть единое целое; либо — Он недвижный движитель, и тогда Его отношение к миру лишено жизни и истинного творчества. Утверждать, что Бог есть Творец, значит дать образ, лежащий за пределами канонов рациональности, но зато выражающий и Его органическую связь с миром, и Его отличие от мира. Верить в то, что Бог создал мир, значит ощущать мир, как сферу смысла и согласованности, не настаивая при этом, что мир исполнен добра, или что вся полнота сущего должна отождествляться со Священным. Миф о Боге-Творце лежит в основе иудаизма. Важнейшим достижением пророческого движения в иудаизме было то, что оно смогло очистить свою раннюю религию от провинциальных и незрелых элементов, не прибегая к рационализму и не уничтожив таким образом достоинства мифа. Процесс очищения в религии иудаизма, в ходе которого она пришла к чистому монотеизму, вдохновлялся скорее этико-религиозным порывом, чем рациональным поиском последовательности. Таким путем иудаизм расширил сферу своего осмысленного мира до степени включения в него всего сущего, не теряя ощущения глубины и надмирности. В мифе о грехопадении источник греха отнюдь не связывается с происхождением жизни и поэтому не идентичен Творению, будь то в смысле Божьего установления, или неизбежного следствия воплощения духа в материи и природе. Поэтому древнееврейская духовность никогда не искажалась ни оптимизмом, принимавшим мир как безусловно священный и благой, ни пессимизмом, отводившим историческому бытию удел бессмысленной цикличности. Существование зла было, с одной стороны, тайной, а с другой, приписывалось человеческой извращенности (возможно, слишком безоговорочно). Миф о первородном грехе дает это второе объяснение довольно прямолинейно — в том смысле, что он выводит все изъяны природы из человеческого неповиновения, являя собой излишне обобщенное понимание ответственности человека за безжалостность природы и за краткость и конечность жизни.
Мифическая основа иудаизма позволяет древнееврейской духовности радоваться земной жизни, не впадая в эйфорию, и утверждать весомость человеческой истории, не воздавая из-

391

лишнего почтения чисто человеческому началу. В древнееврейском мире природа и история поют славу Творцу: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»'12 и «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих»13. Подобными эмоциями изобилует молитвенная литература евреев. Второисаия, чьи пророческие озарения возвышают иудаизм до его вершин, видит величие Бога и в Его творческой близости, и в Его удаленности от тварного мира. С ним Бог разговаривает так: «Я Господь, и нет иного. ... Я делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это. ... Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «что ты делаешь»? ... Истинно Ты — Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» (Исаия, гл. 45). Или еще: «Он есть Тот, Который восседает над кругом земли, и живущие на ней — как саранча пред Ним; Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья» (Исаия 40:22). В этих возвышенных мифических представлениях Бог раскрывается через тварь, поскольку Он Творец, но вдобавок, будучи Творцом, Он запределен миру, и Его запредельность достигает таких высот, что перестает быть постижимой («Ты — Бог сокровенный»).
Миф о Боге-Творце открывает воможности для пророческой религии, в которой трансцендентный Бог становится одновременно Судьей и Искупителем мира. Но такая возможность не есть неизбежность. Всегда существует опасность, что мифологическая религия может чрезмерно сфокусироваться на мифе о Творении, сакрализуя реальный мир и не подвергая его изъяны суду Всевышнего. Так возникает сакраментальная религия вместо пророческой. Сакраментализм христианской ортодоксии, в котором все природные явления представляют собой символы и образы божественной надмирности, но при этом отсутствует напряженность между настоящим и будущим пророческой религии, есть священническое обесценивание пророческой религии. Бог подлинно пророческой религии запределен тварному миру, но Он еще и осуждает греховный мир за его нечестия и обещает искупление от них в финале. Царство искупления никогда не возвышается над сферой живой истории, как это имеет место в рациональных и мистических религиях; оно внутри этой истории и в конце ее. Убежденность древних евреев в сакральном смысле этой жизни (характерно, что в древнееврейской мифологии душа обитает в крови) есть корень всего современного натурализма, либерального и ра-

392

дикального, хотя в первоначальной иудейской мифологии природные и исторические процессы никогда не бывают самостоятельны, самоочевидны и способны к самоискуплению. Бог — Искупитель истории (мифологический акцент, противостоящий натурализму), но спасен будет именно живой мир в своей истории (мифологический акцент, противостоящий неотмирности рационально-мистических религий).
Пророческое течение в иудаизме дает нам интересное подтверждение того тезиса, что подлинная вера в трансцендентное есть сила, возвышающая религию над собственной культурой и освобождающая ее от необходимости делить судьбу умирающих культур. Пророки спасли иудаизм от исчезновения, когда вавилонское пленение положило конец древнееврейской культуре-религии с иерусалимским Храмом в качестве центра поклонения. Они не только спасли жизнь религии, но еще более возвысили ее своей интерпретацией смысла катастрофы, искупительной силы страдания за других и возможности искупления, включающего в себя больше, чем судьбы одного Израиля. Несколько сходным образом вера бл. Августина отторгла христианство от умирающего римского мира, хотя элементы греческой неотмирности в августиновской вере послужили основой скорее сакраментальной, чем пророческой религии трансцендентности. Католическая ортодоксия пережила греко-римскую культуру, в лоне которой она сформировалась, но здесь чаемое Исаией искупление в конце истории сменилось ссылкой на сферу сверхисторической трансцендентности, посредничество между которой и миром природы-истории осущестчляется сакраментальным институтом. Так католическая ортодоксия лишила пророческую религию интереса к историческому будущему и свела на нет ощущение динамичности земного существования.
Следовательно, жизнеспособное пророческое христианство вынуждено не только ограждать свою независимость от натурализма и неотмирности, но и блюсти чистоту от сакраментальных искажений своей основной пророческой мифологии. Склонность христианства уклоняться от пророческой религии в смысле, с одной стороны, сакраментальной самоуспокоенности и, с другой — мистической неотмирности, есть результат греческого влияния на христианское мышление и отчасти — следствие его собственного, вполне похвального заострения религиозной напряженности в пророческой религии. Религия Иисуса — пророческая религия, в которой нравственный идеал любви и страдания за других, провозглашенный Второисаией, достигает та-

393

кой чистоты, что возможность его реализации в истории теряется. Его Царство Божие всегда остается возможным, поскольку высоты его чистой любви органически связаны с опытом земной человеческой любви, но оно и невозможно в истории и всегда пребывает за пределами любых исторических успехов. Люди, живущие в природе и во плоти, никогда не смогут сублимировать свой эгоизм и возвыситься до той страстной жертвенности, того полного самоотречения, какого требует этика Иисуса. Социальная справедливость, к которой взывал пророк Амос, представляла собой реально возможный общественный идеал, но Иисусово понимание чистой любви соотносится с идеей справедливости так же, как святость Бога соотносится с людской добродетелью. Оно находится за пределами возможного и исторического. Пожалуй, именно поэтому эсхатология поздних пророчеств перестает быть такой недвусмысленно посюсторонней, какой она была у ранних пророков. Эсхатология Иисуса, хотя и выражена в обрамлении мира сего, но безусловно выходит за рамки возможностей природного бытия («Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут не жениться, ни замуж выходить...»"). Таким образом, не лишено уместности предположение, что напряженность между возможностями природы и религиозно-нравственным идеалом нарастает в христианстве до такой степени, что нарушает земную трезвость иудаизма. Скорее всего, влияние греческого религиозного мистицизма на христианскую мысль было лишь последним фактором, склонившим чашу весов в пользу дуализма, а не его главным источником. Этот последний фактор проявился уже у апостола Павла («Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления»'6 ) и продолжал усиливаться в теологическом развитии христианской веры у Отцов ранней Церкви. Мифологический базис христианской мысли никогда не позволил ей впасть в худшие проявления рационалистического дуализма, о чем свидетельствует победоносная борьба христианской ортодоксии против манихейства и гностицизма. Но естественно и то, что возвышенная пророческая напряженность первоначальной Благой вести оказалась ослабленной под грузом лет и под действием жестокой истории. Последствия такого ослабления заметны в сакраментализме христианской ортодоксии, где природный мир (включая, к сожалению, социальные порядки человеческой истории) воспевается как дело Божьих рук и каждый природный факт видится, вполне оправданно, как образ трансцендентного, но этот мир целиком, совершенно неоправданно, окружается такой аурой свя-

394

щенности, что скрываются его несовершенства. Такой сакраментализм есть врожденная болезнь мифологической религии. Пессимизм, аскетизм и мистическая остраненность, проникавшие порой в христианскую мысль и жизнь, не являются исходными, но происходят от рационалистических и мистических религий. Натурализм есть еще одна аберрация христианскоиудейской мифичности, скорее врожденная, чем инородная. Он несет в себе иудейскую идею динамичного характера истории, но лишает свой мир упоминаний о трансцендентном источнике жизни и смысла, приходя к своему восприятию истории, как чего-то самостоятельного и замкнутого в себе. Если сакраментализм разрушает горизонтальную напряженность между настоящим и будущим, то натурализм снимает вертикальную напряженность между конкретным фактом и трансцендентным источником.
Поэтому сильная христианская вера и жизнь должны постоянно ограждать свое здоровье от угрозы болезней и упадка, возникающей изнутри, и защищаться от ошибок, к которым ведут соблазны немифологических религий. Большая часть собственных слабостей христианства всплывает, когда разрешаются мифические парадоксы его веры; большинство внешних опасностей исходит из пессимизма и дуализма мистической и рациональной религии. Только жизнеспособная христианская вера, черпающая свежие силы в своем пророческом источнике, может быть адекватной моральным и социальным проблемам нашего времени; только такая вера способна утверждать значимость бренного мирского бытия — без неуместной капитуляции перед относительными ценностями процесса жизни. Только такая вера может указать источник смысла, превосходящий все малые мирки ценностей и значений, которые «торжествуют один день и исчезают», и в то же время не искать убежища в мире вечности, где всякая история теряет свой смысл. Только такая вера может пережить смерть старых культур и рождение новых цивилизаций, при этом уча моральной ответственности тот мир, где культуры и цивилизации пребывают в нескончаемой схватке не на жизнь, а на смерть.